نویسنده: بهاءالدین خرمشاهی
ردیه ای به مبانی مطرح شده در مقاله ی « غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان» اثر رودولف کارناپ
نگارنده در این بررسی کوتاه، در مقام پاسخ دهی به یکایک دعاوی ثابت شده و نشده کارناپ نیست. ولی تا آنجا که برایش معلوم شده، کارناپ با این مقاله خود که شهرت عالمگیرهم یافته است چندان چیزی را جابجا نکرده است. اولاً اصلاً تعریفی از متافیزیک جز همان ادعای متشکل از شبه ـ قضیه بودن آن نداده است؛ تا معلوم شود دقیقاً چه چیزی را می خواهد رد کند و به جای این، اقوالی از یک مقاله هایدگر طرح و جرح کرده است. یک معنای کار او، و شاید تنها معنای محصل آن، این است که فقط این اقوال و اشباه و نظایر آنها، قابل جرح و تخطئه اند. اما این گونه اقوال در متافیزیک فلسفی، و بویژه در متافیزیک دینی چندان زیاد نیست.
آیا فی المثل، پنج دلیل مشهور قدیس توماس آکویناس در اثبات واجب، یا برهان صدیقین به روایت ابن سینا و صدر المتالهین هم با این حساب و بااین خیال قابل رد است؟ اگر به عنوان دلیل قابل رد است، اصولاً به عنوان استدلال هم قابل رد است؟ نکته همینجاست. با ردیابی غلط بودن یا مغالطه یک مسئله، نمی توان ادعای غلط بودن یا غیر متقن بودن کل ریاضیات را کرد. خیلی ساده دلی و زود ـ خرسندی می خواهد که تصور کنیم با این نیمه تحلیلها حساب همه الهیات، که تازه خود یک شاخه از متافیزیک است، رسیده شده است.
اگر دعوی کارناپ این است، چرا این اعلان جنگ را در مورد کل فلسفه نداده است. اتفاقاً در بن اندیشه او این خیال هم نهفته است و در واقع او متافیزیک را برابر با فلسفه نظری و هر آنچه جز علم، و فلسفه و منطق علم می گیرد؛ و آنچه به نظر او از فلسفه قابل ابقاست، فلسفه علمی است که در واقع نوزاد خیالی جدیدالولاده ایست. فلسفه مبتنی بر علم، فقط می تواند فلسفه علم باشد. نه علم فلسفی می توان داشت نه فلسفه علمی. مگر اینکه مراد از فلسفه چیز دیگر و مراد از علم، علم دیگر باشد.
باری، به گمان نگارنده این اسطور، کارناپ حتی قول معروف دکارت را نیز که مورد جرح و نقض قرار داده، نقض ناشده به قوت خود باقی گذارده است. کارناپ با تکیه بر محمول واقع نشدن وجود، بر آن است که من می اندیشم درست نیست، بلکه، کسی هست که می اندیشد، درست است. ولی این نه دردی از دکارت و نه از او دوا می کند. ما و اصولاً کسی چه می داند که کسی هست که می اندیشد؟ مگر آنکه به جای من می اندیشم بگذاریم کسی که می اندیشد من است. اما چه علی خواجه و چه خواجه علی، مآلاً‌مصادره به مطلوب دکارت انجام می گیرد و بدون حضور من اندیشنده، هیچ چیز به خاطر نمی آید. چه اندیشیدن، اندیشیدن به چیزی است؛ و با آنکه اندیشنده ذاتاً و ماهیتاً سابق براندیشه است؛ ولی این سبق را در کجا و چگونه می توان ثبت و احراز کرد؟ پس مبدا همه اندیشیدنهای تحلیلی، می شود اندیشیدن به چیزی و هیچ چیز نزدیکتر از خود هستی اندیشنده به اندیشه او نیست. پس با وجود انتقادات کارناپ و دیگران همچنان حق با دکارت است.
***
اینک به ساقه اصلی بحث باز می گردیم. بشر برای شناخت جهان دستگاه ها و امکانات معرفتی متعددی دارد: حس، تجربه، عقل، علم، فلسفه، متافیزیک و هنر. هر یک از این معرفتها در حکم یک دایره است و جهان نگری و کل شناخت بشری از مجموعه این رهیافتها حاصل می شود. ولی درمیان این دوایر مماس بر هم، نقاط خالی و نکاویده باقی می ماند.
علوم تجربی طبیعی، طبعاً نمی تواند همه معلومات را احصا و استقصا کند و فراگیر باشد چون متکی به حس و تجربه است. هنر که دعاوی معرفتی ندارد. فلسفه از جایی آغاز می شود که علم پایان می گیرد. یا بدان راه نمی برد. و متافیزیک یک از جایی آغاز می شود که فلسفه و علم پایان می گیرند یا راه نمی برند. ( اخیراً در ایران، متافیزیک را در برابر با دانش دینی می گیرند که ذکر عام و اراده خاص است. اما در اصل متافیزیک، چنانکه گفتیم، کمابیش برابر با فلسفه نظری، و اعم از الهیات است) .
