نویسنده: گروه نویسندگان
مقصود از مبانی الهیاتی، گزاره هایی است خبری، مربوط به مهمترین اعتقادات در دین اسلام، که از آنها در استنتاج مؤلفه های تعلیم و تربیت اسلامی استفاده می شود. این گزاره ها در علم کلام با روش عقلی و نقلی مورد بحث و بررسی قرار می گیرند و بخشی از آنها، که با روش عقلی در فلسفه بررسی می شوند، ذیل مباحث الهیات بالمعنی الاخص قرار می گیرند.
لازم به ذکر است که برخی مبانی اعتقادی، که با مبانی انسان شناختی تناسب دارند، مانند آنچه به معاد مربوط است، در مبانی انسان شناختی تعلیم و تربیت اسلامی بیان و بررسی می شوند.
مبانی الهیاتی نیز، همچون سایر مبانی تعلیم و تربیت اسلامی، به صورت اصل موضوع پذیرفته می شوند و در اینجا تنها درباره ی مفاد آنها توضیحی مختصر می آوریم. روشن است که بررسی و اثبات این مبانی و نیز توضیح تفصیلی درباره ی هر یک را باید از کتاب های معتبر کلامی و فلسفی جویا شد. اینک به معرفی مهمترین مبانی الهیاتی دخیل در تعلیم و تربیت اسلامی می پردازیم.
1- وجود خداوند کامل مطلق
در میان موجودات، موجودی با کمال بی نهایت وجود دارد و او خداوند متعال است. اعتقاد به وجود خداوند در دین اسلام، همچون سایر ادیان آسمانی، محوری ترین عقیده است. دست یابی به کنه ذات خداوند برای کسی جز خود خداوند ممکن نیست ( لا یُدرِکه بُعدُ الهِمَم و لا یَنالُه غَوصُ الفِطَن: (1) افکار ژرف اندیش ذات او را درک نمی کنند و دست غواصان دریای علوم به او نخواهد رسید) به این جهت، خداوند را به اوصاف او می شناسیم و معرفی می کنیم. شاید از میان اوصاف الهی، خالقیت از برجسته ترین اوصاف او به شمار رود، یعنی عموماً خداوند را به عنوان کسی که سایر موجودات را خلق کرده و به وجود آورده است می شناسیم. اما خداوند دارای مجموعه ای از صفات ذاتی و فعلی و ایجابی و سلبی است، که خود این صفات حد و حصر معینی ندارند.اگر بخواهیم خداوند را به صفات ذاتی و ایجابی او معرفی کنیم، یعنی بگوییم ذات پاک الهی چگونه است، مجموعه ای از اوصاف را می توان به خداوند نسبت داد که هر یک بر جنبه ای از کمالات وجود دلالت دارند. از دیدگاه اسلام، وجود خداوند متعال، نه تنها نسبت به سایر موجودات از کمالات بیشتری برخوردار است، بلکه این کمالات به هیچ حدی محدود و به هیچ قیدی مقید نیست. بنابراین، وجود خداوند به گونه ای است که از همه ی کمالات موجودات دیگر برخوردار است، بدون آن که در او نقص و ضعفی راه داشته باشد و صفات کمال او به حدی محدود شده باشد ( لیس لِصفتِه حَدٌّ مَحدود: (2) برای صفات او حد و مرزی وجود ندارد)؛ و به طور خلاصه، می توان گفت از دیدگاه اسلام، خداوند کامل مطلق است.
از سوی دیگر، می دانیم همه ی موجودات مادی، دارای امتداد و جرم هستند. این به آن معنا که موجودات مادی، وجود جمعی ندارند و در جهات مختلف مکانی و نیز در زمان، پخش و بخش پذیرند. به عبارت دیگر، در همه جا و در همه ی زمان ها حضور کامل ندارند. پس خداوند که کامل مطلق و از همه نقایص مبراست، موجودی مادی نیست و از زمان و مکان و دیگر محدودیت های اجسام منزه است. به همین دلیل، رشد و نمو و حرکت نیز که مستلزم نداشتن برخی کمالات در برخی مقاطع زمانی است از ساحت خداوند به دور است و خداوند از آنها نیز منزه است.
اما خداوند دارای اوصاف و ویژگی هایی مانند علم، قدرت و حیات است که مستلزم هیچ ضعف و نقصی نیست. می توان گفت کمال مطلق خداوند که به معنای بی حد و بی نهایت بودن وجود اوست، به گونه ای است که در مراتب وجود، هیچ مرتبه ای نمی توان فرض کرد که هم تراز یا بالاتر از مرتبه ی وجود خداوند باشد؛ بلکه - چنان که در مبنای 2-2 خواهد آمد - هر موجود دیگری فرض شود به تمام معنی، نیازمند اوست و به اصطلاح « عین فقر و ربط» به اوست.
از این مبنا می توان برای اثبات مصداق کمال انسان به عنوان هدف نهایی انسان و هدف نهایی تعلیم و تربیت - قرب به خدا - استفاده کرد. همچنین بسیاری از مبانی الهیاتی دیگر مبتنی بر این مبناست که ذیلاً به آنها می پردازیم.
2- توحید
خداوند یگانه است.گرچه توحید اساساً به معنای یگانه دانستن خداوند است، در مباحث الهیاتی، از جنبه ی معرفتی و اعتقادی آن صرف نظر می کنیم و آن را به معنای یگانگی خداوند به کار می بریم.
