ناتوانی منطق ارسطو در تحصیل تصدیقات مجهول

اساس منطق ارسطو، در مقام استنتاج تصدیقات مجهول، بر "قیاس" قرار دارد؛ چرا که تمثیل و استقراء ناقص، مفید یقین نیستند و استقراء تام نیز در اغلب موراد، خارج از توانائی انسان است. به زعم ارسطو تنها نحوه ی استدلالی که می تواند مفید یقین و در عین حال ممکن الحصول باشد، چیزی نیست جز قیاس؛ اما اعتبار و حجیت قیاس ارسطویی نیز، همواره در معرض تردید بوده است. مناظره ی میان ابوسعید ابی الخیر و ابن سینا در مورد قیاس و اعتراض ابوسعید به حجیّت قیاس، مشهور است. عده ای اساساً در خصوص این مناظره ی ابوسعید و ابن سینا تردید روا داشته اند؛ ولی این چیزی از اهمیت آن نمی کاهد. چرا که ایراد وارد بر قیاس ارسطویی حتی بر اساس خود منطق ارسطویی نیز صحیح و متقن است.
توضیح اینکه اصل و اساس اشکال سه گانه یا چهارگانه ی قیاس، همان قیاس شکل اول است که منطقیان معتقدند حجیت این نوع قیاس بدیهی و مسلم به شمار می رود و حجیّت دیگر انحاء قیاس نیز به قابلیت تحویل آنان به شکل اول مستند است. بنابراین هرگاه حجیّت شکل اول متزلزل گردد، حجیّت دیگر انحاء قیاس نیز متزلزل خواهد شد. اما با تعمیق در قیاس شکل اول، آشکار می گردد که این قیاس خود مصداقی از مصادره به مطلوب است؛ چرا که "کلیت کبری" از شروط مهم صحت و اعتبار قیاس شکل اول است.
چنانکه می دانیم منطقیان موجبیّت صغری و کلّیه بودن کبری را شرط صحت انتاج در شکل اول دانسته اند؛ اما کلّیت کبری خود زمینه ی مصادره به مطلوب را در قیاس شکل اول فراهم می آورد. بدین مثال معروف توجه کنید:
سقراط انسان است. «صغری»
هر انسان فانی است. «کبری»
پس سقراط فانی است. «نتیجه»
حال موقف آن است که در این کبرای کلی توجه کنیم که مراد از آن چیست. مراد از یک قضیه ی کلّیه آن است که تمام افراد موضوع آن، به محمول آن مستند و متصف اند. در نتیجه تنها کسی می تواند یک قضیه ی کلّیه را مورد پذیرش و قبول قرار دهد که یقین داشته باشد که یکایک افراد موضوع، موصوف به محمول و در تحت حکم آن هستند؛ یعنی تنها هنگامی قضیه هر انسانی فانی است صادق است که یقین داشته باشیم یکایک انسان ها فانی اند. حال در این صورت شرط صحت این قضیه آن است که فانی بودن هیچ یک از آنها برای ما مجهول نباشد و حتی نسبت به فانی بودن یک تن آنها تردید نداشته باشیم. اگر چنین باشد، یقیناً از قبل می دانیم که سقراط فانی است و هیچ تردیدی نیز در فانی بودن آن نداریم. پس اساساً نیازی به استنتاج فانی بودن سقراط به وسیله ی قیاس نیست. و تحصیل این نتیجه از قیاس مذکور، در حکم "تحصیل حاصل" است؛ اما اگر کسی در مورد فانی بودن سقراط تردید داشته باشد، چون سقراط یکی از انسانها است، صحت قضیه ی کبری مورد تردید قرار می گیرد و او هرگز نمی تواند قضیه ی کلّیه ی هر انسان فانی است را صحیح بداند. بدین قرار، از لحاظ صناعت برهان، قیاس مذکور فاقد اعتبار است چرا که صدق مقدمات آن در معرض تردید قرار دارد.
