نویسنده: نصر حامد ابوزید
مترجم: سید محمد راستگو
مترجم: سید محمد راستگو
تأویلِ قرآن: سخنِ خدا در هستی
دیدگاهِ ابنِ عربی درباره یِ قرآن، همگون و هم سمت و سوست با دیدگاه هایِ هستی شناختی و معرفت شناختیِ او. قرآن از دیدگاهِ او هستی است که در زبان جلوه گر شده و از پنجره هایِ واژه ها بازتافته است. قرآن به گفته یِ پیامبر (ص) «جوامع الکلم»(1) است که با هستی برابر و همسان است و به حقایق آن اشاره دارد، همان گونه با انسان نیز برابر است و نشانگرِ حقایقِ او نیز هست. اگر ـ چنانچه بیشتر یاد شد ـ انسان برزخِ جامع میانِ حق و خلق و یا میانِ باطنِ هستی و ظاهرِ آن است، قرآن برزخ میانِ حق و انسان است و بدین معنی برزخِ کلمه یِ جامعه است. ابنِ عربی با تأمل و درنگ در نخستین آیه هایِ سوره یِ «الرحمن» نشان می دهد که چگونه این سوره به ترتیب، «تعلیمِ قرآن»، «آفرینشِ انسان» را با هم پیوند داده است. از او بشنویم:
...پس، خداوند با آیه یِ «الرحمن علّم القرآن = خدایِ رحمان قرآن را تعلیم داد»، قرآن را پیش نهاد، سپس گفت: «خلق الانسان علّمه البیان = انسان را آفرید و بدو بیان آموخت»، ترجمه و گزارش کند. بیانی که جز انسان کسی آن را نپذیرفته. قرآن آگاهی داشت، دانست که جایی که در جهان باید بدان جا فرود آید، کجاست؟ بر دلِ محمد (ص) فرود آمد و آن را روح الامین فرود آورد و پس از او همواره تا رستاخیز بر دلِ امّتِ او فرود خواهد آمد؛ پس فرود آمدنِ قرآن بر دل ها، همواره و تازه به تازه است و بدین معنی، قرآن وحیِ همیشگی است و [ امتیازِ ] پیامبرِ(ص) ما در وحیِ قرآن به دو چیز است: یکی این که نخست بار بدو وحی شد؛ و دیگر این که او بود که قرآن را به گوشِ آدمیان رساند... قرآن، برزخِ میانِ حق و انسان شد و در دلِ آدمی به صورتی پدیدار شد جز صورتی که در زبانِ او پدیدار شد، چرا که خداوند، برایِ هر جا حکمی نهاده که برایِ دیگر جاها ننهاده است. در دل به گونه یِ یگانه و یک پارچه پدیدار شد، سپس نیرویِ خیال، آن را پیکره بخشید بخش بخش کرد، سپس زبان، آن را بر گرفت و به صورت حروف و حرکات در آورد تا با گوش شنیده شود. و از آن جا که صفاتِ گوناگونِ رحمت، قهر، سلطه و... در آن آمده است، آشکار ساخت که او نه ترجمانِ رحمان، که ترجمانِ الله است. پس کلام، بی گمانِ کلامِ خداست و ترجمه از خواننده، هر که باشد. بدین گونه، قرآن از آغاز نزول، همواره خوانده و تلاوت می شود تا آن گاه که [ در پایانِ جهان] از سینه ها و مصحف ها زدوده گردد و دیگر مترجمی نباشد تا پذیرایِ نزولِ قرآن باشد.(3/ 108)
در این گزارشِ یاد شده، ابنِ عربی در دریایی جوشان از اندیشه شناوری می کند. بر پایه یِ این دیدگاهِ او، قرآن چیزی نیست جز ترجمان و گزارشی از بیانی که خدایِ رحمان هنگامی که انسان را آفرید بدو آموخت و این بیان را کسی جز انسانِ کامل نپذیرفت. از این جا می توان دریافت که چرا قرآن «علمِ تمییز» است. قرآن بر دل فرود آمده تا انسان با آن، بیانی را که پیش تر خدایِ رحمان بدو آموخته، ترجمه و گزارش