متافیزیک پرسش از پرسش است. اصالت سوال و جواب بشر را درباره کیهان و ماوراء و معنای مستتر در آن، ارزیابی می کند. بدون متافیزیک معنای کل جهان یا کل زندگی یا هر کل دیگری ناسنجیده می ماند. علم با جزئیات و ماهیات سروکار دارد و متافیزیک با کلیات و ذوات. علم با واقعیت سروکار دارد و متافیزیک با حقیقت. اگر علم با علت کار دارد، متافیزیک با علیت کار دارد. از چرایی چراها و چونی چونها و اصالت اصلها و بدایت مبداها و غایات و نهایات، از قانونیت قانونها و ناموسمندی ناموسها پرسش می کند؛ از اینکه هستی چرا هست و نیستی چرا نیست. موضوع و متعلق متافیزیک یک چیست؟پاسخش این است که اگر موضوع متافیزیک عالم غیب نباشد. لااقل غیب عالم است. آنچه در دایره تلسکوپ علم نمی گنجد، موضوع فلسفه نظری است که به تعبیر ما برابر با متافیزیک است. یا اصولاً هر آن معرفت نظری که اصالت و اتقان داشته و به جای تکیه بر تجربه، بر عقل تکیه داشته باشد، متافیزیک است.
اگر بپرسند اعتبار متافیزیک از کجاست؟در پاسخ خواهم گفت از بی اعتباری جز متافیزیک. آری، دراین است که علم و فلسفه و حس و تجربه اعتبار نهایی و ایقان ندارد. لذا در بحث خود و در پاسخ به کارناپ، برای آنکه نشان دهیم متافیزیک برخلاف ادعای او محتوا دارد، به نقد حس و تجربه و زبان و منطق می پردازیم. هر جا که حس و تجربه و علم و فلسفه نتواند پیش برود، قلمرو متافیزیک همانجاست. آن راه، راه متافیزیک است و کندوکاو در آن وظیفه متافیزیک. و افزودن به معرفت بشری و یافتن معنایی برای کل کیهان و سرگشتگی انسان، غایت متافیزیک است.
نقد تجربه
کارناپ می گوید اطلاعات و قضایای متافیزیک قابل تحقیق و تعیین صدق نیست. به عبارت دیگر، « مفهوم» نیست. و لذا درمیان گذاشتنی و قابل تبلیغ و ابلاغ نیست. چه فقط دانش علمی، یعنی دانستنیهای تجربی همگانی می تواند به دیگران منتقل شود و به مجموعه دانش بشری بیفزاید. و نه دانشی که منتسب به یک منبع غیر موثق یعنی غیر قابل تحقیق و اثبات شده باشد. « آنچه به قطع و یقین نمی دانیم. ممکن است با کمک سایر موجودات، با درجه بیشتری از یقین یا قطعیت بدانیم. ولی آنچه نامعقول و برای ما نامفهوم و بی معنی است، نمی تواند به مدد دیگری معنی دار شود، حالا دانش او هر قدر عمیق و عظیم باشد. بنابراین هیچ خدا یا شیطانی نمی تواند به ما معرفت متافیزیک بدهد» .پاسخ او را از جانب هایدگر می توان داد، هایدگر می گوید« جلوه های افق[ معنای] وجود را، حد و طاقت فاهمه بشری مهار و محدود می کند» . می توان از این قول استنباط کرد که گستره وجود فراتر از فهم و فهمیده شدن است. حال بگذریم که اصولاً نمی توان فهمید که رابطه « معنی» با « وجود» چیست. ممکن است وجودی باشد، بدون اینکه معنا یا معنای بشری یا دقیقتر بگوییم معنای مانوس و معلوم که تجربه ها و توانشهای تاکنونی بشر امکان فهم آن را فراهم آورده باشد، داشته باشد. کارناپ در جای دیگری از آن مقاله می گوید: « ادای گزاره های معنی دار متافیزیک غیر ممکن است. و این ناشی از وظیفه ای است که متافیزیک تعهد کرده است، یعنی، کشف و تنسیق نوعی معرفت که برای علم تجربی دست نیافتنی است. . . اگر چیزی بخواهد علی الاصول فراتر از تجربه های ممکن قرار داشته باشد، نه می تواند به زبان آید نه اندیشیده شود و نه حتی خواسته یا پرسیده شود» .
حال باید پرسید این اصل را کارناپ با تجربه و از تجربه به دست آورده است یا بدون تجربه؟ یعنی ما قبل تجربی است یا مابعد تجربی است. از نفس هیچ تجربه ای تعمیم و قاعده سازی و حکم سازی بر نمی آید. از تجربه ها فقط می توان اعتبار تجربه ها را بیرون آورد، نه بی اعتباری جز تجربه ها و ناآزموده ها یا ناآزمودنی ها را.