حاصل آنکه قیاس، نوعی تکرار معلوم است و انسان، تنها در مورد اموری که نسبت به آنها علم و اطلاع قبلی دارد، می تواند ترتیب قیاس دهد و نه در امور مجهول. (1)
آنچه به نظر ارسطو در قیاس اعتبار دارد، "قضیه ی محصوره" است یعنی قضیه ای که کمیت افراد موضوع در آن ذکر شده است. اگر کمیت افراد در قضیه ذکر نشود، ارسطو آن را "قضیه ی مهمله" می نامد، و آن را دارای اعتبار "قضیه ی جزئیه" می داند. بدین قرار، چنانکه خواجه نصیر نیز در شرح منطق اشارات توضیح کرده است، آنچه در قیاس اعتبار دارد، فقط محصورات اربع است. یعنی: «موجبه ی کلّیه، موجبه ی جزئیه، سالبه ی کلّیه، سالبه ی جزئیه». در قبال این چهار نحوه ی قضیه، قضیه ی دیگری نیز وجود دارد که آن را قضیه ی طبیعیه می نامند؛ ولی ارسطو کاملاً از آن غفلت کرده است. ملاک صحت و سقم در قضیه ی طبیعیه بر یکایک افراد نیست؛ بلکه بر اقتضای ماهیت موضوع استوار است و چنانکه در سطور آتی بیان خواهد گردید، احتجاجی که بر اساس آن برقرار شود، برخلاف قیاس ارسطویی، تکرّر معلوم نیست، در ضمن این نکته را نیز باید افزود که اساساً انسان به طریق قیاس، تفکر نمی کند؛ بلکه تفکر انسان صورتی بسیار موجزتر دارد و در حقیقت به تعمیق در حقیقت و ماهیت موضوع می پردازد و نه به در پیوستن تصنعی قضایا.
منطقی از چینیان و نیز هندیان به جای مانده است که نشان می دهد سالها قبل از تهاجم یونانیان به هند و مرزهای چین، مبادی منطقی در این دو کشور قوام یافته بوده است. از تعمق در منطق های چینیان و هندیان، آشکار می گردد که شیوه های منطقی آنان، بسیار به شیوه ی تفکر واقعی انسان نزدیک تر است تا روش قیاس پردازی تصنعی یونانیان.
حال موقف آن است که بنگریم تصدیق جدید برای انسان چگونه ممکن آمده است؛ ولی قبل از ورود به این بحث بی مناسبت نیست که عبارات ابوسعید را در نامه ای که به ابن سینا نگاشته و در آن حجیّت قیاس شکل اول را مورد تردید قرار داده است، نقل کنیم. ابوسعید می نویسد:
"ایاک ان تعتمد علی مباحث المعقول؛ فانّ أول البدیهیات، الشکل الاول؛ و فیه دور؛ لانّ ثبوت النتیجة یتوقف علی کلیة کبراه؛ و لاتصیر کبراه کلیة، حتی یکون الاکبر صادقاً علی الاصغر؛ لانّ الاصغر من جملة افراد الاکبر".
(هشدار که بر مباحث معقول - منطق - اعتماد نکنی؛ زیرا اولین بدیهیات آن، شکل اول قیاس است؛ و در آن دور باطل وجود دارد؛ چرا که اثبات نتیجه بر کلّی بودن کبرای آن استوار است؛ و کبرای آن هم کلّی محسوب نمی شود، مگر آنکه کلّیت آن کبری بر صغری نیز صدق کند؛ زیرا صغری یکی از افراد کبری به شمار می آید).