یگانگی خداوند به عنوان موجود کامل مطلق، شامل توحید در همه ی صفات کمالی خداوند می شود که دارای فروع مختلفی است و در اینجا تنها به فروعی از این مبنا به طور جداگانه می پردازیم که به اعتقاد ما از آنها می توان در استنتاج مؤلفه های تعلیم و تربیت اسلامی استفاده کرد. گرچه ممکن است از برخی فروع دیگر توحید نیز بتوان نتایجی در تعلیم و تربیت اخذ کرد که نیازمند پژوهش بیشتر است.
گرچه همه ی این مبانی به صورت اصل موضوع پذیرفته می شوند و در اینجا نیازی به اثبات آنها نیست، ولی با توجه به اهمیت این مبنا، تنها ارتباط منطقی فروع توحید را با یکدیگر تبیین می کنیم.
1-2 توحید ذاتی (3)
ذات خداوند متعال یگانه و بسیط است.در بسیاری از مراتب هستی، می توان موجودات متعددی را فرض کرد. برای مثال، ممکن است دو جسم دو گیاه، دو حیوان یا دو انسان از نظر کمال وجود، هم رتبه باشند. اما موجودی که در بالاترین درجه ی کمال وجود قرار دارد ( خداوند) واحد است. پس هیچ موجودی هم رتبه ی خدای یکتا نیست ( لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ ... (4) : هیچ چیز مانند او نیست ) و همه ی موجودات دیگر از نظر رتبه ی وجود در مراتب پایین تر قرار می گیرند. از این حقیقت، با عنوان « توحید در وجوب وجود» نیز یاد می شود.
برای اثبات بساطت و نبودن ترکیب در خداوند، می توان گفت موجودات مرکب، نیازمند و قابل معدوم شدن اند و از آنجا که خداوند کامل مطلق است و به چیزی نیاز ندارد (... وَاللهُ الغَنِیٌّ ...: (5) و خداوند بی نیاز است ) و همچنین وجودش ضروری است و قابل معدوم شدن نیست ( ثمَّ یَبقی و یفنی کُلُّ شیء: (6) آن گاه او باقی می ماند و همه چیز فانی می شوند) ، نتیجه می شود که خداوند مرکب از اجزا نیست (7) ( یُوَحَّدُ وَ لا یُبَعَّض: (8) یکتا و بدون جزء است.)
اما می دانیم که همه ی اجسام به نوعی مرکب هستند و به همین دلیل، خداوند از قبیل اجسام و موجودات مادی نیز نیست؛ بلکه فرازمان و فرامکان است.
قابل ذکر است که از نتایج بسیط بودن ذات خداوند، « توحید صفاتی» نیز هست. توضیح آنکه گرچه خداوند به اوصاف متعدد کمال، مانند علم، قدرت و حیات، متصف می شود، اما در واقع، مفاهیم متعدد این صفات یک مصداق بیشتر ندارند و آن همان ذات خداوند است، نه آن که علم خدا بخشی از وجود خدا را تشکیل دهد، قدرت او بخشی دیگر، حیات او بخش سوم و همین طور. زیرا چنان که گفتیم، خداوند بسیط است و دارای اجزا و بخش های مختلف نیست. به عبارت دیگر، صفات ذات الهی، در واقع عین یکدیگر و عین ذات او هستند. عینیت ذات خداوند با صفات ذات او را « توحید صفاتی» می نامند.
از آنچه درباره ی نفی شریک و نفی ترکیب از خدا گفتیم، نتیجه می گیریم که یکی از مراتب توحید، توحید ذاتی است، به این معنا که خداوند هم یگانه است و هم بسیط، یعنی نه تعدد بیرونی دارد و نه ترکیب درونی.
با توجه به این مبنا می توان نتیجه گرفت که هدف حرکت استکمالی انسان هدفی یگانه است و ترسیم اهداف نهایی هم عرض برای انسان و نیز برای تعلیم و تربیت، نادرست است. گرچه توجه به اهداف میانی هم عرض در تعلیم و تربیت اجتناب ناپذیر است، براساس این مبنا همه ی اهداف میانی، اصول، روش ها و همه ی برنامه های تعلیم و تربیت، باید به صورت همگرا و هرمی، نهایتاً انسان را به سوی هدف واحد سوق دهند.
2-2 توحید در خالقیت
تنها خداوند متعال، آفریننده ی سایر موجودات است. (9)آفریننده یعنی وجودبخش. براساس این مبنا، همه ی موجودات در وجود خود نیازمند خداوند هستند و هیچ موجودی در هیچ حال، در وجود خود از خداوند بی نیاز نیست. مفهوم نیازمندی در وجود، خود گویای این حقیقت است که این نیازمندی به زمان یا جهتی خاص محدود نیست. یعنی چنین نیست که مخلوقی مانند انسان، تنها برای لحظه ی پیدایش خود به خداوند نیازمند باشد و پس از آن از خدا بی نیاز شود. زیرا، این به معنای بی نیازی انسان در وجود خود پس از لحظه ی پیدایش است. همچنین نیازمندی انسان به خدا تنها برای تأمین خوراک، پوشاک و دیگر مایحتاج زندگی اش نیست؛ بلکه برای آنچه دارد نیز به خدا نیازمند است. زیرا، همه ی دارایی ها و امکانات مادی و معنوی، از قبیل سلامت، امنیت، دانایی و توانایی که در اختیار اوست، نیز پیوسته از سوی خداوند و به اراده ی او در اختیار انسان قرار داده می شود. بنابراین، انسان در همه ی شئون هستی خود نیازمند خدای متعال است: ( یا ایها الناسُ انتُمُ الفُقراءُ إلَی اللهِ و الله هُوَ الغَنیُّ الحَمیدُ: (10) ای مردم! شما به خداوند نیازمندید و این خداوند است که بی نیاز و شایسته ستایش است). چنان که سایر مخلوقات نیز در همه ی شئون وجودشان به خداوند نیاز دارند.