اگر بگوئیم، فقط احکامی صدق و معنی دارد که به تجربه علمی انسانی در آید، با این فقط، که از بطن تجربه به بیرون نیامده، اولاً حکم متافیزیک صادر کرده ایم، ثانیاً حقیقت را تحریف کرده ایم؛ و گویی به هستی گفته ایم تا آنجا که من می گویم، یعنی در طاقت و تجربه من است معنی داشته باش: اینک انسان انگارانه اندیشیدنی جدید که سر از ایدئالیسم و اصالت نفس درمی آورد.
کارناپ و اصولاً پوزیتیویسم، سایه به سایه تجربه و علم پیش می روند و هر جا را که علم فتح کند قباله اش را به نام فلسفه خود صادر می کنند و از تجربه دو استفاده می برند، که یکی اش با منطقشان سازگار است، و آن این است که آنچه تجربی است، معنای محصل دارد، نظم دارد، واقعیت دارد، منطق دارد و غیره؛ و دیگری که نتیجه قهری منطقشان و روششان نیست؛ و آن این است که هر چه فراتر یا فروتر از تجربه است حقیقت ندارد یا معنی ندارد و این سفسطه است. حتی اگر متافیزیک مابازای محصل و محقق نداشته باشد، این امر را اثبات نمی توان کرد ـ چه به قول پوپر آنچه نقض ناپذیر است متافیزیک است و آنچه علی الاصول نقض پذیر است علمی است یا می تواند علمی باشد ـ‌مخصوصاً با تکیه به تجربه و علم اثباتش نمی توان کرد. چه همانطور که چیزی را با تجربه و علم اثبات می کنیم، اگر کم حافظه یا سفسطه گر نباشیم و در میانه ی کار روش خود را تغییر ندهیم، باید هم با تجربه و علم انکار کنیم؛ یعنی، بطلانش را ثابت کنیم. با کدامین تجربه علمی و علم تجربی، بطلان محتوا و مسائل متافیزیک مبرهن شده است؟ آری، در اصل تحقیق پذیری که جان کلام و پاشنه آشیل پوزیتیویستهاست، یک رخنه منطقی نهفته است. هر آنچه تجربی است و به تحقیق تجربی می رسد معنی دار است؛ ولی هر آنچه معنی دار است لزوماً نباید و نمی تواند به تحقیق تجربی برسد. آری، آنچه قابلیت تجربه و تحقیق دارد، صدق یا مصداق دارد. ولی از هیچ علم فلسفی و فلسفه علمی ـ که فقط در ذهن و زبان کارناپ وجود دارد ـ برنمی آید که هر آن چه صدق یا مصداق یا معنی دارد باید قابلیت تجربه و تحقیق هم داشته باشد. به تجربه وقتی می توان به عنوان آخرین و کاملترین معیار معنایابی متکی بود که پنج شرط زیر ملحوظ شده باشد:
1) شناسندگی بشر بی حد و مرز بود.
2) شناسندگی بشر مطابق با واقع و نفس الامر بود.
3) شناسندگی بشر با تجربه یکسان و همسان بود؛ یعنی، بشر جز تجربه هیچ راه معرفت یابی نداشت.
4) امکان خطا یا تقریب در تجربه و سراسر مسیرش وجود نمی داشت.
5) تعداد و قلمرو تجربه بالقوه و بالفعل بی نهایت بود.
دراینجا دو سوال اساسی پیش می آید.
1) آیا اعتبار تجربه، تجربی است یا منطقی؟
2) اعتبار منطق، تجربی است یا منطقی؟
منطقاً با هیچ تعداد تجربه نمی توان به این نتیجه رسید که تجربه اصیل و معتبر است. به عبارت دیگر، یک تجربه اگر صد هزار بار بر یک نهج- تکرارشود فقط حاکی از صد هزار بار تکرار است، اگر صدهزار بار توسط صدهزار تجربه گر مختلف هم تکرار شود، فقط حاکی از صد هزار تکرار است، و استنتاج نتیجه ای به نفع اعتبار آن نمی توان کرد، مگر اینکه بداهت و ضرورت و کلیت و قیاس و استدلال و خلاصه منطق، وارد عرصه شود و تجربه های پراکنده را به یک رشته بکشد و بین آنها حکم کند. تازه اگر هم منطق وارد عرصه شود، در نهایت اتکایش به یکنواختی و همنواختی طبیعت خواهد بود که اجازه می دهد در شرایط معین، آب در صد درجه بجوشد. و اگر رای طبیعت به دلیلی عوض شد، منطق نمی تواند از عهده تاوانش برآید.