کند و تبلیغِ قرآن، که کارِ محمد (ص) بود، چیزی جز این نبود که او ترجمه و گزارشی از قرآن را که روح الامین بر دلِ او فرود آورد به گوشِ مردم رساند. در همین ترجمه و گزارش است که قرآن از گونه یِ «احدیت» و یک پارچگی که در دل دارد، دگرگونی می پذیرد و به گونه یِ حروف و حرکات در می آید؛ یعنی از احدیت و یک پارچگی به کثرت و چند پارچگی می رسد. و ریشه در همین دارد، موازات و همسانیِ قرآن با نخستین سطحِ هستی در «برزخِ برین» یا «برزخ البرازخ». اما قرآن، افزون بر این، همواره نو به نو بر دلِ عارفان نازل می شود و آنان نیز به نوبه یِ خود، آن را به دیگران می رسانند، و البته این نزولِ نو به نوِ قرآن ( تجدید نزول)، تجدید و نو شدنِ معانی و دلالت هایِ آن است. بر این پایه، از دیدگاهِ ابنِ عربی، پیامبر (ص) نخستین مبلّغِ قرآن است و این عالمان اند که تبلیغِ قرآن را پی می گیرند. مگر نه این که عالمان، وارثانِ پیامبرانند (= العلماء ورثه الانبیاء)؟ (2) باریِ، بر بنیادِ این دیدگاه، قرآن همزمان، هم با جهان و هم با انسان برابری و همسانی دارد، زیرا «برزخ جامعی» است میانِ انسان و جهان و حقیقتِ الهی. البته «برزخِ جامع» بودنِ قرآن، در پیوند با حقیقتِ کلّی و جمعی اوست، یعنی حقیقتِ باطنیِ قرآن پیش از آن که به گونه یِ حروف و حرکات در آید و ساختاری شنیداری پذیرد. و گرنه، چون به صورتِ حروف و حرکات در آید، یعنی از حقیقتِ باطنیِ خویش بیرون آید و آشکاری پذیرد، مانندِ انسان و جهان، دو سوی و روی می یابد: سوی و رویِ باطن، یعنی همان نزولِ جمعی و یک پارچه یِ آن بر دلِ پیامبر و نزولِ نو به نوِ هماره یِ آن بر دلِ عارف؛ و سوی و رویِ ظاهر؛ یعنی همان تلاوتِ زبانی و گفتاریِ آن از سویِ خوانندگان.
این جداسازی میانِ دو سویِ ظاهر و باطنِ قرآن زمینه را فراهم می سازد تا ابنِ عربی، بر پایه یِ آن، گره از کارِ مسئله یِ دشوارِ حدوث و قدمِ قرآن باز گشاید. واژه هایِ وجودیِ خداوند، روی و سویی به قِدم دارند و روی و سویی به حدوث: از این دیدگاه که از آغاز و ازل در علمِ خدا بوده اند قدیم اند، و از این دیدگاه که در چهره یِ پدیده هایِ جهان پدیدار شده اند حادث اند. قرآن نیز به همین گونه هم قدیم است هم حادث؛ از دیدگاهِ وجودِ کلّی و یک پارچه یِ آن در علمِ خدا قدیم است، و از دیدگاهِ نزولِ هماره یِ آن بر دلِ عارفان و پدیداریِ آن در زبان و واژگان، حادث است:
قرآن هم حادث است، هم قدیم؛ یعنی صفتی فراگیر دارد [ که هم حدوث و هم قِدم را در بر می گیرد ] زیرا هستیِ او دارایِ احاطه و گسترش است و هستیِ ما محدود و بسته است. (4/ 473، 402)