ابن سینا و قطب الدین رازی کوشیده اند بدین ایراد، پاسخ دهند، اما مُعضل اصلی همچنان لاینحل مانده است و آن عدم مسلم بودن کلّیت کبراست؛ چرا که انسان شک داشته باشد که شخصی چون سقراط فناپذیر است، یا فناپذیر بودن وی برای او مسلم نباشد، نمی تواند مدعی گردد که هر انسان فانی است. اما اگر فانی بودن سقراط برای وی مسلم باشد، دیگر نیازی به تشکیل قیاس، برای اثبات این امر، نیست. اما بر اساس اصول حکمت انسی، تطبیق حکم یک امر کلی به یک مورد خاص، عبارت است از تحقق اقتضای یک عین ثابت کلی بر افراد و مصادیق آن.
توضیح اینکه به اعتقاد حکمای اُنسی، هر یک از ماهیات، تعیّنی از تعیّنات وجود مطلق است و شأنی از شئون وجود در آن ماهیت به ظهور می رسد؛ پس اقتضای هر ماهیتی آن است که آن شئون وجودی در افراد و مصادیق آن نیز به ظهور برسد؛ چرا که ماهیت چیزی نیست جز مظهریت اسمی از اسماء؛ و لاجرم احکام و آثار آن اسم - که شأنی از شئون وجود است - در افراد ماهیتی که مظهر آن اسم است، به ظهور خواهد رسید. قضیه ای که بیان مقتضیات ماهیتی را عهده دار است، نه قضیه ی کلّیه یا جزئیه و نه قضیه ی مهمله است؛ بلکه قضیه ای است که اساساً ناظر به کمیات افراد موضوع نیست؛ بلکه نفس ماهیت موضوع را مورد حکم قرار می دهد و تقریباً این نحوه از قضیه را می توان با قضیه ی طبیعیه منطبق دانست.
چنانکه اشاره شد، قضیه برای ارسطو منحصر است در قضیه ی محصوره و مُهمله، و وی قضایای ماهوی را مورد تعمق قرار نداده است. اولین خودآگاهی نسبت به قضیه ی ماهوی ضمن بحث از "قضیه طبیعیه" پدید آمده است و گویا اولین اشاره به این نوع از قضیه در آثار ابن سینا دیده می شود. (2)
قضیه ی طبیعیه ناظر بر افراد موضوع نیست بلکه حکمی را به طبیعت و ماهیت موضوع اسناد می دهد؛ به عنوان مثال هرگاه گفته شود انسان نوع است، مراد این نیست که همه یا بعضی از افراد انسان نوعند، چرا که هیچ یک از افراد انسان، امری کلی نیست تا نوع یا جنس یا یکی از کلیات خمس باشد؛ بلکه هرگاه گفته شود انسان نوع است، مقصود و مراد جز این نیست که ماهیت انسانی مصداقی از نوع به شمار می رود و یا هرگاه گفته شود که: آب، منشأ حیات همه ی موجودات است، معنی این قضیه، چنین نخواهد بود که هر آبی، منشأ حیات تمام موجودات است؛ بلکه مراد آن است که حیات موجودات زنده، موقوف بر وجود طبیعتی به نام آب در خارج است. همچنین هرگاه گفته شود که انسان فانی است، مراد آن است که ماهیت انسانی، مقتضی آن است که حیات جسمانی وی، در اثر مرور زمان فنا پذیرد.
در حقیقت، اساس قضایای ماهوی، به شئون وجود و ضرورت ظهور احکام آن بازمی گردد؛ اما چگونه می توان به اقتضائات ماهیات اشیاء پی برد؟ پاسخ همان است که در بحث از تصورات نیز، از قول محی الدین نقل گردید: تعمق در آثار و افعالی که از اشیاء سَر می زند، بیان کننده ی مقتضیات هر ماهیتی است.
