علم منطق یا رویکردها به عینیّت

مفهوم فلسفه نزد هگل که همانا آن را «اندیشه ی زمان خود» می داند، هم از «مطلق های توخالی» معاصران فلسفی اش فاصله می گیرد و هم پاسخی به چالش دوران است، به گونه ای که فلسفه های گذشته را جذب می کرد ولی با این همه تداومی تاریخی تلقی می شد که یکسره نو بود همانگونه که عصر انقلاب ها کاملاً جدید بود.
اگرچه در مقابل مبارزات ملموس تر آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح، هگل در علم منطق با مقولات فلسفی انتزاعی سروکار دارد، با این همه از اصل آزادی که کل نظام فلسفی اش بر آن استوار است، جدا نمی شود.
یک فرایند دیالکتیکی یگانه از فعلیّت و از اندیشه غلیان می کند و به «شی در خود» (1) و یا هیچ "مطلق" تو خالی دیگری اجازه نمی دهد تا از آزمون این دیالکتیک جدید بگریزد. ساختار منطق به جای ایجاد نردبانی برای رسیدن به "مطلق"، خود و هر یک از قلمروهای خویش را چون یک چرخه آشکار می سازد. هر قلمرو - "هستی" (Being)، "ذات" (Essence)، "مفهوم" (2) - با مقولاتی جدید و براساس زمینه های تازه ای دوباره از نو آغاز می شود. هنگامی که به "ایده ی مطلق" می رسیم، آن نیز به بنیادی برای "نمودهای" دیگر چون "طبیعت" و "ذهن" تبدیل می شود. علاوه بر این، هگل از همان آغاز روشن می سازد که پذیرش هر مقوله ای به همان صورت که هست «شیوه ای خام و بی فرهنگ» است. (3)
نخستین پرسشی که هگل مطرح می کند این است: «علم از چه چیزی باید آغاز شود؟» در این نقطه ما به علم منطق رسیده ایم پس از آنکه تمامی پدیدارشناسی را بررسی کرده و به "دانش مطلق" رسیده ایم، صرفاً از این روی که هگل بپرسد «علم از چه چیزی باید آغاز شود؟» افزون بر این، به ما گفته می شود که اگر دنبال چیزی بلاواسطه و بی بو و بی خاصیت هستیم که هنوز در یک رابطه ی استنتاجی قرار نگرفته است، باید بدانیم که «چیزی در "آسمان"، "طبیعت"، "روح" و هر جای دیگر وجود ندارد که حضوری بی واسطه و نیز استنتاجی نداشته باشد» (4). همین درونمایه در انتهای "دکترین مفهوم" (5) - "ایده ی مطلق" - تکرار خواهد شد؛ در آنجا بار دیگر با ضرورت آغازی تازه روبرو می شویم! «نه در فعلیّت و نه در اندیشه، چیزی ساده و تجریدی از آن نوع که عموماً تصور می شود، وجود ندارد. چنین موجودیت ساده ای توهم محض است» (6).
دو حرکت از منطق سر برمی آورد. اگرچه یک فرایند دیالکتیکی یگانه و بی همتا "اندیشه" و "فعلیّت" را دربرمی گیرد، خواننده بلاواسطه با یک حرکت جدلی روبرو می شود. بدین سان پس از سه بند کوتاه، که دو تا از آنها در باب هستی و نیستی که (هر دو در یک صفحه!) به "شدن" تبدیل می شوند، بیست و دو صفحه "ملاحظات" را به دنبال دارد. این عنوان خنثی نمی تواند بی حوصلگی واقعاً «بلشویکی» و سازش ناپذیر هگل را نسبت به معاصرانش پنهان کند، همان کسانی که هگل انتزاعیات شان را به «هندوهایی» تشبیه می کند که «با تکرار... اوم اوم اوم... برای همه ی مفاهیم یک نام دارند: برهما. این آگاهی تنبل و بی محتوا که به عنوان آگاهی در نظر گرفته می شود، "هست" تلقی می شود» (7). البته دکترین "هستی" نزد هگل، دکترین "شدن" نیز هست. در حقیقت این همان سرنخ اصلی است که در کل "منطق" به چشم می خورد. برای درک کامل حرکت «اندیشه ی محض»، باید ببینیم که چرا هگل روی یاکوبی (8) انگشت گذاشت. وی ابتدا در "ملاحظاتش" درباره ی "هستی" سپس بیش از یک دهه بعد، "سومین رویکرد به عینیّت" را یکسره به شهودباوری یاکوبی اختصاص داد. هگل در 1812 آشکارا نظریه های یاکوبی را «احتمالاً فراموش شده» (9) تلقی می کرد، با این حال در 1827 به این نتیجه می رسد که چنین رویکردی به عینیّت همواره زمانی روی می دهد که سوژه در فرایند مبارزه با تضاد، صبر از کف داده، از مراحل پایان ناپذیر نفی به مرحله ی "شهود" عقب گرد می کند. از آنجا که برای افراد بی قرار دوران ما، هیچ چیز بیش از "سومین رویکرد به عینیت" قانع کننده تر به نظر نمی رسد، در اینجا به کتاب منطق کوچک تر (10) رجوع می کنیم که در آن هگل دست کم سه فصل را به «رویکردهای اندیشه نسبت به جهان عینی» اختصاص داده است.
سومین رویکرد به عینیت که بر هیچ نوع «سنتزی» دلالت نمی کند، حاکی از نوعی فروپاشی است. از نخستین رویکرد حرکتی رو به پیش وجود دارد که تمام اندیشه ی پیش از کانت را دربرمی گیرد - ایمان ساده، متافیزیک کهن، درک انتزاعی، فلسفه ی مَدرَسی و جزم گرایی - و به دومین رویکرد می رسد که به تجربه باوری و کانت گرایی اختصاص یافته است. هگل به جای حرکت رو به جلوی بی وقفه از تجربه گرایی و "فلسفه ی انتقادی" (11) و رسیدن به دیالکتیک هگلی، حرکت قهقرایی به "شهود" (Intuition) را پی می گیرد یعنی «مکتب یاکوبی که تمام روش ها را طرد می کند» (12). از نظر هگل هیچ چیز غیر قابل فهم تر از نبودِ روش نیست. ریشه های اندیشه ی هگل آن چنان ژرف در جهان عینی ریشه دوانده است که هیچ چیز به اندازه ی شهود بی مغز «او را به خشم نمی آورد». هگل تأکید می کند که همین امر یاکوبی را مجبور ساخت به «متافیزیک جزم گرای گذشته که از آن بحث خود را آغاز کردیم، بازگردد». به این ترتیب، «ماهیت ارتجاعی» آن (13) آشکار شد.
این عقب گرد در این واقعیت مشاهده می شود که یاکوبی «استنتاج را به بلاواسطگی (immediacy) یعنی شهودی» با «حرف رمزش، "این یا آن" تقلیل داده است. (14) هگل خط تمایز آشکاری میان چنین تقلیل گرایی و "دکترین ذات" خود رسم می کند. وی دکترین خود را یکسره «بحث وحدتِ ذاتاً خود ایجاب کننده ی (self-affirming) بی واسطگی و استنتاجی» می داند. خواننده ی نکته سنج می تواند خشم و خروش هگل را که از «یک سویگی» شهود باوران به اوج رسیده حس کند، زیرا می بیند که شهودباوران "حقیقت" را که برخاسته از «ماهیت مضمون» است به ذهن گرایی ناب تقلیل می دهند:
[به نظر آنان] از آنجا که ملاک حقیقت نه در خصلت مضمون بلکه در واقعیت آگاهی یافت می شود، تمام حقیقت هیچ مبنای دیگری جز دانش ذهنی و این ادعا ندارد که ما واقعیت معینی را در آگاهی خود کشف می کنیم. یعنی آنچه را در آگاهی خود کشف می کنیم، تا سطح واقعیت آگاهی همگان بزرگ جلوه داده شده و حتی به عنوان ماهیت ذهن جا زده می شود (15).
به طور خلاصه، دام چیده شده بر سر راه کسانی که قادر نیستند دریابند که فلسفه با چه چیزی به علم دگرگون می شود و چگونه از فعلیّت یعنی فرایند تاریخی سر برمی آورد، همانا دگرگونی آگاهی شخصی تا سطح «واقعیت آگاهی همگان و حتی جا زدن آن به عنوان ماهیت ذهن» است (16).
هگل این موضوع را از همان ابتدا در «ملاحظاتی» که به دنبال سه بند نخست درباره ی "هستی"، "نیستی" و "شدن" می آید، مطرح کرده است: «آنچه در علم نقش اول را دارد باید ابتدا خود را از لحاظ تاریخی نیز نشان دهد» (17).
هگل برای متمایز کردن "مطلق" های خویش از "مطلق های توخالی" معاصران فلسفی اش، نشان می دهد که هر قلمرو - "هستی"، "ذات"، "مفهوم" - به تعبیری، "مطلق" خویش را در بردارد. این همان معنایی است که سارتر با مقصود یا بی مقصود بیان کرده بود: وی گفته بود آنچه در ما اگزیستانسیالیست ها اصیل است، این است که جنگ و اشغال کشور «ما را واداشت تا "مطلق" را در قلب خود نسبیت بیابیم» (18). تا جایی که به هگل مربوط است، شکل "مطلقی" که در "دکترین هستی" پدیدار می شود، نسبی است، همانگونه که مقولات آن - کیفیت، کمیّت، اندازه ناقص هستند.
از لحاظ مفهومی، "مطلقی" که در هر قمرو خاص پدیدار می شود، «ناقص» است. علت فقط این نیست که "مطلق"، مثلاً در دکترین هستی، نوع نسبتاً ساده و پایینی است - "بی اعتنایی مطلق" - و در نوع خود «به ذات دست نمی یابد» (19)، هر چند به آن نیز گذر می کند. حتی وقتی که به بنیاد "ذات" می رسیم و کارمان با "هستی" و سنجه های کمّی اش تمام می شود و آنگاه به ذاتیّت هایی چون "همسانی" (Identity)، "تفاوت" (Difference)، "تضاد" (Contradiction)، "نمود" (Appearance)، "وجود" و "فعلیّت" رو بر می گردانیم، تضاد تازه شدیدتر می شود. مقولات متغیّر برای مبارزه ی مرگ و زندگی گرد آمده اند و ترکیب نشده اند.
اکنون، چه درباره ی مقولات دکترین هستی به عنوان مراحل اولیه ی تکامل اندیشه بیندیشیم و چه آنها را مراحل اولیه ی آزادی بشر بدانیم یا مراحل جداگانه ی تکامل در جامعه ای معین یعنی همانگونه که به عنوان مثال مارکس درباره ی کالا در سرمایه داری می اندیشید، این مقولات با حرکت به مرحله ی متفاوتی از تکامل چه در تاریخ، چه در فلسفه و چه در مناسبات تولید «اقتصاد» به سادگی فرومی پاشند. بدین سان، هنگامی که مارکس از بازار که در آن «آزادی، برابری و مالکیت و بنتام (20) در آن به تنهایی حاکم اند» (21) خارج شد (همانطور که هگل دکترین هستی را به سنجه های کمی اش ترک گفت) و به فرایند حیاتی کار گام نهاد و در آنجا با مناسبات کار و سرمایه در محل تولید روبرو شد، کاملاً از مفهوم محدود هگلیِ کار فراتر رفته بود. (22) وی هگل را متهم کرد که دیالکتیک خود را به شکل بیرونی (آگاهی) محدود کرده است و نه به شکل درونی (انسان). اما مارکس بزرگ ترین اثر تئوریک خود را با تحلیل فرایند کار به اتمام نرساند، همانطور که هگل کتاب منطق خود را با "دکترین ذات" به پایان نرساند. آنچه در این بخش هیجان انگیز است، شکلی است که "مطلق" خود را در آن پدیدار می سازد.
آن هنگام که خروج از قلمرو انتزاعی هستی به امری لازم بدل می شود تا در باب واقعیت ذاتی اندیشه کنیم، مقولات دکترین هستی از هم می پاشند. هگل مقولات جدیدی چون "همسانی"، "تفاوت" و "تضاد" را معرفی می کند. فیلسوفان هنوز هگل را به دلیل آنکه تضاد را در مرکز واقعیت قرار داده بود، «نبخشیده اند». هگل بر سر عقیده ی خود ماند. وی پافشاری می کرد که «تضاد ریشه ی همه ی حرکات و زندگی است. و فقط تا زمانی که چیزی "تضادی" را در برداشته باشد حرکت می کند و تکانه و فعالیت دارد» (23). علاوه بر این، هگل در ادامه ی جدا کردن راه خود از متافیزیک قدیمی روشن می کند که «ذات» فقط چزی در «پسِ» "نمود" نیست. از همان ابتدای دکترین ذات، هگل حتی واقعیت نمایش (Show) را نیز به اثبات می رساند چرا که "ذات" نیز باید پدیدار شود. ما تنها از وحدت "وجود" و «نمود» به "ذات" می رسیم. حقیقت همیشه مشخص است.
با رسیدن به "فعلیّت" که ماتریالیست های تاریخی تمامیت بحران سرمایه داری را در آن می بینند، تمام تضادها، بنیادها و شرایط تکامل یافته و حادتر می شوند. آنچه هگل انجام می دهد این است که از همان آغاز "مطلق" را وا می دارد تا نمود خود را مستقیماً در "فعلیت" نشان دهد. آنچه مدعیان «"مطلق" های توخالی» حتی کمتر در می یابند، این است که "مطلق" نمی تواند "فعلیت" را به شیوه ای رضایت بخش تکامل دهد. تضاد میان "مطلق" و "واقعیت" آشکار می شود. درست است که ما با مطلقی که در دکترین مفهوم به اوج می رسد یعنی "ایده مطلق"، رو در رو نیستیم. خود (self) که عمل فرارفتن از اضداد را در اینجا انجام می دهد، از اصل انتزاعی این عمل (لایبنیتس) به "جوهر مطلق" (اسپینوزا) رسیده است:
تعیّن یافتگی نفی است - این اصل مطلق فلسفه ی اسپینوزاست، و این بینش درست و ساده بنیاد وحدت مطلق "جوهر" است. اما اسپینوزا از نفی به عنوان تعیّن یافتگی و یا کیفیت فراتر نمی رود و آن را به عنوان مطلق یعنی نفی خود نفی کننده (self-negating negation) به رسمیت نمی شناسد... بنابراین، «جوهر» فاقد اصل شخصیت است... (24)
این واقعیت که حرکت جدلی در منطق، اینجا در "فعلیّت" رخ می دهد، انگیزه ی عینی و نیز کشمکش تاریخی را در فراسوی کشمکش مقولات با هم نشان می دهد. لازم است که فرد، حتی به گونه ای طاقت فرسا هم که شده باشد، به این امر آگاهی یابد که این حرکت کشمکشی است واقعی که در حرکت عینی و نیز اندیشه وجود دارد. (25) چنان که پس از بررسی رویکرد لنین به فلسفه ی هگلی خواهیم دید، وی با اعتماد به نفس در جنبش سوسیالیستی شکاف بزرگی را پدید آورد زیرا تشابهاتی که وی میان گرایش های موجود در جنبش و تغییرات در سرمایه داری برقرار می کرد، از لحاظ ماتریالیستی و فلسفی ریشه در دیالکتیک داشت. نکته در اینجا این است که هر چند ظاهراً به نظر می رسد که با رسیدن به «دکترین مفهوم» گویا به پایان حرکت جدلی رسیده ایم، اما این نمودی فریبنده است. درست است که برخلاف 30 «ملاحظه»ی "دکترین هستی" و 14 ملاحظه ی "دکترین ذات"، ما تنها با 2 "ملاحظه" در دکترین مفهوم روبرو هستیم. اما در واقع حرکت جدلی به عنوان «گرایش های» فلسفی متوقف نمی شود. برعکس! پیکار اندیشه ها چنان در کل بازنمود "ایده ی مطلق" یکپارچه (integral) می شوند که فلسفه های دیگر به جای آنکه جداگانه و به شیوه ای که گویا «نکته ای جانبی» هستند مورد بررسی قرار گیرند، مستقیماً در متن پدیدار می شوند. از طریق این تضاد «مثبت در منفی»، هگلیانیسم در مقابله با "دگرها" (Others) به اوج می رسد.
طنز ماجرا در این است که هر چند فیلسوفان دانشگاهی اولویت خاصی برای تاریخ اندیشه در مقابل تاریخ واقعی قائل هستند، از بحث درباره ی ماهیت جدلی رویکردهای هگل به عینیت خودداری کرده اند، گویی فلسفه ی هگلی به عنوان «جمع بندی» تمام فلسفه های گذشته، صرفاً از لحاظ کمّی برای «ذهن دانشنامه» ای هگل ارج و قرب می آورد. همچنین کمونیست ها که هیچگاه از جدا کردن «ماتریالیسم علمی» مارکس از «ایده آلیسم رازآمیز» هگل خسته نمی شوند همین عنوان [ذهن دانشنامه ای - م] را به کار می برند. (26)
تا جایی که به هگل مربوط است، انگیزه ی ایده ی آزادی و کشش عینی تاریخ از هم جدایی ناپذیرند: «هنگامی که افراد و ملت ها مفهوم انتزاعی آزادی تمام عیار را درک کنند، هیچ چیز مانند آن چنین قدرت مهارناپذیری نخواهد داشت، تنها به این دلیل که این مفهوم در ذات ذهن و فعلیّت آن است» (27). و این همان چیزی است که به معنای دقیق کلمه مقولات دکترین ذات را در آن مرحله که "فعلیّت" از شکل "مطلق" به عنوان "جوهر" به شکل "امکان"، "ضرورت"، "علیّت" و "دوسویگی" رهسپار می شود، از هم می گسلد؛ یعنی زمانی که به "دکترین مفهوم" که هگل آن را به عنوان «قلمرو "ذهنیت" یا "آزادی"» (28) مشخص کرده بود، نزدیک می شویم.
اکنون که در "دکترین مفهوم" هستیم و با مقولات اصلی آن یعنی "کلی"، "خاص" و "جزیی" (فردی) روبرو می شویم، مقصود هگل در پدیدارشناسی با قوت تمام روشن می شود؛ آن هنگام که "دانش مطلق" «اعلام کرد» که این مقولات حرکت کل «نظام» - علم منطق و پدیدارشناسی، فلسفه ی طبیعت و فلسفه ی ذهن - را تعریف می کنند. حرکت از انتزاعی به مشخص از طریق مشخص نمودن (29) مستلزم نفی مضاعف است. هگل هیچ راه گریزی را برای نادیده گرفتن این آفرینندگی مطلق یعنی نیروی محرک و نیروی آفرینندگی پرصلابت آن که در تمام تکامل نقش دارد، باقی نمی گذارد. ما به نحو بسیار آشکاری در حال نزدیک شدن به نقطه عطف کل حرکت "مفهوم" هستیم - منفیّت دوم که نهایتاً از تضاد میان "مفهوم" و "واقعیت" فراتر خواهد رفت. هگل در جهت آمادگی برای این منفیّت تعیین کننده می نویسد:
حفظ مثبت در منفی آن، و محتوای پیش فرض در نتیجه، مهم ترین بخش شناخت عقلی (rational cognition) است؛ ‌همچنین برای باور به حقیقت مطلق و لزوم چنین ضرورتی ساده ترین تعمق مورد نظر است، حال آنکه در ارتباط با نمونه های مورد استناد، کل منطق شامل آنهاست. (30)
این موضوع صرفاً «یادآوری چیزهای گذشته»‌ (31) نیست. یادآوری باید آنچه را شامل شود که هرمان ملویل «شوک ناشی از بازشناخت» نامیده بود.
"دکترین مفهوم" مقولات آزادی، ذهنیّت،‌ عقل و منطق حرکتی را تکامل می دهد که انسان با آن خود را آزاد می سازد. به رغم این واقعیت که مفاهیم کلی آن در شمار مفاهیم کلی اندیشه هستند، با این حال مشخص می باشند. هگل مکرراً تکرار می کند که حتی وقتی "مفهوم" خود را از طریق "دگربودگی" تحقق می بخشد و به «"دگر" خود» تبدیل می شود؛ حتی وقتی «با فرا رفتن از این واقعیت»، «واقعیت مطلق را برقرار می سازد» چنان که «نتیجه» همانا «حقیقت» است؛ در یک کلام، حتی وقتی «سوژه» همه چیز را «درک کرده»، حتی در آن موقع نیز [دچار - م] بدفهمی شده است. "مفهوم"، «با اشکال داوری از این قبیل که "سومین حالتِ بلاواسطگی و استنتاج است" یا این که "مفهوم" همانا وحدت بلاواسطگی و استنتاج است، به نحو مناسبی درک نشده است، زیرا "مفهوم" در سومین حالت غیر فعال نیست بلکه همانند این وحدت، حرکت و فعالیت خود استنتاجی است» (32).
این حرکت باز نایستاده است. دیالکتیک هنوز دست اندرکار است. غیر از این هم نمی تواند باشد: «ابتدا مفهوم کلی بود، نتیجه همانا جزیی (فرد)، مشخص و سوژه است...» همچنین دیگر ذهنیّت از عینیت جدا نیست؛ نفی در نفی «درونی ترین و عینی ترین عامل جنباننده ی "زندگی" و "روح" است» (33).
«دکترین مفهوم» بیانگر تعیّن ذهنی است یعنی نیاز به تسلط بر خود است. آنچه در مقولات اندیشه ای ساخته و پرداخته می شود، تاریخ واقعی انسان هاست. خواه مفهوم هگلی ارتباط با خود، در «ترجمه»ی مارکس به انقلاب «وارونه» شده باشد خواه نه، نکته این است که برای هگل نیز دگرگونی پیوسته ی واقعیت و اندیشه است که خود را برای «دنیای جدید» آماده می کند. از همین رو، هگل نیز از همان ابتدای "دکترین مفهوم" پیوسته می کوشد تا دیالکتیک خود را از دیالکتیک کانت جدا کند:
نحوه ای که فلسفه ی کانتی رابطه ی اندیشه را با وجود حسی دریافت، همواره مایه ی شگفتی خواهد ماند؛ این فلسفه در یک رابطه ی صرفاً نسبی نمود محض، از حرکت باز ایستاد و به طور کامل وحدت بالاتر آن دو [اندیشه و وجود حسی] را در "ایده" به طور عام و در ایده ی درک شهودی به طور خاص، مورد تصدیق و تأیید قرار داد: اما این فلسفه در این رابطه ی نسبی و این ادعا که "مفهوم" از واقعیت کاملاً جداست و جدا هم خواهد ماند، از حرکت بازماند؛ بنابراین، آنچه را که به عنوان شناخت محدود اعلام کرده بود، به عنوان حقیقت تأیید کرد و آنچه را به عنوان حقیقت شناخته بود و از آن مفهوم معین را ساخته بود، تصوری سطحی و ناقص از اندیشه اعلام کرد. (34)
در 250 صفحه ی بعدی کتاب، هگل از آن نقطه که کانت با قرار دادن «شیء در خودِ» نفوذناپذیر میان اندیشه و تجربه «باز ایستاده بود»، بحث را ادامه می دهد. "شکاف بزرگ" میان کانت و هگل در فصل پایانی پدیدار می شود که هم جان مایه و هم جمع بندی کل اثر است. نه تنها "ایده" بلکه "روش" نیز "مطلق" است. نخستین جمله ی آن فصل پایانی خطاب به کسانی که گمان می کنند دیالکتیک عمل و دیالکتیک اندیشه در مسیرهای جداگانه ای به پیش می روند، چنین می گوید: «اکنون "ایده ی مطلق" به همسانی "ایده ی تئوریک" (Theoretical Idea) و "ایده ی عملی" (Practical Idea) تبدیل شده است؛ هر کدام از آنها به خودی خود یک جانبه هستند...» (35) و هیچکدام نمی تواند فراتر از تضاد برود. و این تمامی ماجرا نیست. اگر هنگام رسیدن به "ایده ی مطلق" در جستجوی پایان همه ی تضادها هستیم، بهتر است در جای دیگری به کندوکاو ادامه دهیم، زیرا در این نقطه خواننده با یک شوک واقعی روبرو می شود. هگل به روشنی بیان می کند که «"ایده ی مطلق" بالاترین تضاد را در خود دارد».
هر چند هگل در همان سطور به ما می گوید که «"ایده ی مطلق" به تنهایی همانا "هستی"، "زندگی" جاودان، حقیقت خودشناس (self-Knowing truth) و کل حقیقت است» اما به جای توقف در آنجا، ابتدا به خود تعیّنی رو برمی گرداند که روش و "ایده" است: «بنابراین، ایده فقط در این خود تعیّنی، صدای خود را خواهد شنید» (36).
البته معاصران ما بیشتر نگران خودمختاری [خودتعیّنی] (37) ملت ها هستند تا "ایده"، اما هدف یعنی "آزادی" و «مسیر خودسازی» که از طریق آن [به آزادی] دست می یابیم، چندان از خودتعیّنی "ایده" و "آزادی"، چنان که در نگاه نخست به نظر می رسد، دور نیست. به هر حال، هگل در پی آن است که پس از مشاهده ی غلبه ی تضاد میان مضمون و شکل در اندیشه، تنها باید «عنصر کلی شکل آن یعنی "روش"» را در نظر گیرد.
تکامل روش دیالکتیکی از زمین تا آسمان با سه گانه ی تز، آنتی تز و سنتز (که هرگز فرمول بندی هگل نبوده است)، فاصله دارد. خصلت زمینی رهایی در تار و پود مفاهیم کلی هگل ریشه دوانده و با آنکه این مفاهیم در اندیشه محصور هستند، مشخص و از زندگی و تکامل سرشارند. هیچ کدام از این وحدت ها - خواه وحدت سوژه و باژه، خواه وحدت تئوری و عمل و یا وحدت مفهوم و واقعیت - و نیز نقد فلسفه های دیگری که هگل «حقیقت» آنها را به تمامی دریافته است، صرفاً امری ذهن گرا یا بیرونی نیستند. آنها عملاً از حرکت خود تاریخ به ما شناخت می دهند. علاوه بر این، هگل "مطلق" های خود را از ضرورت اینکه تابع این دیالکتیک تکامل شوند، مستنثی نمی کند. «بنابراین روش هم جان است و هم جوهر، و هیچ چیز در حقیقت خود نه شناخته می شود و نه درک مگر این که کاملاً تابع روش باشد؛ این روش ویژه ی هر امر جزئی (فردی) است زیرا که فعالیت آن همانا "مفهوم" است» (38).
اگرچه اندیشه از نظر مورخ فلسفه «واقعی» است، اما انگیزه ی نفی آنچه پیش روی او مطرح است، حتی اگر انگیزه ی دگرگونی خود واقعیت نباشد، تدارک برای چنین دگرگونی است. هنگامی که هگل "شناخت ترکیبی" (Synthetic Cognition) را بر ضد "شناخت تحلیلی" (Analytic Cognition) به کار گرفت، چنین نوشت: «می توان به درستی این مرحله ی به یکسان ترکیبی و تحلیلی از "داوری" را که بر اساس آن مفهوم کلی اصلی، خود را از خویش به عنوان "دگر" خود تعیین می کند، مرحله ی دیالکتیکی نامید» (39).
البته دیالکتیک نه به معنای «دور ریختن» شناخت تحلیلی و نه «لغو» تعاریفی است که با شناخت ترکیبی همراه است. دیالکتیک مفهوم واقعیت را به خود واقعیت ها و مفاهیم کلی را به مفاهیم خاص مرتبط می کند. عنصر «ناقص» در این واقعیت نهفته است که قبل از آن که «روش مطلق» در مبارزه درگیر شود، آن اضداد نوعی همزیستی مسالمت آمیز داشتند. اضداد به جای آنکه بگذارند نفی در نفی فراتر از تضاد برود، کنار هم قرار گرفته بودند یا به گونه ای که هگل بیان می کند، «بدون آن که تماسی با هم داشته باشند در مقابل آگاهی قرار گرفته بودند» (40). اکنون که «مرحله ی دیالکتیکی» فرارسیده است، حرکت بی وقفه خواهد بود.
گرچه تا به حال دکترین مفهوم که اوج سه کتاب علم منطق است فقط بخش نخست کتاب سوم را شامل می شود، اکنون این دکترین همه چیز است و حرکت آن «فعالیت کلی و مطلق، حرکت خودتعیّنی و خود تحقق بخشی» است». (41) برخلاف روش شناخت پرسشگرانه و تحلیلی که در آن این روش «وسیله ای» بیش نیست، در شناخت «حقیقی» یعنی دیالکتیکی، تمایزی میان وسیله و هدف وجود ندارد. برای رسیدن به هدف راه دیگری جز وسیله در اختیار نداریم. بار دیگر نیازمند آغازگاه های جدیدی هستیم. اکنون که به تمامیت مشخص یعنی مفهوم کلیدی نظام فلسفی هگل رسیده ایم، «مشخص از لحاظ درونی تمایز یافته است...» (42) این از آن نوع تمایزاتی است که انقلابیون جدی روزگار ما به آن در دگرگونی استالینیستی دولت کارگران به ضد خود یعنی یک جامعه ی سرمایه داری دولتی، مواجه هستند. رویارویی با ضد انقلاب درون انقلاب، آغازگاه هایی بس چشمگیرتر از آنچه هگل از نظر فلسفی در جستجوی آن بود می طلبد. همین است که هگل با ما معاصر می شود.
«مفهوم کلی» مشخص خود را به عنوان فعالیت مطلق، فعالیت بدون محدودیت، یا بیرونی یا درونی، نشان می دهد؛ زیرا روش همانا شکل "ایده ی مطلق" و خودجُنبی همانا روش است. به هیچ کدام از اضداد اجازه نمی دهد که با یکدیگر صرفاً همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند یا به گفته ی هگل «بدون داشتن تماسی در مقابل آگاهی قرار گیرند»، «بلکه همه را در نبرد دیگر می کند».
حرکت "ایده ی مطلق" مانند حرکت منطق در کل به این شکل بوده است: از شناخت اضداد و انکار این که آنان «ثابت» هستند تا مشاهده آنها به عنوان گذارهایی «در و برای خود»، از آگاهی به این که مفاهیم کلی چقدر پایه های عینی دارند تا تشخیص این که "ایده ی مطلق" نیز دستخوش خودتعیّنی می شود. به شکل دیگری می توان این موضوع را بیان کرد: حرکت از انتزاعی به مشخص همانا آگاهی از این موضوع است که آغاز صرفاً «داده ای» تجربی نیست و امرِ بلاواسطه خود یک نتیجه ی استنتاجی است و تکامل های بعدی سپس به مفهوم مشخص به عنوان تمامیت مشخص می انجامد،‌ امر مشخص جدیدی که حاوی تمایزی درونی (self-differentiation) است.
عجیب نیست که لنین، ماتریالیست انقلابی، هنگامی که خودمختاری ایرلند و خودتعیّنی "ایده" را مشاهده می کرد (43)، فریاد برآورد که فصل مربوط به "ایده ی مطلق" «ماتریالیستی ترین فصل» است. این آمادگی هم زمان عینی - ذهنیِ لنین برای انقلابی آشکار بود.
ما ضرورتاً نه تنها به نفی نخست بلکه به نفی دوم یعنی نقطه عطف کل حرکت سوق داده می شویم: «این نکته ی ساده ی ارتباط با خودِ منفی (negative self-relation) است،‌ درونی ترین خاستگاه تمام فعالیت ها، خودجُنبی زنده و معنوی، جان مایه ی دیالکتیکی که تمام حقیقت را درون خود دارد و براساس آن به تنهایی حقیقت است؛ زیرا فرارفتن از تضاد میان "مفهوم" و "واقعیت" و وحدتی که همانا حقیقت است، تنها بر این ذهنیت استوار است» (44).
تا وقتی که "ایده" «برخیزد تا خودرهایی خویش را در فلسفه ی روح تکمیل کند...»، هگل «این تنها ذهنیّت» را که کل فراروی از تضاد میان "مفهوم" و "واقعیت"، بر مبنای آن قرار گرفته، تکامل نمی دهد. در اینجا نکته ی تعیین کننده، ضربه ی خرد کننده ایی است که هگل در عوض رسیدن به اوج "مطلق" با تأکید بر منفیّت مطلق وارد می آورد! هگل برای تأکید بیشتر مبنی بر این که نفی در نفی یک انتزاع نیست بلکه مشخص ترین تمامیت هاست، چند صفحه ی بعد چنین می نویسد:
هر مرحله ی جدید از برونی شدن (exteriorization) و تعیّن بیشتر دادن، یک درونی شدن نیز هست و گستردگی بیشتر همانا با حدّت بیشتر همراه است. متعاقباً غنی ترین مرحله همانا مشخص ترین و ذهنی ترین است و آنچه خود را به ساده ترین اعماق می رساند، قدرتمندترین و جامع ترین است. (45)
در سراسر فصل مربوط به "ایده مطلق"، هگل در جمع بندی منطق در تمامیت آن، پیوسته آنچه را که در اینجا دیالکتیک است با آنچه در "دکترین هستی" بود، آنچه در "دکترین ذات" شد و اینکه چگونه دیالکتیک جدیدی در "دکترین مفهوم" نه تنها "به طور عام" بلکه در "ایده ی مطلق" به طور خاص سربرآورد، در تقابل قرار می دهد. هگل بارها و بارها تکرار می کند که بالاترین تضاد در خود "مطلق" است. از همان جمله ی نخست این فصل پایانی، وی تأکید می کند که امر تئوریک و امر عملی هر کدام «به خودی خود یک جانبه و دربرگیرنده ی خود "ایده" فقط به عنوان چیزی غیرقابل دسترسی و هدفی دست نیافتنی می باشد». (46) اکنون که به نقطه عطف دیالکتیک یعنی «مرحله ای به یکسان ترکیبی و تحلیلی» رسیده ایم، هگل از ما می خواهد راه رفته را باز پیموده و به آنجا برسیم که ابتدا «دگر» را در "دکترین هستی" دیدیم، آنجا که حرکت دیالکتیک محدود به گذار به چیز دیگری بود. در مقابل این حقیقت، "دکتری ذات" نشان می دهد که «آن چیز دیگر» (something else) همان چیزی است که ما در حال بررسی اش بودیم، یعنی خود چیز (something itself). "دکترین مفهوم" آنچه را در حرکت عینی درونی بود آشکار می سازد: آن، "دگر خود" (Its own other) بود. اهمیت آن در همین موضوع است. آیا این موضوع صرفاً توهم (به گفته ی مارکس) هستی شناختی ایده آلیسم است که گمان می کند می تواند جهان عینی را در خود «جذب کند» یا آیا این ایده آلی است که هدف انسان است، و آیا می تواند هر دوی آنها باشد؟
کسانی که فکر می کنند هگل مانع دستیابی به این رابطه با خود است چرا که وی به عنوان فیلسوف در دولت پروس به آن دست یافته، در حقیقت ناگزیری زمان زایش تاریخ را منکر می شوند، یعنی آن هنگام که به گونه ای طرح واره یا به یک نظر، تصویری از آینده نه به شکل یک انقلاب بلکه به عنوان عصر انقلاب ها دیده می شود. حتی زمانی که هگل آگاهانه فقط به قلمروها، رشته ها و علوم متفاوت می اندیشد، افکارش تنها به «تمامیت» معطوف است و هر کدام را به عنوان «بخشی» از یک زنجیره می بیند، زنجیره ای که هر کدام «یک قبل و یک بعد... و یا دقیق تر هر کدام فقط یک قبل دارد و در نتیجه گیری های خود بعدش را نشان می دهد» (47). از نظر وی «تکامل نظام مندانه خود یک تحقق است» و «به عنوان یک تمامیت در این شکل، همانا طبیعت است» (48).
دقیقاً آنجا که هگل انتزاعی تر از همیشه است و به نظر می رسد که در مقابل کل حرکت تاریخ دریچه ها را سفت و سخت بسته، همانجا اجازه می دهد تا خون حیات بخش دیالکتیک یعنی منفیّت مطلق جریان یابد. درست است که هگل به گونه ای می نویسد که گویی رفع نیروهای زنده ی متضاد می تواند با فراروی اندیشه ی صرف تحقق یابد اما با رساندن تضادها به نهایت منطقی خود، مسیرهای جدیدی گشوده می شود: یک رابطه ی جدید تئوری با عمل که مارکس آن را به عنوان رابطه ی کاملاً جدید فلسفه با انقلاب پروراند. انقلابیون امروزی با پشت کردن به این موضوع خود را به مخاطره می اندازند.
شاید حق با پروفسور فیندلی باشد که می گوید تفسیرهای هگل «می تواند به نظر آنهایی که در واقعیت های اندیشه ی انسانی چیزی رازآمیز و خدای گونه نمی بینند، بی روح و نادرست به نظر رسد» (49). اما این موضوع نیز حقیقت دارد که کسانی که از انقلاب اجتماعی وحشت دارند، نمی توانند انقلاب بالفعل و یا انقلاب در اندیشه را «درک کنند»؛ و هگل با انقلابی کردن فلسفه، انقلاب واقعی را مقاومت ناپذیر می دانست. خود پروفسور فیندلی تصدیق می کند که:
هر چند هگل در چارچوب جهان شعور متعارف و علم باقی می ماند و واقعیت آن را تضعیف نمی کند، رویکردش به آن نه برحسب شعور متعارف است و نه بر مبنای علم: او واقعیت جهان را به شیوه ای انقلابی درک می کند، شیوه ای که از آنِ هیچ فیلسوف دیگری نیست (50).
قدرت آفرینش آزادانه همانا نیروی وحدت بخش این فصل نهایی درباره ی "ایده ی مطلق" است یعنی وحدت ایده ی تئوریک و عملی در آن شکلی از زندگی که فعالیت مفهوم است. و برای کسانی که بر این امر پافشاری می کنند که هگل هنگام سخن گفتن از واقعیت فقط از ایده ها سخن می گوید چقدر شگفت انگیز است که هگل پس از یکسان دانستن "آزادی" با "ایده" چنین می نویسد: «"ایده" آنقدر ضعیف نیست که فقط حق یا اجباری برای موجودیت داشته باشد بدون آنکه بالفعل وجود داشته باشد» (51). همین است که فصل مربوط به "ایده ی مطلق" عمدتاً به روش یعنی مرحله ی جدید همسانی تئوری و عمل که ما به آن رسیده ایم، اختصاص داده شده است و نه صرفاً به اشکال قدیمی شناخت تحلیلی یا ترکیبی، تجربی یا شهودی. شوک ناشی از همین شناخت، لنین را وا می دارد که آخرین صفحه را آستانه ی دگرگونی دیالکتیک ایده آلیستی به ماتریالیسم دیالکتیکی تفسیر کند: «این عبارت در آخرین صفحه ی منطق نکته ی بسیار برجسته ای است. ایده ی منطقی همانا به طبیعت گذار می کند. یک قدم تا فهم ماتریالیسم مانده است». هر نظری هم که درباره ی این تفسیر لنین داشته باشیم، یقیناً رشته ی خیالبافی نئوهگلی هایی را آشفته می کند که همواره با فلسفه بافی درباره ی «استنتاج» "طبیعت" از "اندیشه" مشغول هستند.
هیچ تلاشی به اندازه ی «یکسان سازی» هگل و مارکس ابلهانه نیست. و قصد هم نداریم این موضوع را نادیده بگیریم که هگل، دانشنامه ای ترین اندیشمند و روشنفکر غول آسای اوایل قرن نوزدهم که در قبال "مطلق های" توخالی فیلسوفان دیگر کاملاً خلاف قاعده عمل کرد، سرانجام آثارش را با مجموعه ای از مطلق ها به پایان رساند. اما در همان حال، با حضور همیشگی «خودجُنبی»، «خودتکاملی» و «خودرهایی»، جداناپذیری «درونی بودن» (immanence) از فرارفتن، و ابدی بودن ظهور «آغازگاه های جدید» از پایان های «مطلق» مواجه هستیم که برجسته ترین انقلابی اهل عمل، لنین، این ضرورت را دریافت که زمانی که خود را از لحاظ تئوریک برای انقلاب روسیه آماده می کرد، "ایده ی مطلق" را چنین جمع بندی کند: «به عبارت دیگر: شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آن را نیز می آفریند». (52)

پی نوشت ها :

1. thing-in-itself به عقیده ی امانوئل کانت، قوه ی درک انسانها فقط قادر به درک پدیدارها (phenomena) یا نمودها (appearances) و نه «شی در خود» است. چرا که شی در خود فراتر از تجربه قرار دارد. رجوع شود به نقد خرد ناب (این کتاب توسط شمس الدین ادیب سلطانی با عنوان سنجش خرد ناب، انتشارات امیر کبیر، تهران 1362، ترجمه شده است). - م.
2. concept در زبان انگلیسی و begriff در زبان آلمانی، به معنای خود سوژه ی منطقی است: اندیشیدن منطقی که از کل حرکت خود ادراکی تکامل می یابد. به دلیل رابطه ی واژه شناختی آن با فهمیدن، امروزه از واژه ی concept به معنای «مفهوم» در ترجمه ی آن استفاده می شود. برخلاف مضمون شسته و رفته ی فکر که ما آن را «تعریف» می نامیم، در واژه ی «مفهوم» حرکت خود ادراک مستتر است. واژه ی مرتبط دیگر با این مقوله vorstellung است به معنای داشتن ایده ای عام، مبهم، یا ناقص از چیزی یا عقیده یا دیدگاهی ذهنی که در زبان انگلیسی به notion یا representation ترجمه می شود که می توان در فارسی از واژه های «تصور» و «بازنمایی» برای آن استفاده کرد. در گذشته مترجمان انگلیسی مدتها برای ترجمه ی begriff و vorstellung از واژه ی notion استفاده می کردند که در زبان فارسی هم به غلط از ترجمه آن یعنی آموزه استفاده می شد. - م.
3. علم منطق، جلد اول، ص. 49.
4. همان منبع، ص. 180.
5. در این جا از واژه ی Notion به جای Concept که ترجمه ی دقیق تر Begriff است استفاده شده است زیرا در ترجمه ی استاندارد والاس و بیلی نیز از این واژه استفاده شده است (به توضیحات مترجم فارسی در این مورد توجه کنید. - م).
6. همان منبع، جلد دوم، ص. 471.
7. همان منبع، جلد اول، ص. 109.
8. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) فیلسوف آلمانی که مدافع ایمان و احساس در تقابل با عقل بود. - م.
9. همان منبع، ص. 107.
10. آنچه غالباً از آن به نام منطق کوچک تر یاد می شود که در آمریکا به عنوان منطق هگل (ترجمه ی ویلیام والاس، 1892) منتشر شده، در واقع همان منطق است که هگل آن را به عنوان کتاب اول دانشنامه ی علوم فلسفی، بندهای 1-244، بازنویسی کرد؛ بندهای 245-376 شامل فلسفه ی طبیعت (ترجمه ی ای. وی. میلر 1970) است و فلسفه ی ذهن (ترجمه ی ویلیام والاس و ای. وی. میلر، 1971)، بندهای 377-577،‌دانشنامه را کامل می کند. از 1970 به بعد، هر سه کتاب به زبان انگلیسی در دسترس است (انتشار توسط Clarendon Press، آکسفورد) و چون در زبان انگلیسی و سایر زبان ها ارجاع به دانشنامه از طریق نقل قول شماره ی بندها بسیار ساده تر از ذکر صفحات است، در این جا نیز از همین روش برای نقل تمامی ارجاعات به کتاب های دانشنامه استفاده خواهد شد.
11. critical philosophy نام فلسفه ی کانت. - م.
12. دانشنامه، بند 77.
13. همان منبع، بند 76.
14. همان منبع، بند 66.
15. همان منبع، بند 71.
16. رجوع کنید به فصل پنجم کتاب حاضر، «اندیشه ی مائوتسه دون»؛ در آنجا کوشیده ام کاربرد این موضوع را در عصر حاضر نشان دهم.
17. علم منطق، جلد اول، ص. 101.
18. ژان پل سارتر، ادبیات چیست؟ (نیویورک: Washington Square Press، 1966)، ص. 148.
19. علم منطق، جلد اول، ص. 460
20. Jeremy Bentham (1746-1832)، فیلسوف، سیاستمدار و حقوقدان انگلیسی و واضع دکترین فایده باوری. - م.
21. سرمایه، جلد اول، ص. 196.
22. نیکلاوس لوبکویتز تقریباً تنها فیلسوف - یزدان شناسی است که به رغم ضدیتش با مارکس به دقت نظر او را درباره ی تحلیل هگل از مقوله ی کار تدقیق کرده است: «به طور خلاصه، مارکس هگل را متهم نمی کند که با کار به گونه ای برخورد می کند که گویی یک فعالیت فکری است. در عوض وی را متهم می کند که تاریخ انسان را در پدیدارشناسی برحسب دیالکتیک آگاهی توصیف می کند، نه براساس دیالکتیک کار. مارکس هنگامی که بیان می کند که کار ذهنی انتزاعی تنها کاری است که هگل به رسمیت می شناسد، ساختار پدیدارشناسی و در حقیقت کل فلسفه ی هگل را در نظر دارد و نه فرازهای مربوط به کار در پدیدارشناسی و سایر آثار هگل» (تئوری و عمل، ص. 322). مارکس این نظر هگل را «فاقد صفات انسانی کردن ایده ها» می نامد.
23. علم منطق، جلد دوم، ص. 67.
24. همان منبع، ص. 168.
25. «اندیشه ی آزاد و فلسفی پیوند مستقیمی با آزادی عملی دارد؛ اولی ایده هایی را درباره ی جهان شمولی مطلق، عام و واقعی در اختیار می گذارد... براساس این رابطه ی عام میان آزادی سیاسی و آزادی اندیشه، فلسفه تنها زمانی در تاریخ ظاهر می شود که نهادهای آزاد شکل گرفته باشند» (درس های تاریخ فلسفه، جلد اول، ص. 95).
26. برای بررسی اهمیت این موضوع در آلمان متلاطم اوایل دهه ی 1920، رجوع کنید به مارکسیسم و فلسفه اثر کارل کرش (به یادداشت 19 در صفحات قبل نگاه کنید).
27. فلسفه ی ذهن، بند 482.
28. علم منطق، جلد دوم، ص. 205.
29. particularization به یادداشت شماره اول مترجمان در صفحه ی 61 رجوع کنید. - م.
30. همان منبع، ص. 476.
31. اشاره به اثر معروف در جستجوی زمان از دست رفته اثر مارسل پروست. - م.
32. همان منبع، ص. 479.
33. همان منبع، ص. 478.
34. همان منبع، ص. 226.
35. همان منبع، ص. 466.
36. همان منبع، ص. 467.
37. self-determination یا selbstbestimmung هم به معنای خودتعیّنی ترجمه می شود و هم به معنای خودمختاری. - م.
38. همان منبع، ص. 468.
39. همان منبع، ص. 473.
40. همان منبع، ص. 477.
41. همان منبع، ص. 468.
42. همان منبع، ص. 472.
43. چنان که پیش تر ذکر شد، برای واژه انگلیسی self-determination هم از خودمختاری و هم از خودتعیّنی استفاده شده است. - م.
44. همان منبع، ص. 477.
45. همان منبع، ص. 483.
46. همان منبع، ص. 466.
47. همان منبع، ص. 484.
48. همان منبع، ص. 485.
49. هگل، بررسی مجدد، ص. 346.
50. همان منبع، ص. 356.
51. دانشنامه، بند 6.
52. رجوع کنید به فصل سوم.

منبع: دوپره، لویی، (1382)، فلسفه و انقلاب از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو، حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران، انتشارات خجسته، چاپ دوم.