آری، قرآن مانندِ هستی و انسان، جامعِ حدوث و قدم، و ظاهر و باطن است و همه یِ حقایقِ الهی و جهانی در او جمع است. و اگر هستی چهار مرتبه یِ کلی دارد: جهانِ برزخ؛ جهانِ عقولِ کلی (= جهانِ امر)؛ جهانِ ارواح (= جهانِ خلق) و جهانِ کون و استحاله، طبیعی است که ساختارِ دلالتیِ قرآن نیز بر همین چهارپایه استوار باشد. قرآن [ چنان که در پاره ای روایات آمده ] از چهار سطحِ دلالتی فراهم آمده است: ظاهرِ، باطن، حدّ و مطلع؛ و این چهار سطحِ دلالتی، با مراتب و سطوحِ چهارگانه یِ هستی برابر می نشینند. افزون بر این که هر یک از پدیده هایِ هستی نیز، ظاهر و باطن و حدّ و مطلعی دارند؛ ظاهرشان همانی است که ما در تجربه هایِ روزانه با حواسِ خویش درک می کنیم، و باطن شان روحی است که صورتِ ظاهر و محسوسِ آن ها را بر پا نگه می دارد، و حدّ چیزی است که هر پدیده را از دیگر پدیده ها جدا می سازد، و مطلع غایت و نهایت هر پدیده است. انسان نیز به همین گونه، ظاهری دارد که همین صورتِ ویژه یِ اوست و باطنی که همان روحِ اوست؛ روحی که صورتِ او را سامان می دهد و تدبیر می کند، و حدّی که او را از حیوان و نبات و جماد جدا می سازد، و مطلعی که همان غایت و نهایت اوست. این بخش بندیِ چهارگانه، درباره یِ مرتبه یِ الوهیت نیز راست می آید، یعنی آن مرتبه نیز، ظاهر و باطن و حدّ و مطلعی دارد که چهار اسمِ جامعِ اول، آخر، ظاهر و باطن، نمودارِ آن هایند ( که «هو الاول و آلاخر و الظاهر و الباطن»(حدید، 3))
هر چیز ظاهری دارد و باطنی و حدّی و مطلعی. ظاهرِ هر چیز همان است که صورتِ آن به ما می دهد، و باطنِ هر چیز همان است که صورتِ آن چیز را نگه می دارد، و حدِّ هر چیز همان است که آن را از دیگر چیزها جدا می سازد، و مطلعِ هر چیز همان است که با رسیدنِ بدان و کشفِ آن، برتو آشکار می شود، و هر چیز که بر ما کشف نشود، به مطلع آن نمی رسیم... این چهار چیز، که هر پدیده از آن ها برخوردار است، همان چهار اسمِ جامعِ الهی است: اسمِ ظاهر، یعنی آن چه از دلیل به دست می آید؛ و اسمِ باطن، یعنی چه درباره یِ علم به خدا از شرع به دست می آید، اول از نظرِ وجود و آخرِ از نظرِ علم. (4/ 411)
گفتنی است که این سویه هایِ چهارگانه ای که هم مراتبِ کلّیِ هستی را سامان می دهد و هم هر پدیده، جداگانه از آن ها برخوردار است، سویه ها مراتبی جدا جدا و بریده از هم نیستند، بلکه تو در تو و در پیوندی تفاعلی و دو سویه با یکدیگرند؛ بدین گونه که ظاهر، به باطن حواله می دهد و تأمّل در باطن، «حدّ» را آشکار می سازد و تفاعلِ این هر سه، به رسیدنِ به «مطلع» می انجامد. برای نمونه، جهانِ کون و استحاله (= جهانِ ظاهر) به جهانِ خلق (= جهانِ باطن) حواله می دهد و عارف، با بالا رفتن از نردبانِ عروج به جهانِ امر ( جهانِ حدّ) می رسد ـ جهانی که جهانِ خلق نسبت به آن، ظاهر شمرده می شود ـ سپس پیشرفت او با رسیدن به برزخِ برین که باطنِ جهانِ امر است به «مطلع» فرجام می یابد. این پیوندِ تو در تو و تداخلیِ ظاهر، باطن، حدّ و مطلع به همین گونه در ساختارِ دلالتیِ قرآن نیز هست. این برابری و همگونیِ قرآن با جهان از دیدگاهِ ابنِ عربی، به همان اندازه که معرفت شناختی است، انتولوژیک و هستی شناختی نیز هست، زیرا بنیادِ جهان و قرآن هر دو، یک چیز است ـ عماء یا نَفَسِ الهی که هم پدیداریِ اعیانِ پدیده ها در آن انجام گرفته و هم پدیداریِ حروفی که واژه هایِ الهی از آن حروف سامان یافته اند.