در واقع، سر و کار ما مجدداً با منطق هرمنویتیک و ادوار تأویلی است. انسان همواره از تعمق در افعال و آثاری که از شیء به صورت مکرر به ظهور می رسد به اقتضائات طبیعت آن پی می برد و آن را به صورت حکمی کلی به آن شیء اسناد می دهد، که این استنتاج را «بُرهان انّی» می گویند. البته این حکم به نحو ظنی است و نه یقینی؛ اما هرچه این آثار بیشتر به ظهور برسد، ظن انسان بیشتر به یقین نزدیک خواهد شد. تنها هنگامی، علم انسان، به مرحله ی یقین وارد می گردد، که بتواند دریابد وجه این اقتضاء چیست. معمولاً با تعمق در ماهیت مورد تحقیق و شناسایی اجزاء آن و مناسبات میان این اجزاء، به وجه اقتضاء طبیعت می توان پی برد و این در حقیقت، مرحله ی تعبیر و تفسیر پدیدارها است و آثار به ظهور رسیده از اَعیان، به شأن ماهوی و در نهایت، به شأن وجودی اشیاء تحویل می گردد. توان گفت پس از آنکه انسان به مقتضیات طبیعتی و وجه اقتضاء آن پی برد، می تواند حکم کند که چه آثار و خواصی از مصادیق آن ماهیت به ظهور خواهد رسید و یا آنکه ماهیت مذکور چه تأثیری از موجودات پیرامون خود خواهد پذیرفت و یا اساساً مناسبات درونی و ناپیدای طبیعت مذکور، در هر یک از افراد طبیعت چگونه است. در این مرحله سر و کار ما با "برهان لمّی" است.
منطق، گذشته از حکمت در علوم نیز به کار گرفته می شود. به همین جهت بهتر است موقتاً از مباحث حکما دور شویم و با مثال هایی از علوم متداول بحث را ادامه دهیم. انسان منظومه ای جاندار است ولی از آنجا که در جهان جسمانی همه چیز رو به زوال است و اصل آنتروپی بر تمام نیروها حاکم است، نیروی این منظومه ی جاندار نیز رو به تباهی سیر می کند و اجزاء آن در مرحله ی از هم گسیختگی قرار می گیرد؛ در نتیجه انسان یا هر موجود طبیعی صاحب حیات دیگری باید همواره از طبیعت اطراف خود کسب نیرو کند و نیز از این طبیعت، عناصری را برای ترمیم اجزاء خود به دست آورد و این همان چیزی است که آن را تغذیه می نامیم. آزاد کردن انرژی ذخیره شده در مواد غذایی احتیاج به احتراق دارد که این احتراق در داخل یاخته ها به یاری ترکیب اکسیژن و مواد غذایی، صورت می گیرد در نتیجه تنفس نیز در کار می آید. رساندن مواد غذایی و اکسیژن به یاخته ها نیازمند به ترتیبات منظمی است که دستگاه گردش خون، آن را عهده دار گردیده است؛ همچنین برای تحلیل مناسب مواد غذایی، به نحوی که قابل استفاده ی یاخته ها گردد به مواد تحلیل کننده ی خاصی نیاز است که نظام غدد درون ریز، تهیه ی آن را به عهده می گیرد. (3) بدین قرار چنانکه می بینیم اقتضای ماهیت انسان به عنوان یک مجموعه ی دارای حیات، چیزی نیست جز دستگاه های گردش خون و گوارش و تنفس و غدد و... از تحلیل دقیق مناسبات این دستگاه ها می توان به مناسباتی که در بدن انسان وجود دارد پی برد و قواعد حاصل از این تحقیق را برای هر فرد انسانی معتبر شمرد؛ مگر اینکه تخصیصی در کار باشد. آن تخصیص نیز بی وجه نیست و باید وجه آن را جستجو نمود. در حقیقت برای ارتقاء یک برهان از مرحله ی برهان انّی به مرحله ی برهان لمّی، دو امر مورد نیاز است: نخست، معلوم بودن وجه اقتضاء طبیعت، و دوم، در کار نبودن تخصیص؛ یا اگر تخصیصی در کار است، معلوم بودن وجه تخصیص.