ما به علم فقط ایمان داریم؛ و فقط به ایمان است که علم داریم. فقط کسی که در حال انجام یک تجربه علمی یا حسی جزئی است، و فقط در حال، و در حال ادامه آن تجربه، به آن علم دارد. یعنی مادام که حواس و ادراکاتش با آن درگیر است. بعد از آن علمش دیگر از حضور و حصول می افتد، دیگر به خاطره تجربه سابق خود علم دارد. بعد، فقط به آن یک فقره تجربه علم دارد، و منطقاً نباید مطمئن باشد که تکرار همان تجربه، همان احوال ثابت سابق را یا همان نتایج را به بار آورد. بعد تجربه های جزئی و پراکنده با جهشی که طفره منطقی است( استدلال استقرایی) کلیت می یابد. این و آن و چند صد و حداکثر چند هزار تجربه ناگهان تبدیل می شود به هر؛ یعنی بی نهایت. واین منطقاً‌معیوب است . و چنانکه گفته اند حکم کلی تجربی که همان قوانین علمی باشد، اطلاق و اعتبار منطقی ندارد. از سوی دیگر، از هر یک میلیون آدمی که به جوشیدن آب با حفظ شرایط معین درصد درجه علم دارند، شاید یکی از آنها علم واقعی تجربی و تجربه شخصی ـ یعنی اندازه گیری آب جوشان صد درجه ـ را نداشته باشد، ولی به علم ایمان دارند. علم هم چنانکه گفته شد، به جهان و یکنواخت بودن و پیش بینی پذیر بودن و همیشه همسان بودن آن ایمان دارد. وگرنه به طریق استقرا از موارد معدود و محدود، به موارد نامحدود یعنی حکم کلی نمی توان رسید.
آیا کارناپ پاسخگوی همه این اشکالات و مشکلات و پرسشها هست؟تا بتوان یقین عملی ـ تجربی او را خدشه ناپذیر و هر آنچه را از جمله متافیزیک را که او خدشه پذیر می داند، خدشه پذیر دانست؟
نقد منطق
اما اصالت و اعتبار منطق به چیست؟ آیا با استدلالهای منطقی ثابت می شود یا ما قبل استدلالی است، یعنی بدیهی و وجدانی است؟هرگز و با کمک منطق و استدلالهای منطقی نمی توان اصالت و اعتبار منطق را ثابت کرد؛ چه اتفاقاً خود قوانین منطق این اجازه را نمی دهد، چون به مصادره به مطلوب و دور باطل ختم می شود: به این معنا که تا اعتبار منطق ثابت نباشد و نشود، اعتبار استدلالهای منطقی ثابت نمی شود. هرگز با علم، اصالت و اعتبار علم، یا با فقه اصالت و اعتبار فقه یا با تاریخ اصالت و اعتبار تاریخ را نمی توان ثابت کرد. درست به این می ماند که از کسی بپرسند به چه دلیل شما وجود دارید، و او پاسخ بدهد به این دلیل که وجود دارم. باری، اعتبار منطق از کجا حاصل می شود؟
خیلی ها دوست دارند در پاسخ بگویند اعتبار منطق از تجربه حاصل می شود؛ یعنی، از اینکه در عمل و تجربه، همسانی منطقهای آدمیان مشهود می شود و تفاهم و تشابه منطقی بین آحاد انسانها برقرار است، می توان نتیجه گرفت که منطق اصیل است. ولی شبهه بزرگتر در همینجاست، پیش از آنکه منطقمان را تجربی کنیم، تجربه هایمان را منطقی می کنیم. این بحث که بغرنج است با طرح این چند سوال بغرنجتر می شود:
ـ آیا منطق در نهاد بشر خانه دارد یا در نهاد جهان ؟
ـ آیا بشر و جهان هم ـ منطق اند؟
ـ آیا منطق بشری تکامل دارد یعنی به سوی خلق الگو و توانشهای کاملتر پیش می رود، یا :
ـ از اجمال به تفصیل می رود؟
ـ آیا منطق در همین حد که هست کامل است.
ـ آیا منطق فقط انسانی است؟
ـ آیا انسان فقط منطقی است؟
ـ ما ساخته منطق ایم یا منطق ساخته ما؟
منطق نمی تواند میراث بر نقصهای حس و رخنه های تجربه حسی و زبان نباشد. چرا که تجربه حسی هموراه ترجمه مطابقه نشده ای با متن است. و زبان هنوز حرف آخرش را نزده است و مدام در حال ترجمه نگفته ها به گفته ها و قابل گفتن هاست. و همواره اینها، حس و تجربه حسی و زبان و نیز علم و منطق، از حال واقع و حقیقت یک مرحله پس می مانند.
چه خوب بود که هایدگر در جواب کارناپ که منطق ستیزیهایش (منطق ستیزیهای هایدگر) را به سخره گرفته است می گفت، ما ساخته منطق نیستیم، منطق ساخته ماست، ابتدا شعر ساخته شده است بعداً عروض.