به این ترتیب، نیازمندی همه ی مخلوقات به خداوند، همیشگی و در همه ی شئون وجود است. در فلسفه ی اسلامی، نیازمندی مخلوقات را به خداوند « امکان فقری» می نامند و در فلسفه ی صدرائی، درباره ی مخلوقات چنین تعبیر می شود که آنها عین فقر و ربط به خداوند هستند.
توحید در خالقیت، مبنای توحید در مالکیت و ربوبیت و وحدت در نظام هستی است که پس از این مورد بحث قرار می گیرند.
3-2 توحید در مالکیت
تنها خداوند، مالک حقیقی همه چیز است.توحید در خالقیت نوعی رابطه ی وجودی میان خداوند با سایر موجودات را ترسیم می کند که براساس آن، همه ی مخلوقات تکویناً در اختیار خداوندند؛ به این معنا که هر چیز همان گونه موجود می شود که خداوند می خواهد. بنابراین می توانیم چنین تعبیر کنیم که همه چیز در اصل وجود و همه شئون وجودش کاملاً در اختیار خداوند و تحت تسلط اوست. به تعبیر دیگر، می توان گفت خداوند مالک همه چیز است ( لَهُ ما فِی السَّماواتِ و ما فی الارض و ما بینهُما و ما تحتَ الثرَی: (11) : آنچه در آسمان و زمین و میان آنها و در دل خاک است از آن اوست.)
البته مالکیت در معنای عرفی خود، مفهومی است که برای کسی نسبت به چیزی اعتبار می شود تا به این وسیله تصرفات او را در آن چیز معتبر و مجاز بدانند. برای مثال، وقتی کسی مالک کتابی می شود، گرجه با مالک شدن آن، رابطه ی حقیقی و تکوینی او با آن کتاب تغییری نمی کند، اما براساس همین اعتبار مالکیت، تصرفات او را در آن کتاب مجاز و برای نمونه، مطالعه ی آن کتاب را بدون نیاز به اذن شخصی دیگر، و نیز خرید و فروش آن را حق وی می دانیم. اما مالکیت حقیقی، که همان سلطه ی تکوینی است، نیازی به اعتبار ندارد و در نتیجه، جواز و حق تصرف مالک حقیقی در ملک خود، یعنی در آن چیزی که حقیقتاً در اختیار و تحت سلطه ی اوست، ذاتی است و جواز و حق تصرف دیگران نیازمند رضایت و اذن مالک حقیقی، از جمله از راه جعل مالکیت اعتباری برای آنهاست.
به این ترتیب، مالکیت حقیقی و مطلق الهی مستلزم حق انحصاری خداوند برای تصرف در همه چیز است؛ به این معنا که کسی جز خداوند متعال مجاز به تصرف در موجودات نیست، مگر به رضایت و اذن او. (12)
با توجه به این مبنا، تعلیم و تربیت نیز در همه ی ساحت ها و مراحل خود و نیز به کارگیری عوامل و روش های گوناگون برای رسیدن به اهداف تعلیم و تربیت، در واقع نوعی تصرف در ملک خداوند است که باید براساس رضایت الهی و در جهت آن باشد. به این ترتیب، از دیدگاه اسلام، مشروعیت تعلیم و تربیت وابسته به اذن الهی است.
4-2 توحید در ربوبیت تکوینی
همه چیز در عالم هستی به طور تکوینی تحت ربوبیت الهی است.پس از آن که دانستیم تنها خداوند آفریننده ی سایر موجودات و نیز مالک حقیقی آنهاست، باید توجه کنیم که علاوه بر این، تنها اوست که رب العالمین است و عملاً در عالم خلقت تصرف و آن را اداره می کند. در واقع، ربوبیت به معنای تدبیر و اداره کردن است و مقصود از عمومیت ربوبیت تکوینی الهی نسبت به موجودات این است که همه چیز تحت اداره و تدبیر الهی است و هیچ موجود دیگری بدون اذن و مشیت او در اداره ی جهان دخالت ندارد. تدبیر و اداره ی موجودات، دارای مصادیق فراوانی، مانند حفظ و نگه داری کردن، حیات بخشیدن و میراندن، روزی دادن، به رشد و کمال رساندن، راهنمایی کردن و مورد امر و نهی قرار دادن است.