ملاک صحت و سقم قضایایی که وجه اقتضاء طبیعت در آنها آشکار نیست و تنها تکرار و تعاقب مکرر برخی از پدیدارها موجب استنتاج آنها گردیده است، بر "ابطال پذیری" استوار است و اگر موردی پیدا شود که پدیدار مذکور معلوم نشود، موجب تزلزل حکم خواهد شد. ولی اگر وجه اقتضاء طبیعت آشکار باشد، ملاک صحت و سقم قضایا بر نحوی "اثبات پذیری" استوار است و حتی اگر در موردی حکم کلی مذکور در عمل نقض گردد، موجب ابطال آن حکم نخواهد گردید. بلکه اعتقاد عمومی در آن است که در چنین مواردی، با خرق طبیعت سر و کار داریم. این مسئله را با مثالی توضیح می دهیم.
چنانکه گفته شد انسان به عنوان یک منظومه ی جاندار برای تداوم حیات جسمانی خود نیاز به کسب مداوم انرژی از پیرامون خود دارد و چنین امری چنان که گذشت، مستلزم تنفس است. از آنجا بدین حکم می رسیم که هر انسان یا موجود زنده ی دیگری باید دائماً تنفس کند و در صورت قطع تنفس، در مدت معینی حیات جسمانی وی پایان خواهد یافت. (4) ولی مشهور است که بعضی مرتاضان هندی به مدت های بسیار طولانی تنفس نمی کنند؛ به فرض که چنین سخنی صحیح باشد و چنین مرتاضانی یافت شوند که به مدت بسیار طولانی بدون تنفس به حیات خود ادامه دهند، از این امر هرگز نمی توان استنتاج نمود که حکم معروف پزشکان و دانشمندان وظایف الاعضاء، در باب عدم امکان ادامه ی حیات بدون تنفس بیش از مدت معهود، صحیح نیست؛ بلکه همگان در این مورد بر این باور خواهند بود که خرق طبیعت در کار است و نهایتاً سبب و موجب خرق طبیعت را جستجو خواهند نمود؛ نه آنکه قضیه ی مذکور را ابطال شده و مخدوش بپندارند.
اما در اینجا باید نکته ای را نیز در نظر داشت و آن اینکه برخی از قضایای طبیعیه دارای استثناء است؛ ولی این استثناء تابع قاعده و منضبط است. همچنین اقتضاء طبیعت، گاهی مطلق و گاهی مقید است. در این موارد هر چند که قاعده ی کلی نقض می شود، ولی این به معنای خرق طبیعت نیست؛ بلکه بدین معنا است که طبیعت کلی در بعضی از فروع و انحاء خود حکمی متفاوت دارد که توسط قضایای طبیعی جدیدی تکمیل می گردد. این قضایا را می توان قضایای تخصیصی و تقییدی نامید که در خصوص هر یک از آنها به نحو اجمال توضیحی بیان می گردد.