این از کوته اندیشی بشر است که برای مثلاً حواس چندگانه اینهمه ارج و اعتبار قایل است؛ ولی نمی خواهد اعتبار حواس بی نام شهودی درونی را مطرح و ارزیابی کند. اجازه دادن به رشد و بالش توانشهای فرا حسی انسان، نفی حکمت از ارزش و اعتبار معین حس و حسیات نمی کند.
منطق هر چه پیش برود، این میراث نهانی و این گناه جبلی ـ نقص حواس و محدودیت تجربه حسی و نارسایی زبان ـ و تحریفگری این ترجمانها را نمی تواند از خود بزداید.
ما کهنه کتاب آفرینش را، که گویی اول و آخرش افتاده است، به مدد پنج کلمه حواس یا بهرحال کلمات غیر تامات انسانی خویش تعبیر و لاجرم تحریف می کنیم. منتها تحریفی که با طبع ما اخت است، سهل است خود تابع طبع ماست، و با مزاج و طاقت و تاب بشری ما سازگار است و می تواند مبنای علم و عمل ما قرار گیرد. ما همواره کورمال کنان تا حد پوسته و پدیدار پیش می رویم. نفس الامر همواره از ما مستور است. حتی نفس الامر یک موجود مادی پیش پا افتاده، فی المثل یک قطعه سنگ. آنوقت در این چاهسار و چهار دیواری حس و زبان و منطق و علم، و در ظلمات حجابهای ذاتی و صفاتی و نورانی و ظلمانی می خواهیم خورشید را رصد و عنقا را شکار کنیم. تنها طعمه ای که همیشه برای شکار ماهی خشکی(تعبیری از مولوی) بر سرقلاب می زنیم، منطق است. حداکثر اینکه، منطق تطابق تام و تمام با شیوه ها و شگردها و الگوها و انگاره های فکر و عقل بشر داشته باشد. ما چون به کاربرد ضمنی و ناخودآگاهانه منطق معتاد و حتی مجبوریم، هر جا که مرکب منطق پیش نرود از رفتار باز می مانیم و پایان شناخت خود از جهان را، پایان جهان می انگاریم. حال آنکه معلوم نیست که تمامت هستی و تمامی وجوه آن ـ کس چه می داند که هستی چه وجوهی دارد ـ معلوم علم ما و منطوق منطق ما واقع شود. ما خود و لاجرم شناخت خود و توانشهای خود ـ حس و زبان و منطق و علم ـ را اصل گرفته ایم و می خواهیم ارتفاع قامت هستی ـ و به قول هایدگر حتی نیستی ـ را تا دسترس خود و به اندازه قامت حد و رسم تام و ناقص این توانشها پایین بیاوریم. و بحر را در کوزه بگنجانیم و بیکرانه را کرانمند سازیم.
ما با نگاه خود به جهان، جهان را کرانمند می کنیم. ما داور یا شاهد خوبی برای حقیقت ـ همه حقیقت ـ نیستیم. ویتگنشتاین چنین مضمونی گفته است که، آنجا که نمی توان سخن گفت باید خاموش ماند. اروین شرودینگر در پاسخ او گفته است، ولی درست همینجاست که سخن گفتن به زحمتش می ارزد!
در نقد حس
اصحاب اصالت حس و تجربه، آنقدرها که تصور می کنند تکیه گاه محکم و تشکیک ناپذیر ندارند. ما از طریق تجربه مستقیماً به جهان علم نداریم، بلکه به برآیند تاثیر جهان خارج و تاثیر پذیری حواسمان آگاهی داریم. ما چون با چنگال یا دستکش حس جهان را می گیریم، جهان را در حد محسوسیت در می یابیم. و معلومیت، یعنی قابلیت معلوم شوندگی جهان را برابر با قابلیت و قدرت عالمیت خود می دانیم. حس و تجربه حسی و تجربه متکی بر تجربه حسی، جهان را فقط تا حدی معلوم می دارد و از آن به بعد را لامحاله مکتوم می دارد؛ یعنی حس شاخه درخت معرفت را به اندازه دست کوتاه خود به پایین می کشد. شاید حس و دنباله آن تجربه، همانقدر که پرده دری می کند پرده داری می کند؟ آیا قابلیت دانسته شدن و معلوم واقع شدن جهان فی نفسه ـ در نفس الامر ـ به اندازه طاقت بشری است؟ اگر بیشتر از طاقت بشر باشد تکلیف بشر و آن علمهای معلوم واقع نشده چه می شود؟ پس تفاوت تصویر ما از جهان با قیافه نفس الامری به چه حساب گذاشته می شود؟حد بین ذهن و عین کجاست؟ ـ هایزنبرگ می گوید حد بین این دو نامعلوم و غیر قابل تشخیص است ـ ما عین عینی خارجی را می شناسیم یا ذهن عینی را، یعنی، آن مقدار از ذهن را که معلوم[ =عین] واقع می شود؟یا عین ذهنی یعنی ذهنی شده را؟
آیا ملموسیت جهان خارج و مرئی بودن آن، درست به اندازه لامسه و باصره بشر است؟آیا ممکن نیست رنگهای بسیار در جهان باشد که برای ما مرئی نباشد و صداهای بسیار که مسموع نباشد و طعمهایی که از ذائقه ما فراتر باشد؟
آیا ما اشیاء خارجی را می شناسیم یا چند احساس شکسته ـ بسته خود را از اشیا. چگونه می توان مطمئن بود که بین اشیا و احساس و ادراک حسی ما از آنها، مطابقه تام و تساوی برقرار است؟ لابد می گویند از تکرار تجربه ها و همگانی بودن آنها از این انطباق و تساوی مطمئن می شویم. ولی تکرار یک تجربه ـ که خود محل تشکیک و اتهام است ـ راه مطمئنی برای تحصیل اطمینان بیشتری نیست. مگر اینکه راه تجربه دیگر شود، که هرگز نخواهد شد؛ که با دستکش همین حواس هر چه بر سطح پدیدارها دست بکشیم همواره چیزی بین ما و نفس الامر فاصله می افتد. آشیانه و منشا متافیزیک و غیب عالم همینجاست. ولی علم، یعنی طاقت بشر و مصلحت، ایجاب می کند که این از دست رفتگی را ندیده بگیریم. آنچه همواره معما گونه باقی می ماند این است که جهان خارج در نقشبندی ذهن ما بیشتر دخالت دارد یا ذهن ما در نقشبندی جهان خارج؟
آیا جهان خارج می تواند قواعد و قوالب مقوله اندیشی را به طریقه درون تراوی( اسموز) به ذهن بشر سرایت دهد. یا ذهن بشر بااین توانشها، یعنی این قالبها و الگوها و مقوله هایی که شکل دارند ولی محتوا ندارند به دنیا می آید و دنیا را در خویش و با خویش صورتبندی می کند؟
ما در میان محسوسات روابطی قایل می شویم که در جهان خارج بالاصاله یافت نمی شود. بین دو امر یا دو شیء پیوند ضروری قایل می شویم؛ این پیوند را ـ از جمله پیوند علت و معلولی ـ هرگز نمی توانیم بدانیم که در جهان بیرون استقرار دارد یا در نگاه ما به جهان، یعنی در ذهن ما، نقش بسته است. آری ضرورت و کلیت و علیت ( نه علت) را ما برای درست اندیشی و به الزام درست اندیشی منطقی بشری به جهان می افزاییم یا فرا می افکنیم.
ما ترجمه حس آمیز جهان را دراختیار داریم که با قیاس به نفس و انسان وار انگاری anthropomorphism نیز آغشته است. ماجهان بیرونی را به وساطت حواس و سپس سایر توانشهای ذهنی خود، درونی می کنیم. در این درونی کردن چقدر چهره واقعی جهان محفوظ می ماند؟ ما نمی دانیم این ترجمه چقدر تحریف در بردارد، چرا که هرگز نمی توانیم با متن اصلی مقایسه اش کنیم بلکه با یک ترجمه دیگر که خاطره یاتاثر ذهنی خودمان باشد(خاطره یک احساس یا تجدید یک احساس و در واقع یک ترجمه تازه) ، و حداکثر با ترجمه های دیگران که طبعاً به صورت ترجمه به دست ما می رسد قیاسش می کنیم.
معرفت حسی یقینی ترین معرفت ما نیست، چه فقط به هنگام احساس، یعنی حس کردن یک چیز است که می توان در احساس کنندگی خودمان و احساس شوندگی آن محسوس اطمینان داشت. قبل و بعد از حس، چنین حالتی از اطمینان نسبت به محسوسات بالقوه ـ یعنی محسوساتی که بالفعل مورد ادراک قرار نمی گیرند ـ نمی توان داشت. این حرفها را بار کلی و دیگران بسی بهتر و باریکتر زده اند. طبق یک شطح، می توان گفت معرفت ما قبل حسی و ما بعد حسی، ازمعرفت حسی یقینی تر است!چرا که معرفت ما قبل حسی، از جمله معرفت به خویش، واقعاً فراتر از معرفت و سراپا حضور و روشنایی و یقین است ( چنانکه دکارت گفته و مبرهن کرده است) و معرفت مابعد حسی، یعنی تقطیع و تبدیل محسوسات به معقولات و منطق ورزیدن و قیاس ساختن که یقینی تر است.
در نقد زبان
شناسا، یا شناساگر دیگر ما زبان است. که انهم مانند حس، درعین حال هم پرده در وهم پرده دار است. آنچه به زبان در می آید و پیش از آن، با زبان بی زبانی و در تاریک ـ روشن ذهن اندیشیده و به خاموشی در مرز میان گفته شدن و ناگفته ماندن نوسان دارد، فقط بخشی از معرفت و معارف ماست؛ یعنی؛ ساده ترین و احتمالاً منطقی ترین، ولی نه دقیقترین و عمیقترین آن.زبان چه مقدار از ما فی الضمیر ما را بیان می کند؟آیا به همان اندازه که ما فی الضمیر ما را بیان می کند، ما فی الضمیر جز ما ـ یعنی جهان‌ـ را نیز برملا می کند؟
زبان فقط بخش در میان گذاشتنی معرفت ما را تشکیل می دهد و با سیطره قوالب خویش و ضرورت همگانی اندیشی، ما را از یگانه اندیشی باز می دارد. چنانکه گفته شد، زبان نیز به تجربه حسی شباهت دارد، همانقدر که پرده دری می کند، پرده داری می کند:
بیگمانی این زبان پرده دلست
چون بجنبد پرده، رویت حاصل است( مولوی)
زبان بخشی از معرفت ماست که ترجمه پذیر است. متن اصلی و آنچه ترجمه ناپذیر است، ناگفته یا نیم گفته می ماند. ساخت و صورت زبان ـ مانند منطق ـ به ما به ارث می رسد. ظاهراً مادر تعقل و تمنطق آزادیم، ولی باطناً قالبها و انگاره های مفهوم اندیشی و مقوله اندیشی و همگانی اندیشی ما را از اندیشه اصیل فردی، از یگانی اندیشی باز می دارد. زبان چنانکه یکوقت ویتگنشتاین در بعضی از بخشهای رساله منطقی ـ فلسفی معروفش گفت و سپس از آن باز آمد، تصویر یا تصویر موقعیتها و واقعیتهای جهان نیست. زبان تصویر گر نیست، خود تصویر است حتی خود تصویر است. زبان جویبار است، اما سرچشمه جای دیگر است. وقتی که به سراغ سرچشمه می رویم، آن خاموشنای روشن و تاریک، که بخود و نابخود است، قشری از الفاظ را به ما می بخشد و خود از ما می گریزد. و ما همواره خود را با الفاظ سرگرم می داریم. همواره شکار معناهای پیش از لفظ، نامیسر است؛ پوستین در دست می ماند و آن پریزاد می گریزد.
زبان همانا همه معنای نیست؛ همه معانی همانا همه مفاهیم نیست. همه معانی، همانا از حد زبان مفهومی و مفاهیم زبانی فراتر است و فراتر خواهد ماند: « راز این پرده نهان است و نهان خواهد ماند» ( حافظ) . جای دیگر و کانون دیگر متافیزیک، در پشت این پرده و چنین پرده هایی است. کارناپ با کاستیهای زبان و طبعاً منطق چه می تواند کرد؟
***
توهم و اشتباه بزرگی که گریبانگیر طرفداران اصالت منطق و علم شده است، یکی این است که چون علوم جدید ما بازاء عینی دارند و بعضی از علوم قدیم ندارند، لذا اصول و فقه و کلام و الهیات و عرفان و نظایر آنها را علم نمی شمارند. فقط در علوم تجربی طبیعی است که انطباق با محک تجربه شرط است، و گرنه در عرفان و الهیات، معیارها و مبانی فرق می کند. با معیارهای جغرافیا نمی توان به سراغ تاریخ رفت. درست همانطور که هر زبان دستور زبان خودش را دارد و در درون خود منسجم و دستگاهمند است، همینطور هم کلام یا الهیات، علمی است مدون و دستگاهمند. در آنجا هم منطق و سایر توانشها و استدلالها و شناساگرهای بشری کار می کند و قرنها کار کرده است. و کشفیات و فرضها و فرضیه ها و قاعده ها و استنتاجها و داده ها و بوده ها و یافته ها و راه و روش خودش را دارد. دستگاهی است که به پرسشهایی که خود پیش آورده یا برایش پیش کشیده اند پاسخ می دهد و معتبرترین پاسخ را هم می دهد. کارناپ حق ندارد پرسشها و پاسخهای متافیزیک را با محک فیزیک بسنجد. و به قول شهید مطهری، ماوراء الطبیعه را در درون طبیعت بجوید. نمی توان گفت یک کیلو پنبه چند متر است؟هر دستگاه، سنجشها و اوزان و مقادیر خودش را دارد. همانطور که علم نمی تواند و حق ندارد به مسائل مطروحه در هنر پاسخ می دهد و با هیچ منطق ریاضی نمی توان از خوبی یا بدی شعری سردرآورد یا مطمئن شد؛ همینطور هم کسی نباید انتظار داشته باشد که علم طبیعی به مسائل مطروحه در فلسفه و کلام و ادیان و عرفان پاسخ بدهد.
راستی آیا مجموعه علم امروزین بشر، در جنب مجموعه علم هزاره های آینده احساس حقارت نخواهد کرد؟آری حد علم، کمال نیست، تکامل است. علم آینده با متافیزیک در نخواهد افتاد و آن را حریف یا دشمن خود نخواهد انگاشت. و متافیزیک خود تقسیمات و تکامل منطقی خواهد یافت و در کنار علم و بلکه دوشادوش علم، زمین و آسمان مادی و معنوی بشر را بارورتر خواهد یافت و بارورتر خواهد ساخت. در پایان بی مناسبت نیست که آرایی از پوپر در زمینه ضرورت و ناگزیری و حتی فایده بخشی متافیزیک، از کتاب منطق اکتشاف علمی (1) نقل کنیم:
« نظم و نوامیس ( طبیعی) که مستقیماً با تجربه قابل آزمون اند، تغییر نمی کنند. البته محتمل و منطقاً ممکن است که این نوامیس تغییر یابند، ولی علم تجربی این احتمال را ندیده می گیرد و لذا این احتمال بر روشهای علوم تجربی اثر نمی گذارد. برعکس، روش علمی، لایتغیر بودن و اتقان نوامیس و روندهای طبیعی را مسلم می گیرد، یعنی اصل همنواختی و یکسانی طبیعت را. . . این نکته بیانگر ایمان متافیزیکی به وجود نظم و نوامیس در جهان ماست. ایمانی که من نیز از آن بهره مندم و بدون آن عملاً قدم از قدم برنمی توان داشت.
. . . و « اصل همنواختی و یکسانی طبیعت» را می توان تعبیر متافیزیکی یک قاعده روش شناختی انگاشت، درست مثل قرینه اش یعنی قانون علیت.
. . . اصل استقرا خود ذاتاً اصلی متافیزیکی است. . . بدینسان اگر ما بکوشیم که ایمان متافیزیکی مان به همنواختی و یکسانی طبیعت، و تحقیق پذیری نظریه ها را سلب کنیم و به جایش به نظریه معرفتی مبتنی بر منطق استقرایی دل بندیم، ناچاریم یکی از این دو را انتخاب کنیم، یا تسلسل باطل یا اصالت استدلال ماقبل تجربی را(2) » .
هم او درباره کمک متافیزیک به علم، در همان کتاب چنین می گوید:
« بعضی افکار و تصورات که مدتها در قلمرو متافیزیک بوده اند، چه بسازمانی بر اثر پیشرفت علم وارد حوزه علم شوند. . . از جمله فی المثل اتومیسم، یعنی قول به وجود یک « اصل» یا عنصر لایتجزای طبیعی یا جوهر فرد ( که عناصر و اجزای دیگر همه از آن اند). نظریه terrestrial motion ( که بیکن با آن مخالف بود و آن را افسانه می پنداشت) ؛ نظریه قدیمی ذره ای نور، نظریه سیلانی برق، که بعد به صورت فرضیه الکترونی ـ گازی هدایت فلزی احیا شد. همه این مفاهیم و تصورات متافیزیکی، حتی در صورت ابتدایی شان، در نظم بخشیدن به برداشت انسان از جهان سهم داشته اند، و در بعض موارد حتی به پیش بینی های درستی نیز انجامیده اند. (3)
. . . ما نمی توانیم[ به یقین] بدانیم: فقط می توانیم حدس بزنیم. و حدسهایمان با ایمان غیر علمی و متافیزیکی ( که از نظر زیست شناختی قابل توضیح است) به قوانین و نظم و نوامیسی که می توانیم از آنها پرده برگیریم، یعنی کشفشان کنیم، دلالت می شود. (4)
. . . فقط در احوال یقینی ذهنی، یعنی در ایمان ذهنی است که می توانیم مطلقاً مطمئن باشیم(5) [ نه در علم و مراحل مختلفش]
. . . چنین انگاشته می شود که پوزیتیویستها، با تعیین حد فاصل بین علم و غیر علم[ و مهمل و لایعنی شمردن هر آنچه قابل تحویل، یا قابل قیاس به قضایای جزئیه مشاهده ای و معنی دار نباشد] در ریشه کن کرد متافیزیک از همه ضد متافیزیسینهای پیشین موفق تر بوده اند. در هر حال فقط متافیزیک نیست که با این روشها ریشه کن می شود، بلکه علوم طبیعی هم ریشه کن می شود؛ چرا که قوانین طبیعت بیشتر از قضایا و اقوال متافیزیک، قابل تحویل به قضایای مشاهده ای نیستند(6) .
پی نوشت ها :
1. Karl R. Popper , The Logic of Scientific Discovery (New York, Harper & Row , 1968)
2. Ibid , PP. 252-254.
3. همانجا، ص 287.
4. همانجا، ص 278.
5. همان اثر، ص 281.
6. همان اثر، ص 313.