هستی // زبان // قرآن
از این دیدگاه قرآن، تنها متنی زبانی و تاریخی نیست که در چارچوبِ دستور زبانِ عربی و قواعدِ قراردادیِ آن دلالت هایی داشته باشد. زبانِ عربی خود، تنها مظهر و جلوه ای از زبانِ خداست. قرآن سخنِ خداست، هستی نیز سخنِ خداست. و از نگاهِ عارف، مهم این نیست که سخنِ خدا از راهِ زبانِ ظاهری و ظاهرِ زبان درک و دریافت شود، مهم تر این است که آدمی بتواند گوش به گفته هایِ او بسپارد و سخنانِ او را هم از زبانِ پدیده هایِ هستی و هم از زبانِ قرآن بشنود:
قرآن را از این روی که سخنِ خداست بخوان،نه از این روی که احکام و آیین ها و اخبار و داستان ها در آن آمده است،که این گونه خواندن، زنگاری است بر آینه یِ قرآن.(3
و بدین گونه، قرآن خواندنِ عارف باید با گوش سپردن (= انصات) به خواندنِ خدا باشد، و گوش سپردنِ او به قرآن، باید گوش سپردن به کلماتِ خدا باشد، هم به کلماتِ وجودیِ آفاقیِ و برونی و هم از راهِ آیاتِ انفسی و درونی، بر او آشکار شود:
پسرکم! چنین مپندار که سخن گفتنِ خدا با تو و همگنانِ تو، تنها با قرآن است، بهره یِ صوفی تنها این نیست، بلکه هستی، سراپا کتابی نوشته شده در برگ هایی گسترده است ( = کتاب مسطور فی رقّ منشور) [ طور، 2] که خدایِ بزرگ بر تو خوانده است تا اگر دانا و آگاه باشی در آن بیندیشی و [ از آن چیزها بیاموزی] و جز آگاهان و عالمان، در آن نمی اندیشند (= و ما یعلقها الا العالمون) [ عنکبوت، 43] از یاد مبر که در گزیده و کوتاه شده یِ ارجمندی که از این کتاب فراهم آمده، و آن خودِ تویی، بیش تر بنگری و بیندیشی، که خدایِ بزرگ سخنانِ خویش را گاه از کتابِ بزرگِ برون بر تو می خواند و گاه از کتابِ کوچکِ درون. پس همواره هر کجا هستی، هشیار و آماده باش که سخنانی را که پروردگارِ مهربان بر تو می خواند بشنوی؛ و پیوسته در پروا و پرهیز باش که مبادا گوش و هوشت کر و سنگین گردد و تو را از درک و دریافت و شنیدنِ سخنانِ خدا از کتابِ کوچکِ دل و درون باز می دارد، کتابی که آن را «فرقان» نامیده اند، از این رو که آن چه در جهانِ مهین [ کتابِ بزرگ] به پراکندگی آمده، در این کتابِ کهین یک جا گرد شده است؟(4)
و این پیوند میانِ هر یک از هستی ( کتابِ مهین ) و انسان (کتابِ کهین = المختصر الشریف ) از یک سو، و میانِ آن ها و قرآن از سویِ دیگر، درک و دریافت و شناختِ قرآن را در گروِ شناختِ خویش (نفس) و شناختِ هستی می گذارد.
بدین گونه، تأویلِ هستی نمی تواند از تأویلِ کتابِ دین (قرآن) جدا باشد؛ یعنی راه یابی به لایه ها و سویه ها و رویه هایِ گوناگونِ آن، که درک و دریافت و شناختِ آن ها، تنها در توانِ انسانِ کاملی است که از ظاهرِ هستی فرارود و به باطنِ آن راه یابد و با آن یکی شود. آری با رسیدن به «فناء فی الله»، عارف به مرحله و پایگاهِ «دلالتِ کلّی » راه می یابد و در این پایگاه معرفتی است که گره یِ همه یِ راز و رمزها و نمادها و اشارت هایی که در زبانِ انسانی هست، گشوده می گردد و ( همه یِ پرده ها و پوشه ها از رویِ معانیِ باطنی برداشته می شود ) و قرآن، بی هیچ گیر و گره ها و پرده و پوشه هایی که دیگران را از دریافتِ معانیِ باطنی که در آن سویِ معانیِ زبانی و عرفی جای دارند، باز می دارد. مگر قرآن از دیدگاهِ ابنِ عربی «ذکر» نیست، یعنی یادآورِ حقایقی به پیامبر (ص) که پیش تر، آن ها را در معراج دیده بود؟ و به همین گونه [ قرآن ذکر است] برایِ عارفانی که [ در راه و روش و شیوه و منش از آلِ رسول اند و ] (5) از پیِ پیامبر (ص) به معراج بر آمده اند. بدین گونه، قرآن هم برایِ پیامبر (ص) و هم برایِ عارف، بی هیچ گونه رمز و راز و پیچ و تاب و ابهام و ایهام نمودار می گردد، ابهام و ایهام ها و پیچ و تاب هایی که برای نمونه در شعر دیده می شود. ( و از این جاست که):
خداوند فرمود: « و ما علّمناه الشعر و ما ینبغی له= ما بدو شعر نیاموختیم و شعر،شایسته یِ او نیست»(یس، 69) ، زیرا شعر بسترِ رمز و راز و پیچ و تاب و ابهام و ایهام و چندپهلویی است، [ از این رو، معنیِ آیه چنین می شود ] که ما با رمز و راز و پوشیده گویی و چیستان وار با او سخن نگفتیم [ و شیوه یِ شعر را پیش نگرفتیم که ] چیزی بگوییم و چیزی بگوییم و چیزی دیگر بخواهیم؛ چیزی را نیز از او پنهان و پوشیده نساختیم؛ سخنانِ ما با او چیزی نیست جز یادآوریِ (ذکر) دیده ها و دریافت هایِ خودِ او آن گاه که او را از خویشتنِ خویش بر آوردیم و به سویِ خود کشیدیم و نزدِ خود آوردیم و چشم و گوشِ او شدیم؛ سپس او را نزدِ شما بازگرداندیم تا در تیرگی هایِ حیرت و هستی، چراغِ راهتان باشد؛ و ما زبانِ او شدیم که بدان با شما سخن می گفت؛ سپس یادآوری (= مذکّری) بر او فرستادیم تا آن چه را دیده بود، به یادِ او آورد. پس این کتاب، برایِ او هم «ذکر» است و هم «قرآن» یعنی گرد آمده یِ آن چه او نزدِ ما دید و دریافت، و از همین روی، قرآن برایِ او یکسره آشکار و آشکارگر نیز هست، زیرا به اصل و بنیادِ آن آگاهی دارد، همان اصل و بنیادی که او در آن شبِ شگفتِ معراج آن ها را دید و دریافت. و ما نیز به اندازه یِ پاکیِ دل و درون و آمادگی و توانایی مان ـ که از راهِ پرهیز و پارسایی به دست می آید ـ می توانیم از آن بهره ببریم.(1/ 51)
پس از این شرح و تفصیل، آیا جایی می ماند تا کسی بر پژوهشگری چون هانری کربن اعتراض کند که چرا در اشاره به یکی از بنیادهایِ برجسته یِ اندیشه یِ ابنِ عربی، از واژه یِ تأویل بهره گرفته است (6)[ و به سخنِ دیگر تأویل را یکی از بنیادهایِ اندیشه یِ ابنِ عربی دانسته است، با این که او خود، از کاربردِ این اصطلاح پیوسته پرهیز داشته است و از نگاهِ او اصطلاح یا شیوه ای مثبت و پسندیده نبوده است]؟ این که گفته اند ابنِ عربی واژه یِ «تأویل» را به هیچ روی در معنیِ مثبت و پسندیده ای به کار نبرده، سخنی صد در صد درست نیست، زیرا او هنگامِ سخن گفتن از خواب و رؤیا، معمولاً واژه یِ «تأویل» یا «تعبیر» را با نگاهی مثبت به کار می برد. رازِ پرهیز او از به کار بردنِ واژه یِ «تأویل» هنگامی که سخن از قرآن در میان است، نیز روشن و پذیرفتنی است: رنگ و رویِ منفی و دلالت هایِ سلبی و ناروایی که درگیری ها و جدل هایِ ایدئولوژیکیِ شیعی و سنّی بر این واژه بار کرده بود.