الف: قضایای ماهوی تخصیصی

چنانکه گفته شد، برخی از قضایای ماهوی و طبیعی دارای وجوه استثنایی هستند، ولی این وجوه استثناء تابع قاعده و منضبط است و وجه تخصیص نیز در این قضایا پوشیده نیست. به عنوان مثال، هرگاه یکی از عروق اکلیلی قلب مسدود گردد و به بافت های قلب، اکسیژن و مواد غذایی نرسد، قسمتی از عضله ی قلب که توسط رگ مذکور، مشروب می گردد، دچار مرگ نسجی خواهد شد. پیدا است که در این قضیه، وجه اقتضاء طبیعت، معلوم است و باید حکم آن در تمام مصادیق، صدق کند؛ ولی در اینجا نیز استثنایی در کار است و آن اینکه بیشتر عروقی که دچار انسداد کامل می شوند، قبلاً به طور طولانی دچار انسنداد نسبی بوده اند. (5) در بسیاری از اوقات در مجاورت رگ نیمه مسدود، عروق جدیدی رشد می کنند تا به نسوجی که در اثر انسداد نسبی رگ بدانها خون نمی رسد، خون لازم را برسانند. این عروق جانبی - «کلاترال» - معمولاً خون مورد نیاز را از رگهای سالم قلب دریافت می نمایند؛ بنابراین هرگاه رگ نیمه مسدود قلب، به نحو کامل مسدود گردد، ممکن است عروق جانبی یاد شده با دریافت خون از رگ های غیرمسدود، اکسیژن مورد نیاز عضله ی قلب را تأمین نمایند و نسوج واقع در اطراف رگ مسدود، دچار مرگ نسجی نشود. اگر نیک در استثناء مذکور توجه کنیم، درمی یابیم که در اینجا به هیچ وجه، حکم طبیعی نقض نشده است و با خرق طبیعت نیز سر و کار نداریم، بلکه استثناء منضبطی در کار است که وجه آن نیز پوشیده نیست و نقضی بر حکم قضیه ی طبیعی به شمار نمی رود. بنابراین می توان قضیه ی طبیعی اصلی را به نحوی تنظیم کنیم که این استثناء منضبط را نیز شامل گردد به قرار ذیل:
هرگاه یکی از شرائین اکلیلی دچار انسداد گردد، عضله ای که توسط آن رگ مشروب می گردد، دچار مرگ نسجی خواهد شد؛ به شرط آنکه عروق جانبی قدرتمندی عضله ی مذکور را مشروب نکند.
اگر نیک بنگریم، ملاک صحت در قضایای تخصیصی، که وجه اقتضاء طبیعت و وجه تخصیص، هر دو در آنها آشکار است، بر اثبات پذیری قرار دارد؛ یعنی کافی است که یک یا چند مورد را نشان دهیم که به زعم انسداد کامل یکی از عروق قلب، نسوج عضلانی مابعد آن، به سبب برخورداری از گردش جانبی قدرتمند، دچار مرگ نسجی نشده است؛ تا قضیه ی یاد شده اثبات گردد.

ب) قضایای ماهوی تقییدی

اقتضاء طبیعت، گاهی مطلق است و گاهی مقید، یعنی گاهی طبیعت صرفاً بر حسب ذات خود، اقتضای امری را دارد؛ در این صورت بلاقید و شرط، متصف بدان حکم خواهد بود؛ ولی گاهی نیز طبیعت به شرط داشتن قیدی از قیود، اقتضای امری را می کند. به عنوان مثال هرگاه گفته شود، آب خالص (بدون افزوده ها)، در فشار هوای کنار دریا و درصد درجه ی حرارت به جوش می آید؛ این جوشش، اقتضای طبیعت مطلق آب نیست؛ بلکه آب با قیودی خاص، متصف به این حکم گردیده است. توضیح اینکه عناصر به سه صورت یافت می شوند: جامد، مایع، گاز. (6)
هرگاه نیروی جنبشی و دیگر نیروهای برهم زننده ی نظام ماده، ضعیف تر از نیروی پیوستگی مولکولی باشد و نتواند بر آن غلبه کند؛ شیئی به صورت جامد خواهد بود و هرگاه نیروی جنبشی قویتر از نیروی پیوستگی مولکولی باشد، به نحوی که پیوستگی مولکولهای شیئی گسیخته شود؛ جسم به صورت گاز درمی آید و در حالتی میان این دو حالت، جسم به حالت میعان خواهد بود.
به هر تقدیر اگر وجه اقتضای طبیعت معلوم باشد، چه این اقتضاء به حیث اطلاقی باشد چه به حیث تقییدی، قضیه از نوع "قضایای اثبات پذیر" خواهد بود.