البته این به آن معنا نیست که در اداره ی جهان هیچ موجود دیگری به هیچ وجه تأثیر ندارد و خداوند مستقیماً و بی واسطه همه ی امور عالم را اداره می کند - حتی از تعبیر قرآن کریم ( فَالمُدَبِّراتِ أمرا: (13) پس قسم به آنان ] فرشتگانی[ که کار را تدبیر می کنند)، می توان وجود چنین وسایطی در تدبیر جهان را برداشت کرد - بلکه مقصود این است که اولاً، خداوند کار اداره ی جهان را نیز خود انجام می دهد و چنین نیست که او تنها آفریننده باشد و موجوداتی دیگر تدبیرگر جهان باشند و ثانیاً، چنانچه موجوداتی دیگر نیز در اداره ی جهان خلقت نقشی داشته باشند، آنها هم نهایتاً تحت تدبیر خداوند کار می کنند؛ پس آن کسی که مستقلاً و بدون نیاز به تدبیر موجودی دیگر، کار اداره ی جهان را انجام می دهد خداوند متعال است و خداوند در کار اداره ی جهان شریکی ندارد و به اصطلاح، تدبیر استقلالی عالم تنها از آن خداوند است.
از این مبنا می توان برای توضیح ربوبیت تشریعی خداوند استفاده کرد. همچنین می توان نتیجه گرفت که از اهداف تعلیم و تربیت، پرورش روحیه ی توحید در استعانت و توحید در توکل است. به عبارت دیگر، نظام تعلیم و تربیت اسلامی باید مخاطب را به گونه ای بپرورد که در اداره و تدبیر زندگی خود تنها از خدا کمک استقلالی بخواهد و تنها به او اتکا و بر او توکل کند و از خود محوری و نیز از اتکا و اعتماد استقلالی به دیگران پرهیز کند.
5-2 توحید در ربوبیت تشریعی
تنها خدای متعال است که نسبت به موجودات مختار دارای ربوبیت تشریعی است. گفتیم که ربوبیت تکوینی تمام جهان خلقت از آن خداوند متعال است، به این معنا که اداره و تدبیر کل جهان عملاً در دست اوست. از سوی دیگر، در میان موجودات جهان، برخی مانند انسان براساس تدبیر الهی دارای اراده و اختیار آفریده شده اند. اما یکی از پیامدهای اختیار و اراده داشتن موجوداتی همچون انسان این است که عملاً بتوانند راه و روش های مختلفی را در زندگی برای خود و دیگران برگزینند یا دیگران را به آن وادار کنند، هرچند آن راه و روش با آنچه مورد رضایت الهی است متفاوت باشد.از آنجا که ربوبیت تکوینی الهی عام است و شامل موجودات مختار نیز می شود، یعنی آنها را نیز نهایتاً خداوند اداره و تدبیر می کند، خداوند متعال تنها کسی است که سزاوار است برای موجودات مختاری همچون انسان، راه و روشی که مورد رضایت خودش است تعیین کند و براساس تدبیر عام خود، از آنها بخواهد از اختیار و اراده ای که به آنها عطا کرده است تنها در آن راهی که او راضی است استفاده کنند. به عبارت دیگر، تنها خداوند است که مستقلاً و بدون نیاز به اذن دیگری، می تواند برای رفتار دیگران حد و مرز تعیین نماید و به آنها امر و نهی کند، و این دقیقاً به معنای انحصار حق قانون گذاری و تشریع استقلالی در خداوند است (.... إنِ الحُکمُ إلا للهِ ...؛ (14) حکم تنها از آن خداوند است)، به طوری که اگر دیگران بخواهند قانونی وضع نمایند و برای دیگران تکلیفی تعیین کنند، تنها باید با اذن و رضایت الهی باشد.
پس مقصود از توحید در ربوبیت تشریعی، که از توحید در ربوبیت تکوینی ( مبنای 4-2) نتیجه می شود، آن است که هیچ کس بدون اذن الهی حق ندارد قانون وضع کند، به دیگران امر و نهی نماید یا دیگران را به انجام دادن کار یا ترک کاری وادار کند و در مقابل، همه موظف اند به همه ی اوامر و نواهی الهی گردن نهند و بی چون و چرا آنها را درباره ی خود و دیگران اجرا کنند.
از آنجا که در تعلیم و تربیت نیز معلمان و مربیان، در بسیاری از موارد برای متعلمان و متربیان تکالیفی تعیین می کنند و به صورت های مختلف، انجام دادن یا ترک کاری را از آنها می خواهند و آنها را به اطاعت از دستورات خود ملزم و وادار می کنند، باید دانست که چنین حقی که اصالتاً از آن خداوند است تنها با اذن او برای دیگران ثابت می شود. بنابراین، برای تعیین محدوده ی حق هر یک از عوامل انسانی گوناگون و نهادها و سازمان های مختلف دخیل در امر تعلیم و تربیت و نیز محدوده ی مجاز استفاده از عوامل در اختیار و روش های گوناگون تعلیم و تربیت، باید اذن یا رضایت خداوند و حدود آن را با دلایل عقلی و نقلی کشف نمود. همچنین شیوه ی استفاده از عوامل و رفع موانع، و نیز وضع اصول، روش ها و احکام تعلیم و تربیت یا باید از قوانین الهی اخذ شوند یا به اذن الهی باشند و مغایر با قوانین الهی نباشند.
6-2 توحید در الوهیت
هیچ کس جز خداوند متعال سزاوار پرستش نیست.از نتایج توحید در ربوبیت تکوینی و تشریعی، توحید در الوهیت است. زیرا، وقتی پذیرفتیم که تنها خداوند است که عملاً اداره و تدبیر کل جهان را در دست دارد و تنها اوست که مستقلاً دارای حق قانون گذاری و صدور امر و نهی است و دیگران، چنان که تکویناً تحت تدبیر او هستند، باید تشریعاً نیز فرمان های او را پذیرا باشند، باید بپذیریم که تنها او این شایستگی را دارد که انسان خود را بی چون و چرا در اختیار او قرار دهد و کاملاً مطیع و فرمان بردارش باشد.
در واقع پرستیدن، چیزی نیست جز اظهار بندگی کردن و بی چون و چرا خود را در اختیار کسی قرار دادن. بنابراین، از توحید در ربوبیت تکوینی و تشریعی نتیجه می گیریم که تنها خداوند سزاوار پرستش است ( لا اله الا الله) و این همان توحید در الوهیت است.
براساس این مبنا، توحید در عبودیت از اهداف تعلیم و تربیت اسلامی است. به عبارت دیگر، نظام تعلیم و تربیت اسلامی باید انسان را به بندگی خداوند سوق دهد و از بندگی هر موجود دیگر رها کند.
7-2 توحید افعالی
هر کاری در جهان در نهایت با اراده ی الهی انجام می شود.از جمله صفات کمال الهی این است که دارای اختیار مطلق است. اختیار مطلق الهی به این معناست که همه چیز به خواست خداوند وابسته است؛ آنچه هست چون او خواسته است، هست و آنچه نیست چون او خواسته است که نباشد نیست. به عبارت دیگر، هیچ چیز در جهان از دایره ی خواست و اراده ی الهی بیرون نیست و چنین نیست که برخی امور بدون آنکه خداوند بخواهد یا به رغم این که خداوند خواسته که نباشند، تحقق یابند.
به این ترتیب، افعال اختیاری دیگران نیز از دایره ی اختیار الهی بیرون نیستند و آنها نیز از آن رو تحقق می یابند که خداوند خواسته است به اختیار موجودات دیگر تحقق یابند. بنابراین، هر کسی هر کاری را انجام می دهد، نهایتاً با اراده ی الهی انجام می دهد ( وَ ما تَشَاءُونَ إلا أن یَشَاءَ الله. (15) و نمی خواهید جز این که خدا بخواهد.)
در نتیجه « تفویض». یعنی واگذار شدن افعال اختیاری سایر موجوددات به خود آنها و خارج شدن این افعال از دایره ی اراده و اختیار الهی، سخنی درست و قابل قبول نیست. البته این به معنای نفی تأثیر اراده های دیگران در کارهای خودشان نیز نیست، زیرا اراده های دیگر در طول اراده الهی مؤثرند و در نتیجه، دیدگاه جبرگرایانه نیز قابل قبول نیست. از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمودند: لا جَبرَ وَ لا تَفویضَ؛ وَ لکن أمرٌ بَینَ أمرَین. (16) نه ( قول به) جبر درست است و نه تفویض؛ بلکه چیزی بین این دوست.
این امر مانند آن است که یک فعل خاص، مانند باز کردن قفل در، فاعل های متعددی در طول یکدیگر دارد؛ هم گردش کلید در قفل و هم کسی که کلید را می گرداند، هر دو در را باز می کنند، و این فعل به هر دوی آنها قابل استناد است. اما این فاعل ها فعل مزبور را با مشارکت یکدیگر انجام نمی دهند، به طوری که گرداننده ی کلید نیمی از قفل را و کلید نیمی دیگر را باز کند، بلکه این دو در طول یکدیگر عمل می کنند. به همین ترتیب، یک فعل اختیاری نیز می تواند فاعل های متعدد طولی داشته باشد و فاعل همه ی افعال، نهایتاً خداوند و خواست و اراده ی اوست ( اللهُ خالِقُ کُلِّ شَیءٍ ... (17): خداوند آفریننده ی همه چیز است)، ( وَالله خَلَقَکُم و ما تَعمَلُونَ: (18) و خداوند شما و آنچه انجام می دهید آفرید.)
براساس آنچه گفتیم، به رغم تأثیر عوامل انسانی و مقدمات دیگر در فرایند تعلیم و تربیت، مؤثر نهایی در تعلیم و تربیت نیز خداوند است. به این ترتیب، هیچ موجودی به جز خدا، از هیچ جهت استقلالی ندارد و سایر موجودات همه ی هستی و کمال وجود خود را همواره از خداوند دریافت می کنند. در نتیجه، همه ی مخلوقات نه تنها در آغاز خلقت خود، بلکه همواره محتاج خدایند و نه تنها در اصل وجود خود، که در دست یابی به هر مرتبه ی دیگری از وجود نیز به خداوند و خواست و اراده ی او وابسته اند. همچنین با توجه به این مبنا، مؤثر نهایی در عالم هستی تنها خداوند است و دیگران تنها به واسطه ی آن که قدرت، علم، اراده و سایر کمالات خود را از خداوند دریافت می کنند، منشأ تأثیراتی هستند.
با توجه به همین نکته باید گفت، از اهداف تعلیم و تربیت اسلامی، تقویت اعتقاد به توحید افعالی است. به این معنا که مخاطبان ورای نقش عوامل مستقیم و نزدیک، تأثیر خداوند را به عنوان مؤثر نهایی نیز درک کنند. از این رو، تعلیم و تربیت اسلامی باید مخاطبان خود را به گونه ای بپرورد که تنها از خدا بترسند و تنها به او امید ببندند و در نتیجه روحیه ی ذکر، دعا و توسل در آنها تقویت شود، محبت خدا را در آنها پرورش دهد و آنها را از همه ی دل بستگی هایی که با دل بستگی به خداوند منافات دارند، باز دارد. پرورش روحیه ی تواضع و پرهیز از تکبر و غرور و نیز پرورش روحیه ی استکبار ستیزی، از دیگر اهداف تعلیم و تربیت اسلامی است که براساس توحید افعالی و این که علم، قدرت و سایر کمالات همه ی موجودات حقیقتاً از آن خداوند است، قابل تبیین است. به این ترتیب، اصول، روش ها و برنامه های تعلیم و تربیت باید به گونه ای تنظیم شوند که به تقویت این باور و پیامدهای انگیزشی و رفتاری آن کمک کنند.
3- قضا و قدر الهی
خداوند همه ی امور عالم هستی را مقدر کرده است.واژه « قدر» به معنای اندازه، و « تقدیر» به معنای سنجش و اندازه گیری و ساختن چیزی با اندازه ی معین است. و واژه ی « قضا» به معنای یکسره کردن و به انجام رساندن و داوری کردن ( که آن هم نوعی به انجام رساندن است) استعمال می شود.
منظور از تقدیر الهی که در آیات قرآن کریم نیز به آن تصریح شده ( إنَّا کُلَّ شیءٍ خلقناهُ بِقَدَرٍ (19): ما هر چیز را به اندازه ای معین آفریدیم). این است که خدای متعال برای هر پدیده ای اندازه و حدود کمی و کیفی و زمانی و مکانی خاصی قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی تحقق می یابد. منظور از قضای الهی در معنای مورد بحث، که در قرآن کریم نیز به کار رفته (...إِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ: (20) هنگامی که قضای الهی به امری تعلق گیرد، به آن می گوید باش، پس تحقق می یابد)، این است که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط یک پدیده، آن را به مرحله ی نهایی و حتمی می رساند. طبق این تفسیر، مرحله ی تقدیر قبل از مرحله ی قضا و دارای مراتب تدریجی و نیز مشروط به فراهم شدن اسباب و شرایط است و در نتیجه، با تغییر بعضی از اسباب و شرایط تغییر می یابد، ولی مرحله ی قضا دفعی و نیز حتمی و غیرقابل تغییر است.
اما گاهی دو واژه ی قضا و قدر به صورت مترادف و به معنای « سرنوشت» به کار می رود و از این روی، به حتمی و غیرحتمی تقسیم می گردد و به این لحاظ است که در روایات و ادعیه، از تغییر قضا یاد شده و صدقه و دعا از عوامل تغییر قضا معرفی گردیده است. (21)
بنابراین، مقصود از قضا و قدر عام الهی نسبت به همه ی موجودات این است که سرنوشت مشروط و حتمی هر موجود، یعنی همه ی مراحل وجود او با علم و اراده ی الهی تحقق می یابد. به عبارت دیگر، خداوند هم از پیش می داند که هر موجودی چه سرنوشتی خواهد داشت ( قضا و قدر علمی) و هم با اراده و خواست اوست که سرنوشت هر کسی تحقق می یابد ( قضا و قدر عینی). این مبنا از ربوبیت تکوینی الهی ( مبنای 4-2) و توحید افعالی ( مبنای 7-2) استنتاج می شود. زیرا هنگامی که دانستیم خداوند کار اداره ی کل عالم هستی و تدبیر آن را برعهده دارد و همه چیز نهایتاً با خواست و اراده ی او تحقق می یابد پی می بریم که خداوند همه ی مراحل وجود موجودات را تدبیر و ایجاد می کند، یعنی تحقق همه ی مراحل وجود موجودات براساس تدبیر و با علم و اراده ی الهی است.
البته همان گونه که در جای خود توضیح داده شده است، اعتقاد به قضا و قدر الهی و سرنوشت حتمی، مستلزم جبرانگاری نیست و نباید با آن اشتباه شود. انسان، همچون برخی موجودات دیگر، دارای اختیار است و به اندازه ی اختیار خود در سرنوشت خود مؤثر و نسبت به افعال اختیاری خود مسئول است. اما از آنجا که اراده ی الهی در طول اختیار و اراده ی انسان قرار دارد، علاوه بر آن که انسان در حیطه ی اختیار خود در سرنوشتش دخیل است، سرنوشت انسان نهایتاً با اراده و خواست الهی تحقق می یابد و نیز خداوند از پیش به سرنوشت هر کسی، از جمله به آنچه انسان با اراده ی خود انتخاب می کند و انجام می دهد، آگاه است.(22)
از این مبنا می توان نتیجه گرفت که در تعلیم و تربیت اسلامی، مخاطبان باید به گونه ای آموزش و پرورش داده شوند که در عین باور داشتن به اختیار، به قضا و قدر معتقد باشند و این اعتقاد موجب جبرانگاری و احساس بی مسئولیتی در آنها نشود. نیز تعلیم و تربیت اسلامی باید موجب تقویت روحیه ی زهد گردد، به گونه ای که متربی با ایمان به این که سرنوشت او با تدبیر نیکوی الهی تعیین می شود، اولاً برگشته و نعمت های از دست رفته اندوهگین نشود، ثانیاً نسبت به آینده و نعمت های در اختیار، سرمست و مغرور نگردد. (23)
4- وحدت نظام هستی
مجموعه ی اجزای عالم هستی نظام واحدی را تشکیل می دهند.بنابر توحید در خالقیت ( مبنای 2-2) خالق و علت هستی بخش همه چیز، نهایتاً خداوند متعال است. بنابراین، اگر همه موجودات عالم را در یک مجموعه در نظر بگیریم، باید بگوییم مجموعه ی مزبور، با تأثیر و تأثراتی که اجزای آن در یکدیگر دارند، مجموعه ای منسجم و یکپارچه است. به عبارت دیگر، کل عالم هستی یک نظام به هم پیوسته است و همه ی شاخه های هستی با ارتباط وجودی با خدای متعال، به یک ریشه متصل اند، نه آن که عالم هستی مجموعه ای پراکنده از موجوداتی باشد که صرفاً میان برخی از آنها رابطه ی علیت وجود داشته باشد.
از این مبنا برای استنتتاج وحدت غایت و هدف هستی استفاده می کنیم. همچنین می توان از این مبنا چنین برداشت کرد که تعلیم و تربیت اسلامی باید نگاهی کل نگر و تعاملی به همه ی اجزای هستی داشته باشد.
5- وحدت غایت و هدف هستی
کل هستی نهایتاً دارای غایت و هدف واحد است.چنان که در مبنای 4 گفتیم، مجموعه ی عالم هستی نظامی واحد است و این نظام مندی عالم هستی براساس توحید تبیین می شود. به عبارت دیگر، خداوند یکتا همه ی عالم را می آفریند. همچنین بنابر مبنای 7-2 ( توحید افعالی)، هر آنچه در عالم هستی تحقق می یابد فعل اختیاری خداوند است. از سوی دیگر، چنان که در مبنای 4 از مبانی هستی شناختی گفتیم، افعال اختیاری همچون سایر امور ممکن، معلول علتی هستند که به وسیله ی آن تحقق می یابند. این گونه افعال، در واقع به خواست و اراده ی فاعل وابسته اند و در صورتی تحقق می یابند که فاعل بخواهد آنها را انجام دهد.
آنچه موجب می شود فاعل بخواهد کاری را انجام دهد، هدف و غایتی است که برای فاعل مطلوب است و از این جهت « علت غائی» آن فعل نامیده می شود. همه ی خواست های فاعل نیز منشأ واحد دارند که عبارت است از حب ذات. به عبارت دیگر، هر کسی ذاتاً خود را دوست دارد و با اختیار خود کاری را انجام می دهد که تناسبی با وجود و کمال خودش داشته باشد. بنابراین، می توان گفت علت غائی همه ی افعال اختیاری یک فاعل، خواستن و دوست داشتن خودش است. البته این دوست داشتن و خواستن خود، که از آن به حب ذات تعبیر می شود، خود علت خواستن اموری دیگر می شود تا در نهایت به انجام دادن فعل منتهی گردد.
پس می توان گفت افعال اختیاری خداوند نیز مانند افعال هر فاعل مختار دیگر، دارای علت غائی است و علت غائی آنها در نهایت، چیزی نیست جز حب ذات، یعنی خواستن و دوست داشتن خدا خودش را. البته حب ذات، مانند علم، قدرت، حیات و دیگر صفات ذات خداوند، عین ذات اوست.
به این ترتیب، کل هستی دارای غایت واحدی است که آن نیز بر محور توحید شکل می گیرد. به عبارت دیگر، چنان نیست که موجودات مختلف با انگیزه های مختلف، تکویناً هستی را به سمت غایت های متفاوت سوق دهند؛ بلکه کل نظام هستی که فعل الهی است، دارای غایتی واحد است ( وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ ....: (24) و همه چیز به سوی او باز می گردد) و (...أَلاَ إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ: (25) همانا همه ی امور به سوی خداوند باز می گردند) و ( إنَّ ألَی ربِّکَ الرُّجعَی: (26) به درستی که بازگشت به سوی پروردگار توست).
البته چنان که اشاره کردیم، عموماً حب ذات، خود منشأ خواست های دیگری است تا به خواستن و انجام دادن فعلی خاص منتهی شود. برای مثال، حب ذات در ما انسان ها عموماً منشأ خواستن رفع نیازها و نقایص مان است؛ یعنی کارهایی که ما انجام می دهیم معمولاً برای این است که نیازی از نیازهای ما برطرف شود. به عبارت دیگر، انسان چون خود را دوست دارد می خواهد سودی ببرد و کامل تر شود و برای این منظور، کاری را انجام می دهد که به نظرش برای خود او سودمند و موجب تحصیل کمالی است. به همین جهت، به کسب درآمد یا تحصل علم و مانند آنها می پردازد. اما درباره ی خداوند، این پندار که او برای به دست آوردن سود و تحصیل کمال کار می کند پندار نادرستی است، زیرا چنان که در مبنای 1 گفتیم خداوند کامل مطلق است و نقص و نیازی ندارد تا برای برطرف کردن آن کاری انجام دهد.
درباره ی این که پس از حب ذات، علت غائی افعال الهی چیست، در مبنای 6 ( حکمت الهی) سخن خواهیم گفت. اما آنچه در اینجا بر آن تأکید داریم تنها این است که علت غائی افعال الهی در نهایت، امری واحد است و این وحدت علت غائی در افعال الهی، موجب نظام مندی غائی هستی بر محور توحید است.
از این مبنا برای تبیین حکمت الهی استفاده می شود. همچنین با استفاده از این مبنا می توان نشان داد که هدف نهایی انسان و تعلیم و تربیت هدفی یگانه است.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1- نهج البلاغه، خطبه 1.
2- نهج البلاغه، خطبه 1.
3- باید توجه داشت که اصطلاح فیلسوفان و متکلمان درباره ی توحید ذاتی، با اصطلاح عرفا متفاوت است و آنچه در اینجا تحت عنوان توحید ذاتی بیان شده است مطابق مصطلح فیلسوفان و متکلمان است. برای توضیح بیشتر ر.ک. محمدتقی مصباح یزدی، مشکات، 1/1، ص 87-97.
4- شوری، 11.
5- سوره ی محمد، 38.
6- از دعای امام جواد (ع) ( ر.ک. الصدوق، توحید، ص48).
7- فیلسوفان نشان می دهند که خداوند نه تنها به لحاظ خارج، بلکه به لحاظ ذهنی نیز بسیط است؛ یعنی اجزای ذهنی و مفهومی، مانند ترکیب از ماهیت و وجود، نیز ندارد. برای تفصیل بیشتر در این باره، ر.ک. ملاصدرا، اسفار، ج6، ص 100-105؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص 379-382.
8- در ضمن توصیف امام رضا (ع) از خداوند ( ر.ک. الصدوق، توحید، ص 47، ح 9).
9- قرآن کریم خداوند را خالق همه چیز معرفی کرده ( ر.ک. زمر، 62؛ انعام 102؛ رعد 16 و مؤمن ] غافر[، 62) بلکه با استفهام انکاری خالقیت را در خداوند منحصر دانسته است ( ر.ک. فاطر 3). اما لازم به ذکر است خالقیتی که فقط درباره ی خداوند اطلاق می شود، خالقیت استقلالی است. وگرنه خالقیت به معنای عرفی که شامل خالقیت واسطه ای می شود درباره ی غیر خدا هم به کار می رود. برای مثال، خداوند در قرآن کریم خالقیت واسطه ای را که در طول خالقیت خداوند و به اذن اوست، به حضرت مسیح - علی نبینا و آله و علیه السلام- نسبت می دهد: إِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلَى وَالِدَتِکَ ...وإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی... ( مائده، 110): هنگامی که خداوند گفت ای عیسی بن مریم، به یادآور نعمتم را بر تو و بر مادرت .... و هنگامی که به اذن من از خاک به شکل پرنده خلق می کنی، پس در آن می دمی تا به اذن من پرنده شود.
10- فاطر، 15: همچنین در دعای عرفه، منقول از امام حسین (ع) آمده است: إلهی أنَا الفقیرُ غنایَ فکَیفَ لا أکونُ فقیراً فی فَقری: معبودا! من در بی نیازی خود نیز نیازمندم؛ پس چگونه در نیازمندی خود نیازمند نباشم.
11- طه، 6.
12- برای توضیح بیشتر، ر.ک. محمدتقی مصباح یزدی، نظریه ی حقوقی اسلام، ص 114-115؛ نیز همو، حقوق و سیاست در قرآن ص 97-98.
13- نازعات، 5.
14- یوسف، 40.
15- انسان، 30.
16- الکلینی، الکافی، ج1، ص 160، ح13.
17- زمر، 62 نیز ر.ک. انعام، 102؛ رعد 16؛ مؤمن ( غافر) 62.
18- صافات، 96.
19- قمر، 49.
20- آل عمران، 47.
21- ر.ک. الکلینی، الکافی، ج2، ص 469-470 و الصدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص 368.
22- برای بحث تفصیلی درباره ی قضا و قدر و سرنوشت، ر.ک. مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقائد، درس نوزدهم؛ نیز ر.ک. همو، مشکات، 1/1، ص 207-217.
23- عن أمیر المومنین (ع): الزُّهدُ کلهُ بینَ کلمتَینِ من القرآنِ: قالَ الله سبحانَه: « لِکَیْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ... ( حدید، 23)» وَ مَن لَم یاسَ علی المَاضِی و لم یفرح بالآتی فقد اخذ الزُّهدَ بطرفیهِ: تمام زهد میان دو عبارت قران است که خداوند سبحان فرمود: « تا بر آنچه از دست رفته اندوهگین نشده و به آنچه خداوند به شما داده است مسرور نشوید» و هر کس بر گذشته اندوهگین نشود و به آینده مسرور نگردد، دو طرف زهد را به دست آورده است ( نهج البلاغه، حکمت 439). در واقع، ایمان به قضا و قدر الهی، ایمان به این حقیقت است که بود و نبود هر نعمتی وابسته به تدبیر و اراده ی الهی است و از آثار چنین اعتقادی، زهد، یعنی دل نبستن و بی رغبتی به دنیاست. در این صورت است که انسان نعمت های دنیا را امانتی الهی برای امتحان می بیند و نه از داشتن آنها مسرور و مغرور می شود و نه در از دست دادنشان اندوهگین می گردد.
24- هود، 123.
25- شوری، 53.
26- علق، 8.
/م