در این جا، این نکته را باید بازنمود که واژه یِ تأویل [ در فرهنگیِ اسلامی، از آغاز منفی و ناپسند نبوده است]، بارِ معنایی منفی و ناپسندِ آن چیزی است که همگام با دگرگونی ها و پیشرفت هایِ اجتماعی و فرهنگی، و درگیری ها و جدل هایِ فکری و سیاسی ای که این دگرگونی ها به همراه داشته، کم کم بر این واژه بار شده است. برایِ آشکاری می توان پاره ای از سخنانی را که در کتاب هایِ تاریخ و تفسیر به گونه ای پراکنده آمده اند گواه آورد. یکی از آن ها سخنی است گزارش شده از علی بن ابی طالب (ع) آن گاه که امویان به سفارشِ زیرکانه یِ عمر و عاص قرآن ها بر سر نیزه و شمشیر کردند و از او خوستند تا قرآن را داور کنند و با همین نیرنگ بود که دودستگی و شکاف در سپاهیانِ او افتاد، و علی چون چنین دید، فرمود: «بالامس حاربناهم علی تنزیله و الیوم نحربهم علی تأویله= دیروز برایِ تنزیلِ قرآن با اینان جنگیدیم و امروز برایِ تأویلِ آن با اینان می جنگیم»، و با این سخن می خواست آنان را که دم از داوریِ قرآن و پذیرشِ «حکمیّت» می زدند، آگاه کند که این امویان با این بهانه می خواهند با تأویلِ قرآن سر باز می زدند. اما این سخنِ علی (ع) به هیچ روی، نشانگرِ نکوهشِ واژه یِ «تأویل» که هنوز به گونه یِ اصطلاح درنیامده بود نیست، سخنی است که سرشتِ دشمنی و دوروییِ آنان را باز می نماید. گواهِ درستیِ این دریافت، سخنِ دیگرِ خودِ اوست به حکمیّت گرایان که:« القرآن بین دفّتی المصحف لا ینطق و انّما یتکلّم به الرجال= قرآنی که در میانِ دو جلدِ مصحف جای دارد، خود سخن نمی گوید، دیگران آن را به سخن می آورند«(7) این علی همان است که چون ابن عباس را به گفت و گو پیشِ خوارج فرستاد، بدو فرمود:«لاتحاجّهم بالقرآن فانّ القرآن حمّال اوجه، بل حاجّهم بالسنّه = با آنان به قرآن گفت و گو نکن، زیرا قرآن پذیرایِ معانی و برداشت هایِ گوناگون است. با سنّتِ پیامبر (ص) با آنان گفت و گو کن.»
و یکی از گزارش هایی که محمدِ بنِ جریرِ طبری (سده ی سوم هجری/ نهم میلادی) از زبانِ برخی از «تابعان» درباره یِ آیه یِ هفتمِ سوره یِ آلِ عمران آورده، این گزارش است که کسانی گفته اند: مقصود از گزاره یِ «الذین فی قلوبهم مرض...= آنان که در دل غرض و مرض دارند»( مائده، 52) ، خوارج اند که از آیات متشابه پیروی می کنند.(8) و معنیِ آشکار و سرراستِ گزاره یِ یاد شده این است که آنان برایِ فتنه انگیزی به سراغِ آیه هایِ متشابه می روند و از آن ها پیروی می کنند، زیرا به گواهِ آشکارِ همان آیه، تأویلِ متشابه را کسی جز خدا نمی داند و همه می دانیم که سپس ها، این آیه کانونی شد برایِ درگیری ها و جدل هایِ ریشه دارِ مفسّرانی که با دیدگاه ها و رویکردهایِ گوناگون به تفسیرِ آیه پرداخته بودند ـ نه تنها درگیری و جدل درباره یِ تفسیر و تأویلِ معنایِ آیه، که حتی درباره یِ چه گونگیِ خواندن و وقف و وصلِ آن.
در این جا نیازی نیست تا به گستردگی از تأویل و تفسیرهایِ گوناگونی سخن بگوییم که از سده یِ نخست آغاز شدند و گسترشِ روزافزون یافتند تا آن جا که افزون بر خوارج؛ شیعیان، معتزلیان و صوفیان نیز «مؤوّله» (= تأویل گرا ) خوانده شدند. و شاید سده یِ چهارم که سده یِ شکوفاییِ اندیشه هایِ شیعی در زمینه هایِ فلسفه و الاهیات است، سده ای است که دشمنی و درگیریِ دولتِ سنّیِ عباسی با دولتِ شیعی ـ که سلطه ی آن تا قاهره گسترش یافته بود ـ نیز به اوج خود رسید. نیز در همین روزگار بود که اندیشه یِ فقهیِ سنّیِ محافظه کار، به پشتوانه و یاریِ حکومت ـ که از روزگارِ متوکّل آغاز شده بود ـ [ بر اندیشه هایِ اعتزالی [ پیروزیِ سیاسی یافت، با این که پیش از آن در روزگارِ مأمون و معتصم، حکومت هوادارِ اندیشه یِ اعتزالی بود و دشمنِ دیدگاهِ فقهیِ سنّی. چنین حال و هوایی که جداسازیِ [ اغراضِ ] سیاسی از فکری، یا دنیایی از دینی دشوار بود، کارِ خویش را کرد و مفهومِ «تحریف» را به مفهومِ «تأویل» چسباند، و همین زمینه شد تا کم کم اصطلاحِ «تفسیر» به گونه یِ اصطلاحِ «تأویل» رنگ و بویی منفی به خود گیرد و نشانِ گرایش هایِ گروهی گردد.]
درستیِ به کار بردنِ واژه یِ «تأویل» در بررسیِ اندیشه یِ ابنِ عربی، تنها از این روی نیست که بگوییم این واژه را در این باره، در مفهومِ نخستینِ آن که هیچ رنگ و رویِ منفی و ناپسند نداشته، به کار می بریم، بلکه این کاربرد، پشتوانه ای معرفت شناختی نیز دارد و آن این که ابنِ عربی هستی را سراسر پندار و خیال و خواب می شناسد، همانند آن چه آدمی در خواب می بیند، و بر این است که این هستی ها و پدیده هایِ پنداری، پرده و پوشه هایی بر اسم هایِ الهی اند و برایِ رسیدن از این صورت هایِ پنداری به حقایقی که آن سویِ آن ها پنهان اند، راهی نیست جز تأویل و سفرِ معراجیِ صوفی از ظاهرِ خویش ـ که همان ظاهرِ هستی است ـ به باطنِ خویش که همان حقیقت است.
این از شجاعتِ پژوهشگر است که درباره یِ کاربردِ واژه یِ [«تأویل» در بررسیِ اندیشه یِ ابنِ عربی ] پروا و پرهیزی نداشته باشد؛ هر چند ابنِ عربی خود، بر پایه یِ انگیزه ها و زمینه هایی تاریخی، از به کار بردنِ آن پرهیز کرده است. این است تفاوت شیوه یِ تحلیل فقه اللغه ای (= فیلولوژیک = زبان پژوهیک) ـ به معنی کلاسیک آن، با بهره گیری از شیوه یِ چند سویه و آمیخته » انشان شناختی ـ تاریخی ـ لغوی». [= شیوه ای که هم از انسان شناسی (انتروپولوژی) بهره می گیرد، هم از تاریخ و هم از زبان.]
پی‌نوشت‌ها:
1.حدیثی است که بخاری آن را در صحیحِ خویش، در کتابِ «تعبیر الرؤیا » شماره یِ 11، آورده است. نیز مسلم در صحیحِ خویش در «کتاب المساجد»، شماره های 5 ـ8
2.صحیحِ بخاری، باب العلم، شماره یِ 10
3.العبادله، تصحیح عبدالقادر احمد عطا، مکتبه القاهره، چ1، 1389/ 1969،ص146
4.مواقع النجوم، صص 67 ـ78
5.برگرفته از این سخنِ مولانا:«به معراج بر آیید چو از آلِ رسولید». کلیات شمس، 2/ 58؛ غزلِ 638، بیت 2. ـم
6.ویلیام چیتیک (William C.Chitick) اعتراضِ یاد شده را اعتراضی بنیادین می شمارد، در پژوهشِ گسترده یِ خویش:
the sufi path of knowledge: Ibn al ـArabi,s Mytaphysics of Imagination, state university of New York Press 1989, P.199
و شگفت این که او بر پایه یِ بررسیِ Studia Islamica 60,pp.177 ـ180 در Chodkiewicz از کتابِ من فلسفه التأویل: دراسه ی تأویل القرآن عند محیی الدین بن عربی ـ که در سالِ 1984 منتشر شده، ـ بی آنکه خودِ کتاب را بخواند، کتاب را اثری از آثارِ دیدگاهِ هانری کربن درباره یِ «تأویل» شمرده است.
7.بنگرید به: محمدِ بنِ جریرِ طبری، تاریخ الرسل و الملوک، تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالمعارف، قاهره، چ 4، 1979م، جزء پنجم، صص 48 ـ 49، نیز ص 66
8.طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تصحیح محمود محمد شاکر، دارالمعارف، قاهره، 1971، جزء ششم، ص 198
/م