نوعی دیگر از قضایا نیز، یافت می شود که ملاک صحت آنها نیز، بر اثبات پذیری است و اساساً ابطال پذیری در آنها راهی ندارد و آن قضایایی است که وجود امری را بیان می دارد و مفاد آن، در پاسخ "هل بسیطه" قرار می گیرد. به عنوان مثال بسیاری از ذرات بنیادی پیش از آنکه در آزمایشگاه کشف شوند، وجود آنان با محاسبات نظری، مکشوف شده است و حتی فیزیکدانان خصائص آنها را نیز از قبیل جرم سکون و بار و اسپین بیان نموده اند، ولی اثبات نهایی آنها، موقوف بر یافته شدن آنها در آزمایشگاه بوده است. پیدا است که پس از پیش بینی این ذرات در محاسبات نظری، مرحله ی یافتن آنها به کمک ابزاری چون شتاب دهنده ها - از قبیل ویندوگراف و سنکروسیکلوترون - و آشکارسازهای مختلف - نظیر دی تکتور سوسوزن - آغاز می گردد. کاملاً قابل انتظار است که این جستجوها به سهولت قرین موفقیت نشود و به رغم آزمایش های مکرر، ذره ی مورد نظر مکشوف نگردد؛ ولی این به معنی موجود نبودن ذره ی مذکور نیست؛ چون در اکثر موارد نهایتاً کوشش فیزیکدانان به ثمر می رسد و ذره یافت می شود. بدین قرار، عدم یافتن ذره در آزمایش های متعدد به معنی نفی ذره و ابطال آن نیست؛ ولی هرگاه حتی یک بار ذره ی یاد شده در آزمایشگاه یافت شود، این امر به معنی اثبات وجود آن ذره خواهد بود؛ چنانکه بسیاری از ذرات بنیادی به همین نحو یافت شده اند. در چنین قضایایی ملاک صحت حکم، اثبات پذیری است و ابطال پذیری در آن راهی ندارد.
آنچه گفته شد با تقسیم مشهور قضایا به قضایای حقیقی و ذهنی و خارجی نیز قابل تطبیق است و توان گفت که ملاک تقسیم قضایا به سه وجه مذکور، در حقیقت همان معلوم بودن وجه اقتضای طبیعت یا عدم آن است به توضیح ذیل:
1. قضایای حقیقیه، قضایایی هستند که وجه اقتضاء طبیعت در آنها معلوم است و در صورت وجود تخصیص نیز وجه تخصیص در آنها آشکار است.
2. قضایای ذهنیه نیز مانند قضایای حقیقیه، قضایایی هستند که وجه اقتضاء طبیعت در آنها آشکار است ولیکن موضوع این قضایا امری عقلی است؛ مانند قضیه ی انسان نوع است. البته این قضایا تنها در نزد کسانی که اعتقاد به عالم ارواح کلّیه یعنی عالم مُثُل ندارند، صرفاً از قضایای ذهنیه به شمار می روند؛ اما به نظر حکیمان انسی و نیز افلاطونیان، این قضایا به اعتبار تحقق در عوالم کلی - «عالم مثل» - از قضایای حقیقیه محسوب می شوند و به اعتبار تحقق در عالم ذهن، از مصادیق قضایای ذهنیه به شمار می روند.
3. قضایای خارجیه، که وجه اقتضاء طبیعت در آنها معلوم نیست و مدار حکم در این گونه قضایا بر "استقراء" قرار دارد. چون در اغلب موارد استقراء تام نامقدور است، این گونه قضایا قطعی نیستند و از قضایای ظنی به شمار می روند؛ زیرا احتمال دارد که افرادی از موضوع قضیه پیدا شوند که از شمول حکم خارج باشند. با تعمق در چنین قضایایی پیدا می آید که ملاک اعتبار این قضایا به "ابطال پذیری" آنهاست نه اثبات پذیری.
به نحو کلی توان گفت، ملاک صحت و سقم در قضایای حقیقیه یا ذهنیه اثبات پذیری آنها است؛ چرا که در قضایای حقیقیه و ذهنیه از تحلیل ماهیت موضوع، اعم از تحلیل نظری و عملی، به مفاد حکم دسترسی پیدا می کنیم و در حقیقت این گونه قضایا ابتدا به صورت نظری پیش بینی می شود و سپس در تجربه به تحقق صحت و سقم این پیش بینی، پرداخته می گردد. به همین سبب اگر پیش بینی های مذکور در عمل تحقق یابد، مفاد قضیه ی علمی اثبات می شود و در حقیقت، برهان از نوع برهان لمّی است. اما در قضایای خارجیه چون وجه اقتضاء طبیعت معلوم نیست و حکم، ظنی یا به تعبیر متداول "حدسی" است، (7) ناچار باید مدار صحت قضیه را بر ابطال پذیری گذاشت؛ یعنی تعیین نمود که در چه زمان و تحت چه شرایطی، حکم قضیه ابطال می پذیرد و مدعی صحت قضیه، ادعای خود را پس خواهد گرفت. (8)
پیدا است که قضیه ی خارجیه تا زمانی که نقض نشده است، متناسب با درجه ی استقراء از اعتبار نسبی برخوردار خواهد بود.
به هر تقدیر، تعمق در نحوه ی تفکر بشر و تاریخ علم، آشکار می سازد که نه انسان به روال و نظام منطق ارسطو، تفکر می کند و نه علوم با تمسک به قیاس ارسطویی، به کشف جدیدی نائل آمده اند. اگر انسان توفیقی در کسب دانسته های نو داشته است، همواره ادوار تأویل «هرمنویتیک» را دانسته یا ندانسته به کار گرفته است و اساساً علم چیزی نیست جز تفسیر پدیدارها.

پی نوشت ها :

1. نگارنده در آغاز تحصیل منطق به این سودا افتاد که به کمک قیاس ارسطویی به تصدیقات نو و جدیدی دست بیاید؛ اما پس از مدتی ممارست و تکرار، دریافت که انسان تنها در مورد اموری که به آنها علم دارد، می تواند قیاس برقرار کند؛ نه برای به دست آوردن تصدیق های مجهول.
2. ابن سینا در اشارات می گوید:
قد یدل بالالف و اللام علی العموم؛ فانه قد یدل به علی تعیین الطبیعة. فهناک لایکون موقع الالف و اللام هو موقع کل (الف و لام - ال - بر عموم دلالت می کند؛ پس حتماً به واسطه ی این امر به تعیین طبیعت نیز دلالت می کند. پس در اینجا الف و لام دلالت بر کلّیت ندارد). کتاب اشارات: ص 17
3. به عنوان مثال، برای آنکه مواد گلوسیدی مورد مصرف یاخته ها قرار گیرند، نیاز به آن است که به مواد قندی سبک تر و در نهایت به گلوکز تبدیل گردد که این امر نیاز به آنزیم های معینی دارد و نیز برای آنکه گلوکز وارد یاخته شود،‌ دخالت هورمون خاصی به نام انسولین که تنظیم کننده ی قند خون هم به شمار می رود، ضرورت دارد.
4. نرسیدن اکسیژن به مغز به مدتی بیش از سه دقیقه موجب مرگ مغزی می شود.
5. مقصود تصلب شرائین و مرحله ی بروز آنژین صدری است.
6. ماده: حالت چهارمی نیز دارد که به آن پلاسما گویند که در اینجا مورد بحث نیست.
7. به اعتقاد منطقیون تعبیر "حدس" در مورد این گونه قضایا غلط است. این لفظ با تعبیر متداول در منطق تباین دارد، زیرا که حدس در جایی مصداق دارد که نتیجه بدون حد وسط در ذهن مرتسم گردد.
8. آنچه در مورد ملاک اعتبار قضایای سه گانه حقیقیه و ذهنیه و خارجیه گفته شد، مأخوذ است از تحقیق استاد سید احمد فردید که ایشان ابطال پذیری را تنها ملاک صحت قضایای خارجیه می دانستند.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول