0
ویژه نامه ها

دیالکتیک هگل

هگل در کتاب معروف خود "علم منطق" به بیان تفصیلی دیالکتیک در حوزه ی منطق می پردازد. کُنه و اساس مباحث هگل در این کتاب آن است که اگر ایده ی مطلق وجود نداشته باشد، تمامی امور با یکدیگر متناقض خواهند بود و از آنجا
دیالکتیک هگل
 دیالکتیک هگل

 

نویسنده: حکیم سید عباس معارف




 

1. حوزه ی منطق

هگل در کتاب معروف خود "علم منطق" (1) به بیان تفصیلی دیالکتیک در حوزه ی منطق می پردازد. کُنه و اساس مباحث هگل در این کتاب آن است که اگر ایده ی مطلق وجود نداشته باشد، تمامی امور با یکدیگر متناقض خواهند بود و از آنجا که اجتماع متناقضین بدون تمسک به سنتز محال است، ناگزیر باید سنتزی نهایی یعنی همان ایده ی مطلق وجود داشته باشد تا از امور متعارض، رفع تناقض نماید. این سیر دیالکتیکی در حوزه ی منطق، با وجود محض آغاز و به مدد تریادهایی متعاقب به ایده ی مطلق، اختتام می پذیرد. هر تریاد از سه امر یعنی تز و آنتی تز و سنتز تألیف می گردد و سنتز هر تریاد، تز تریادِ بالاتر است.

2. حوزه ی ناسوت

قسمت دوم دیالکتیک هگل، بحث از دیالکتیک ناسوت یا طبیعت است. در این بحث هگل بیان می کند که ایده ی مطلق به عنوان تز، برای خود آنتی تزی وضع می نماید که همان ناسوت محض و لامتعین است.
ناسوت لامتعین با سیری دیالکتیکی نخست به مرحله ی عنصر بسیط یا فیزیکی، سپس به مرحله ی عنصر مرکب یا شیمیایی، و پس از آن به مرحله ی طبیعت جاندار یا مرحله ی بیولوژیکی سیر می کند و بألاخره در آخر این سیر، به صورت انسان متجلی می گردد.
در اینجا، دیالکتیک طبیعت اختتام می پذیرد و دیالکتیک روح آغاز می گردد. مباحث هگل درباب دیالکتیک ناسوت بیشتر در کتاب اساسی وی "دانشنامه ی علوم فلسفی" (2) بیان گردیده است (ص. 231 الی 271).

3. حوزه ی روح

قسمت سوم دیالکتیک هگل در بیان سیر ایده، در حوزه ی روح (Geist) قرار دارد. هگل در این بحث که قسمت اختتامی و در عین حال نهایی فلسفه ی اوست، به بیان سیر دیالکتیکی ایده ی مطلق در سه حالت روح انفسی، روح آفاقی و روح مطلق می پردازد. در سیر دیالکتیکی هگل، ناسوت، همان ایده ی مطلق یا آخرین سنتز منطق اوست، که از خود بیگانه و ناآگاه شده است؛ و روح، همان ناسوت است که در سیری دیالکتیکی، از نو خودآگاه می گردد و از نو "خود" یعنی ایده ی مطلق را که از وی بیگانه گشته بود بازمی یابد.
رهایی ناسوت یعنی ایده ی مطلق از خود بیگانه شده، و خودآگاه شدن مجدد او در آخرین مرحله ی دیالکتیک روح، یعنی در مرحله ی روح مطلق (absoluter Geist) صورت می پذیرد.
هگل بیان مراحل سیر دیالکتیکی در حوزه ی روح را در کتاب یاد شده از صفحات 311 الی 400 و نیز در کتاب بسیار اساسی خود پدیدارشناسی روح بیان نموده است.
چنانکه گفته شد، مباحث دیالکتیک هگل مأخوذ از حکمت اُنسی مسیحی است که به دست وی جامه ی متافیزیکی پوشیده است؛ از همین رو باید با تعمق بیشتری مورد امعان نظر قرار گیرد و وجوه وفاق و خلاف آن با حکمت انسی بیان گردد.
پیش از بحث از مقولات اساسی منطق هگل، باید نسبت به این امر توجه حاصل آید که مراد هگل از کلمه ی منطق، در دو کتاب اساسی خود "علم منطق" و "دانشنامه ی علوم فلسفی" همان علم منطق متداول که از کلیات خمس و حد و رسم و قضیه و قیاس و صناعات خمس بحث می کند، نیست؛ بلکه مراد هگل از منطق، استنتاج منطقی ایده ی مطلق از ابتدایی ترین مقوله یعنی وجود محض است. چنانکه اصطلاح مقوله در نزد هگل با اصطلاح مقوله در منطق ارسطو، متفاوت است. در منطق ارسطو، اصطلاح مقوله به (جنسُ الاجناس) اطلاق می شود که این اجناس عالی همان مقولات عشر یعنی جوهر و اعراض نُه گانه است. ولی هگل اصطلاح مقوله را به اموری اطلاق می کند که در اصطلاح حکمت و فلسفه ی اسلامی، معقول ثانی به اصطلاح فلسفی نامیده می شود و می توان گفت که این نحوه ی تلقی از مقوله به کانت بازمی گردد. به عنوان مثال مفهوم (3) مصدری وجود، وحدت، کثرت و نیز ماهیت، در حکمت اسلامی معقول ثانی به اصطلاح فلسفی نامیده می شود که هگل هر یک از امور مذکور را یک مقوله دانسته است. از سوی دیگر، هگل در بحث از صورت معقول، آنجا که مبادی حکمی منطق را مورد بحث قرار داده است، تصوّر و تصدیق و قیاس را نیز مصداقی برای مقوله دانسته، که امور مذکور از معقولات ثانی به اصطلاح منطقی به شمار می روند. البته همه ی معقولات ثانی به اصطلاح منطقی، مصداقی از معقول ثانی به اصطلاح فلسفی نیز به شمار می آیند.
پس از بیان این مقدمه، می افزائیم که در نظام فلسفی هگل، علم منطق، علمی است که در آن ایده ی مطلق یا خدا به نحو تدریجی و متعاقب، از بسیط ترین مقوله که وجود محض است، استنتاج می گردد.
به بیان دیگر، هگل معتقد است که سیر دیالکتیکی اقتضاء می کند که صرف ادراک وجود محض - که بسیط ترین مقوله است - بدانجا خاتمه پذیرد که سرانجام پس از استنتاج پی در پی مهمترین مقولات امور عامه، بالاخره ایده ی مطلق به عنوان سنتز نهایی، استنتاج گردد؛ چه، اگر چنین استنتاجی صورت نپذیرد، قوانین منطق نقض خواهد شد. به عبارت دیگر، عدم استنتاج نهایی وجود خدا از وجود محض، به نظر هگل موجب نقض قوانین منطق می گردد؛ و اگر بخواهیم که قوانین منطق را به نحو اکمل رعایت کنیم، چاره ای جز این نیست که از تعمق در وجود محض، وجود ایده ی مطلق یا خدا را استنتاج نماییم. نکته ی مهم دیگر آنکه در سیر استنتاج وجود ایده ی مطلق از وجود محض، تمام مقولات مهم حکمی و فلسفی نیز قابل استنتاج است؛ یعنی لازمه ی استنتاج وجود ایده ی مطلق از وجود محض، آن است که مقولات مهم دیگر حکمت چون ماهیت، وحدت، کثرت و علیت نیز در ضمن این سیر استنتاج گردد.
حال دو پرسش بسیار اساسی پیش می آید. نخست اینکه اساساً چرا باید وجود، مقوله ی نخستین قرار گیرد و پرسش دوم اینکه عدم استنتاج ایده ی مطلق، از وجود محض، مستلزم نقض کدام یک از قوانین منطق است؟
پاسخ پرسش نخستین بسیار آشکار است: تنها وجود است که می تواند در آغاز مباحث دیالکتیک قرار گیرد؛ چرا که علم دیالکتیک - چنان که خواهد آمد - علمی است که متناقضان و متضادان را از حیث عدم تناقض و تضاد مورد تحقیق قرار می دهد.
پس این علم از جایی آغاز می شود که ماقبل آن تضاد و تناقض متصور نباشد و پیدا است که این سرآغاز، وجود است، چون قبل از وجود، هیچ امری تحقّق ندارد تا با امر دیگری تناقض و تضاد داشته باشد.
هگل خود این امر را چنین بیان کرده است که وجود از آنجا که عامترین و محض ترین و نامتعیّن ترین امور است، در سرآغاز فلسفه قرار می گیرد و منطق دیالکتیک نیز به عنوان اولین بخش فلسفه با وجود آغاز می شود.
البته نباید چنین تصور کرد که هگل وجود را تنها امری نامتعین می پنداشت، بلکه بدین نکته وقوف کامل داشت که وجود در عین اینکه نامتعیّن است دارای مراتب تعیّن سلبی و ایجابی نیز هست؛ یعنی در عین بی تعیّنی، متعیّن و در عین تعیّن، نامتعیّن است. ولی تصریح می کند که وجود از آن حیث که نامتعیّن است در سرآغاز فلسفه و منطق دیالکتیک قرار می گیرد.
وی در این خصوص چنین می گوید:
In neueren Zeiten erst ist das Bewusstsein entstanden dass es eine Schwierigkeit sei, einen Anfang in der Philosophie zu finden, und der Grund dieser Schwierigkeit sowie die Möglichkeit, sie zu lösen, ist vielfältig besprochen worden. Der Anfang der Philosophie muss entweder ein Vermitteltes oder Unmittelbares sein, und es ist leicht zu zeigen, dass er weder das Eine noch das Andere sein könne; somit findet die eine oder die andere Weise des Anfangens iher Widerlegung. (4)
در دوره ی جدید برای اولین بار این خودآگاهی حاصل شده است که در یافتن سرآغازی برای فلسفه، معضلی وجود دارد. سبب این معضل و امکان حل آن، به صور گوناگون مورد بحث قرار گرفته است. سرآغاز فلسفه، باید یا یک امر دارای واسطه یا یک امر بی واسطه (بی تعین) باشد؛ اما در عین حال، آسان توان نشان داد که این آغاز، نه این است و نه آن؛ و هر یک از این دو فرض، برای سرآغاز فلسفه، ردّ مدلّل خود را دارد.»
از آنچه گفته شد استنتاج می شود که سرآغاز فلسفه باید در عین نامتعین بودن، در کُنه ذات خود واجد تعینات سلبی و ایجابی باشد؛ وگرنه مقولات متعین را نمی توان از ذات نامتعین استنتاج کرد و این صفت، تنها صفت وجود است که در عین عدم تعین، واجد همه ی تعینات اعم از سلبی و ایجابی است. در عین حال هگل تصریح می کند که وجود، تنها از حیث نامتعین بودن خود است که در سرآغاز فلسفه دیالکتیک قرار می گیرد.
هگل سه مرحله برای وجود قائل شده است که به تقریب برابر است با مراحل به شرط لا و به شرط شیء و لا به شرط قسمی در حکمت اسلامی.
هگل نیز مانند دیگر فیلسوفان مغرب زمین، ادراک صریح و روشنی از مرتبط لا به شرط مقسمی وجود، نداشته است و تقریباً توان گفت که توجه نسبت به این مرحله از وجود، تنها در حکمت اسلامی، حاصل شده است.
متن سخنان هگل در خصوص این سه مرحله ی وجود، چنین است:
Das Sein ist zuerst gegen Anderes überthaupt bestimmt; Zweitens ist es sich innerhalb seiner selbst bestimmend; Drittens, indem diese Vorläufigkeit des Einteilens wegeworfen ist, ist es die abstrakte Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit, in der es der Anfang sein muss. (5)
«وجود در مرحله ی اول علی الاصول در مقابل غیر، تعیّن پیدا می کند. (6) در مرتبه ی دوم، وجود در درون خود متعیّن است. (7) در مرحله ی سوم، هنگامی که وجود آن تعیّنات بدوی خود را به یک سو می نهد، امری است محض و انتزاعی و نامتعیّن؛ و در همین مرحله است که سزاوار آن است که سرآغاز فلسفه باشد. (8)»
حال می پردازیم به پاسخ پرسش دوم، و آن پرسش این بود که عدم استنتاج ایده ی محض از وجود مطلق، مستلزم نقض کدامیک از قوانین منطق است؟
منطقیان و فیلسوفان معتقدند که اصلی ترین قاعده ی تفکر منطقی که آن را اول الاوایل می نامند، همانا قاعده ی محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین است. هگل معتقد است که عدم استنتاج ایده ی مطلق که آخرین مرحله ی منطق دیالکتیکی اوست از وجود محض که اولین مرحله ی این سیر است، مستلزم امری محال یعنی اجتماع بین نقیضین است. یعنی اگر ایده ی مطلق وجود نداشته باشد، همه ی امور با هم متناقض خواهد بود؛ و چون اجتماع نقیضین محال است، پس عدم وجود ایده ی مطلق نیز محال است.
توضیح این امر آن است که به نظر هگل هر امری به جز ایده ی مطلق، مستلزم نقیض خود است و آنتی تز او در کنه ی ذات او تقرر دارد. ناچار برای گریز از اجتماع نقیضین، هر تز و آنتی تزی، باید به سنتز یعنی امری جامع الطرفین که از آن دو رفع تناقض می کند سیر نماید. اما این سیر دیالکتیکی به همین جا ختم نمی شود، بلکه سنتز مورد بحث نیز از آنجا که جامع همه ی مراتب حقیقت نیست، دارای نقیضی است و از همین جا حلقه ی دیگری در سلسله ی سیر دیالکتیکی آغاز می شود. یعنی سنتز مرحله ی پیشین، تز مرحله ی جدید قرار می گیرد و در نتیجه، خود نیز در مقام تناقض با آنتی تزی جدید واقع می گردد. از آنجا که اجتماع نقیضین محال است، این تز و آنتی تز جدید نیز، برای رفع تناقض، به سنتزی جدید سیر می کنند و این سیر آن قدر امتداد می یابد تا به سنتز نهایی ختم گردد. این سنتز نهایی را هگل ایده ی مطلق یا خدا می داند.
بدین قرار برخلاف تلقّی های عامیانه از تفکّر هگل، دیالکتیک وی نه تنها، منکر محال بودن اجتماع نقیضین نیست، بلکه اصل محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین، آن نیرویی است که موجب آغاز سیر دیالکتیکی می گردد و این سیر را تا به انجام آن یعنی ایده ی مطلق، تداوم می بخشد.
دیالکتیک هگل، به شرحی که گذشت با وجود آغاز می گردد. لیکن برای درک بهتر این سیر جدالی، باید به امعان نظر درباب عدم نیز پرداخت.
عدم هیچ گاه به تنهایی قابل ادراک نیست و تنها در قیاس با وجود مورد ادراک قرار می گیرد. بدین معنی، که عدم همواره از نبودن عینی از اَعیان یا وصفی از اوصاف، استنتاج می شود و دلالت بر انقطاع تجلی وجود، در ماهیتی از ماهیات دارد. به بیان دیگر عدم به معنی رفع امری از اَعیان است. بنابراین عدم وقتی مورد پیدا می کند که رفع امری از اَعیان، ممکن باشد و اگر زوال امری متصور نباشد، تصور عدم نیز بدان راهی ندارد. عدم یک شیء معین، به معنی رفع آن شیء معین از اَعیان و غیاب آن از میان موجودات است و عدم مطلق، به معنی زوال تمام موجوداتی است که رفع و زوال آنها ممکن باشد.
از آنچه گفته شد پیدا می آید که عدم هرگز به معنی رفع ذات وجود نیست. چرا که اساساً حقیقت وجود، عین تحقق در خارج و طرد عدم است و رفع آن از اَعیان، امری محال و ممتنع است. بدین قرار عدم، تنها عارض بر ماهیات یعنی تعیّنات و جلوات وجود می گردد و عُروض آن بر ذات وجود، محال است و از همین روی، عدم نه تنها نقیض حقیقت وجود نیست، بلکه می تواند سالک را به حقیقت وجود دلالت کند؛ زیرا همه ی موجودات و تعینات وجود، به یک تعبیر، حُجُب ظلمانی و نورانی وجود به شمار می روند و از آنها می توان به سُبحات جلال تعبیر کرد. تنها پس از گذشتن از این حُجُب است که سالک به لقاء ذات وجود می رسد و حقیقتی که عین کشف سبحات جلال است، رخ می نماید و پس از زوال همه ی موجودات، حقیقت وجود، من غیر اشاره برای او به ظهور می رسد. (9)
در حقیقت می توان گفت تا موجودات، یعنی تعیّنات وجود، به سبب عروض عدم، در مقام فنا زائل نگردند، سالک ملاقی حقیقت وجود نخواهد شد و وجود در حجاب تعیّنات، مستور، باقی خواهد ماند. اما آن وجودی که همگان با آن مواجهند و مفهوم وجود از آن انتزاع می گردد، تجلی عام حقیقت وجود، یعنی همان مرتبت "وجود منبسط" است که اقتران آن با ماهیات، سبب موجودیّت آنها می گردد.
حال این پرسش پیش می آید، که مفهوم عدم از چه انتزاع می گردد؟ پاسخ آن است که عدم نیز به وجهی، از وجود منبسط انتزاع می شود. بدین بیان که اقتران وجود منبسط با ماهیات، موجب موجودیّت آن ماهیات می گردد و اگر وجود منبسط را عاری از همه ی تعیّنات و در حالت زوال اقتران آن با تمام ماهیات فرض کنیم، چنین فرضی مستلزم رفع تمام اَعیان است و این فرض، مستلزم عدم مطلق است.
از آنچه گفته شد، استنتاج می شود که منشأ انتزاع مفهوم وجود و مفهوم عدم، هر دو چیزی نیست جز وجود منبسط؛ با این تفاوت که مفهوم وجود از وجود منبسط به اعتبار اقتران آن با ماهیات، انتزاع می گردد و مفهوم عدم از وجود منبسط، به شرط زوال این اقتران با ماهیات منتزع شود.
وجود منبسط، به وجهی که منشأ انتزاع عدم است، یعنی وجود عام عاری از همه ی تعینات، آیینه ای است که اسماء و صفات حق در آن متجلی می گردد و به همین وجه است که از آن به عدم نیز تعبیر می شود. چنانکه حُکمای انسی گفته اند:
عدم آیینه ی هستی است مطلق *** در او پیداست عکس تابش حق
«شبستری»
آینه هستی چه باشد؟ نیستی *** نیستی بگزین گر ابله نیستی
«مولوی»
هَیدِگر می گوید: نفی عدم، مستلزم ایجاب آن است، چرا که هرگاه که گوئیم عدم آن است که در خارج موجود نیست؛ برای موضوع قضیه، نحوی از تحقق را قائل شده ایم.
شاید منشا چنین ایجابی همان است که عدم نیز به وجهی از وجود عام، استنتاج می شود و به شأنی از شئون وجود، یعنی وجود عام عاری از همه ی تعیّنات، بازمی گردد.
پس از بیان این مقدمات می توان وارد بحث در دیالکتیک هگل شد. البته مراد این نیست که هگل همین معانی را در مورد نسبت وجود و عدم بیان داشته است؛ بلکه مقصود آنست که با تذکر نسبت به این مبادی که مأخوذ از حکمت اسلامی است، بهتر می توان سخنان هگل را در آغاز دیالکتیک وی مورد تحلیل قرار داد. هگل دیالکتیک خود را با تریادهای (10) متعاقبی که از سه رکن تز و آنتی تز و سنتز ترکیب می یابد، بیان داشته است و سیر جدالی خود را با تریادی مرکّب از سه رکن وجود، عدم، صیرورت، آغاز نموده است. فهم این تریاد، کلید فهم دیالکتیک اوست. اما بهتر است ببینیم خود هگل، این تریاد را چگونه بیان داشته است.
پیش از نقل سخنان هگل یادآوری می شود که وی عبارات آتی الذکر را پس از تقسیمات سه گانه ای که برای وجود قائل شده و متن آن نقل گردید، بیان می دارد و به تقسیم های سه گانه مذکور نیز، در متنی که نقل می شود اشاره دارد.
Erster Abschnitt
Bestimmtheit (Qualität)
Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der Bestimmtheit gegen das Wesen, so wie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten kann. Dies reflexionslose Sein ist das Sein, wie es unmittelbar nur an ihm selber ist.
Weil es unbestimmt ist, ist es qualitätsloses Sein, aber an sich kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative zu. Dem Sein überhaupt trritt aber das bestimmte Sein als solches gegenüber; damit aber macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualität aus.
Es wird sich daher zeigen, dass das erste Sein an sich bestimmtes ist, und hiermit,:
Zweitens, dass es in das Dasein übergeht, Dasein ist, dass aber dieses als endliches Sein sich aufhebt und in die unendliche Beziehung des Seins auf sich selbst.
Drittens in das Fürsichsein übergeht. (11)
«وجود آن امر بی واسطه ی نامتعیّن است که به رغم ماهیّت، آزاد از هرگونه تعینی است؛ همچنان که مطلق از هر امری است که در کُنه ذات خود، تواند واجد آن باشد.
این هستی بدون بازتاب، (تجلیّ) همان وجود است؛ همچنان که مطلق از هر امری است که در کُنه ذات خود، تواند واجد آن باشد.
این هستی بدون بازتاب، (تجلیّ) همان وجود است؛ همچنان که آن بلاتوسط هر امر دیگری تنها در نفس خود موجود است.
نیز از آنجا که آن نامتعیّن است، وجودی فاقد تکُیف است. اما خصیصه ی عدم تعین، تنها در قبال وجود متعیّن یا متکیف، بدو اِسناد داده می شود. (مراد هگل آن است که عدم تعیّن، تنها در قیاس با وجود متعیّن، به وجود اطلاق می گردد؛ یا به عبارت دیگر، وصف عدم تعیّن، خود مستلزم وصف تعیّن نیز هست. از اینجا معلوم می شود که مقصود هگل از نامتعیّن، نامتعیّن قسمی است که در مقابل تعیّن قرار دارد و نه مطلق نامتعیّن مقسمی، که برتر از متعیّن و نامتعیّن به معنی متداول است) وصف تعیّن، به وجود عام، بما هو هو وارد و لاحق می گردد. بدین قرار، عدم تعیّن وجود، تعیّن و کیفیت آن را برقرار می سازد. وجود خود را بدین گونه متجلی می سازد که در مرحله ی نخست، متعیّن به خویش است (مرحله ی به شرط لا) و بر اساس این تعیّن ذاتی، در مرحله ی ثانی به مرحله ی وجود متعیّن سیر می کند؛ که در این مرحله، وجود متعیّن به عنوان وجود متناهی، خود را رفع می کند و در نسبت بی پایانی به وجود در نفس خود مقرر می گردد. که در مرحله ی سوم به مرحله ی وجود لنفسه سیر می نماید». (12)
هگل بعد از بیان این مقدمه به توضیح سه رکن یا تریاد می پردازد:
A. SEIN
Sein, reines Sein, - ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich und auch nicht ungleich gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner noch nach aussen. Durch irgendeine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden oder wodurch es als unterschieden von einem Anderen gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere. Es ist nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur dies reine, leere Anschauen selbst. Es ist ebensowenig etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur dies leere Denken. Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare ist in der Tat Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts. (13)

الف) هستی

هستی، هستی محض، بدون هیچ تعیّنی دیگر که در صرافت (14) نامتعیّن خود متحقق است، تنها نظیر و مانند خود است و نامانند امر دیگر نیست. هیچ تمایز و افتراقی در درون خود و نیز با دیگری ندارد. (وجود محض) اگر در خلال هر تعیّن یا مضمونی که او در آن تمیُّز بپذیرد یا به واسطه ی آن به عنوان امری که متمایز از دیگری است، مقرر گردد، در محض بودن خود استقرار نخواهد یافت.
مقصود آن است که هر تقیّد و هر تعیّن با مضمونی جز وجود، با صرافت و اطلاق وجود محض تباین دارد. هگل با توجه به صرافت محض وجود در عبارات بعدی، نظر معروف خود را چنین بیان می کند:
آن (مراد وجود است) عدم تعیّن محض و خلوّ است.
وجود، عدم است هرگاه در مَحوضت خود مورد شهود قرار بگیرد، اگر اساساً از شهود در این مقام گفتگو ممکن باشد؛ یا توان گفت که او خود شهود خلوّ محض است. آن اگر فی نفسه مورد تفکر قرار گیرد، به دشواری، چیزی است؛ یا او فقط صرف تفکر تهی و عاری از هر تعیّنی است. وجود آن امر نامتعیّن بی واسطه، در عمل، همان عدم است و چیزی بیش یا کم از عدم نیست.»
عبارات هگل را شاید به یاری مبادی حکمت اُنسی، بتوان چنین تعبیر نمود:
هرگاه وجود منبسط که اقتران او با ماهیات، موجب تحقق موجودات متعیّن است، عاری از همه ی ماهیات و تعیّنات لحاظ گردد، مفهوم عدم از آن استنتاج می شود؛ زیرا که عدم، منشأ انتزاع مستقلی در خارج ندارد و نمی توان آن را از ماهیات موجود، انتزاع نمود بلکه عدم از رفع موجودی از موجودات و غیاب آن از میان کل ماهیات موجود، انتزاع می گردد.
آنچه گفتیم شأن عدم مقید است، اما عدم مطلق، چه شأنی دارد؟
عدم مطلق نیز از رفع امر موجود، انتزاع می گردد؛ اما نه یک موجود معین، بلکه عدم مطلق، رفع تمام ماهیاتی است که به سبب اقتران وجود منبسط، ایجاد گردیده اند. پس هرگاه وجود منبسط که اقتران آن با ماهیات، منشأ پیدایش موجودات متعیّن است، عاری از آن ماهیات فرض شود، چنان است که گویی تمام تعینات، رفع شده اند. لذا توان گفت که مفهوم عدم مطلق و محض، از همین وجود منبسط عاری از تعینات ماهوی، انتزاع می گردد.
بنابراین، وجود منبسط عاری از تعیّنات اگر به ماهوهو در نظر گرفته شود، منشأ انتزاع وجود محض (به معنای مصدری) است و اگر به جهت خلّو آن از ماهیات، مورد لحاظ قرار گیرد، مفهوم عدم محض از آن استنتاج می شود و از همین روی وجود مصدری محض منخلع از همه ی تعیّنات، و عدم محض، دو تعبیر از یک حقیقت به شمار می روند و به همین سبب، چندان عجیب نیست که هگل حکم به اتحاد آن دو کرده است.
B, NICHTS
Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in ihm selbst. - Insofern Anschauen oder Denken hier erwähnt werden kann. So gilt es als ein Unterschi ed, ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung; beide werden unterschieden, so ist (existiert) Nichts in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere Anschauen und Denken selbst, und dasselbe leere Anschauen oder Denken als das reine sein - Nichts ist somit diesselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit und damit überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist. (15)

ب) عدم

عدم، عدم محض؛ آن همانندی بسیطی است با خود، خلوّ در حد کمال، تعیّن و بی مضمونی محض، عدم تمیّز فی نفسه، تا آنجا که شهود و تفکر در اینجا توهم می توان کرد (مراد از erwahnen توهم، در این مقام فرض حقیقی است به کمک قوه ی واهمه).
بدین قرار، عدم که به عنوان امری متمیّز مورد اعتبار قرار می گیرد، به بیان دیگر، همان نیستی است که مورد شهود تفکر قرار گرفته است. بنابراین، شهود یا تفکر عدم نیز، معنایی می یابد و این هر دو متمیز می گردند. و بنابراین، عدم نیز در تفکر ظهور وجودی می یابد (این همان مضمونی است که در حکمت و فلسفه ی اسلامی نیز بدان تأکید شده است. لامیز فی الاعدام من حیث العدم (16)) یا شاید بتوان گفت که عدم، شهودِ خلوّ و تفکر خلوّ است، یعنی همان شهود و تفکرِ عاری از هر تعیّنی است، چنانکه وجود محض. (در بحث از وجود، سخن بدین جا رسید که وجود محض و عاری از هر تعیّن، همان شهود و تفکر تهی و عاری از هر مضمونی است. چنان که می بینیم در تحلیل مفهوم عدم نیز به همین شهود عاری از هر تعیّن و مضمون رسیده ایم و هگل از همین رو بیان می دارد که وجود و عدم محض در نهایت یک چیز است و سپس در ادامه ی متن می افزاید:)
«عدم، بنابراین همین تعیّن سلبی یا بلکه نفس عاری بودن از تعیّن است و لذا علی العموم همان چیزی است که وجود محض بود.»
یکی از مسائل مهمی که در حکمت اسلامی طرح شده آن است که عدم به حمل اولی ذاتی، عدم است لیکن به حمل شایع صناعی، عدم نیست؛ بلکه نحوی از انحاء ظهورات وجود است، چرا که عدم محض در ذات خود، متمیّز نیست و هیچ امر غیر متمیّزی، قابل ادراک نیست و آنچه انسان از مفهوم عدم ادراک می کند، امری اضافی است که مدلول آن، رفع همه ی موجودات متعیّن و ماهیات است. هگل نیز در عبارات خود، متعرض این امر شده است در آنجا که می گوید: «عدم در شهود و تفکر، ظهور وجود می یابد»
از آنچه که گذشت هگل، نتیجه می گیرد که بین وجود محض عاری از همه ی تعیّنات (البته وجود محض به معنای مصدری) و عدم محض، نوعی هوهویت، برقرار است.
G: WERDEN
1. Einheit das Seins und Nichts
Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern dass das Sein in Nichts, und das Nichts in Sein - nicht übergeht, - sondern übergegangen ist.
Aber ebensosehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern dass sie nicht dasselbe, dass sie absolut unterschieden, aber ebenso ungetrennt und untrennbar sind und unmittelbar jedes in seinem Gegenteil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des Einen in dem Anderen: das Werden, eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat. (17)

ج). صیرورت

(وحدت وجود و عدم)

«بدین قرار، وجود محض و عدم محض یکی است. پس حقیقت چیست؟ حقیقت نه وجود است و نه عدم، بلکه وجود است در عدم و عدم است در وجود.
نه بدین معنا که وجود و عدم در یکدیگر سیر کرده اند؛ بلکه به این معنا که مشمول این سیر واقع شده اند. (مراد آن است که وجود و عدم متقرر در ذات یکدیگرند)
اما به همان میزان که حقیقت عدم، تمیّز وجود و عدم از یکدیگر نیست؛ بلکه حتی این دو امر واحدی نیستند که صرفاً به نحو مطلق از یکدیگر تمیّز پذیرند (یعنی وجود و عدم در خارج امر واحدی نیستند که عقل، آنها را به دو امر تحلیل کرده باشد) به همین اندازه این دو غیر منفصل و غیر قابل انفصالند و بلاواسطه هر یک از آن دو در امر متعارض با خود، محو و مستهلک می شود. پس حقیقت آن دو، حرکتی است متعلق به محو شدن بی واسطه ی یکی در آن دیگری؛ که این، همان صیرورت است؛ حرکتی که در آن هر دو متمیّز می شوند، اما در خلال تمیّزی که به سبب آن، به همان اندازه بلاواسطه انحلال می پذیرند.»
بدین قرار در نزد هگل، وجود و عدم محض دو امر متمایزند که در عین تمایز با یکدیگر، اتصالی انفصال ناپذیر دارند. تا آنجا که هر یک از این دو در دیگری محو می شود و از محو شدن این دو در یکدیگر، حقیقتی ثابت که همان صیرورت است حاصل می گردد. البته صیرورت در این مقام، تبدیل امر متعیّنی به امر متعیّن دیگر نیست؛ بلکه چیزی نیست جز «صیرورت مطلق» که جامع مفهوم وجود و عدم است. البته همه ی این سخن ها مبتنی بر این فرض است که مراد از وجود محض در این مقام، وجود بلاشرط فاقد تعیّنات باشد، نه وجود بلاشرط متعالی از تعیّنات که خود نقیضی ندارد و همه ی تناقض ها و تضادها در ذیل ذات متعالی او مستهلک می گردد. اما گویی حصول توجه به این مرحله از وجود، اختصاص به حکمت اُنسی دارد چنانکه قیصری در این خصوص گفته است: «الصفات الوجودیة المتقابلة مستهلکة فی عین الوجود».
به هر تقدیر، هگل پس از استنتاج مقوله ی صیرورت از وجود و عدم، به استنتاج وجود متعیّن از مقوله ی صیرورت می پردازد. استدلال هگل در این خصوص، مبتنی بر تعمق در حقیقت صیرورت، به عنوان یک قاعده ی عام حاکم بر تغییرات و تحولات است. حاصل این استدلال چنین است که صیرورت به عنوان یک اصل عام حاکم بر همه ی تحولات، خود نمی تواند دچار تغییر و تحول گردد؛ یعنی صیرورت، فراشدی (18) است که در آن، اشیاء به یکدیگر تبدیل می پذیرند؛ ولی خود صیرورت به عنوان زمینه ای که این تغییر و تبدّل در ضمن آن صورت می پذیرد، نمی تواند تغییرپذیر باشد؛ زیرا اگر صیرورت دچار تحول شود دیگر صیرورت نخواهد بود و آنچه حاکم بر سیر همه ی تحولات است از میان اشیاء رخت برمی بندد و اشیاء دچار سکون خواهند شد چون قاعده ی عامی که موجب تحول اشیاء به یکدیگر می شود دیگر وجود ندارد.
به بیان دیگر، اگر صیرورت مطلق دستخوش صیرورت گردد همه ی اقسام دیگر صیرورت، منتفی به انتفاء خواهند شد. بنابراین برای اینکه جریان صیرورت و تحول در جهان، تداوم بپذیرد، باید نفس صیرورت تغییرناپذیر باشد و صیرورت به عنوان نحوی از وجود، باید از تبدیل به غیر، مصون باشد.
بدین قرار، از تعمق در ذات صیرورت به عنوان نحوه ای از وجود، به ثبوت می رسیم، یعنی صیرورت، نقیض خود یعنی ثبوت را در خود پنهان دارد که این نقیض، آن متقرر در ذات آن است. بدین ترتیب صیرورت نفی می شود و ما در مقابل آنتی تز آن قرار می گیریم. آنتی تز صیرورت، ثبات و قراری است که در کُنه آن استقرار دارد و این ثبات و قرار چیزی نیست جز وجود؛ ولی این وجود، دیگر وجود مطلق نیست بلکه وجودی است که با عدم آمیخته است و به همین جهت وجودی متعین، به شمار می رود. حاصل اینکه در اثر این سیر دیالکتیکی، وجود مطلق از محوضت و اطلاق به مرحله ی تعیّن، سیر می کند.
وجود متعیّن، که هگل، از آن به "دازاین" تعبیر می کند، مقام جمع صیرورت و نقیض آن است.
در حقیقت می توان گفت که دو عضو اصلی تریاد اول، به عنوان تز و آنتی تز در همه ی مراحل، وجود دارد ولی در مرحله ی اول (تریاد اول) وجود و عدم، هر دو امری مطلق و محض اند و در مراحل بعدی، متعیّن و متقیّد؛ و هرچه که این سیر دیالکتیکی پیش می رود، این تعیّن و تقیّد بیشتر می شود و در عین حال سهم وجود بر عدم غلبه می یابد. یعنی هرچه مقوله ای در مرحله ی بالاتر قرار داشته باشد جهت وجودی آن قویتر و جهت عدمی آن کمتر است. (19)
رفع تز و آنتی تز، به معنای زوالی آن دو نیست، بلکه در سیر دیالکتیکی تز و آنتی تز هر دو به عنوان مقوله ی مستقل، نفی و ناپدید می شوند؛ ولی از نو در مقوله ای واحد، که همان سنتز است پدیدار می گردند.
بنابراین، در سیر دیالکتیکی، وجود، هیچ یک از مظاهر را از دست نمی دهد بلکه این مظاهر در سیر دیالکتیکی با هم متحد می گردند و موجب پیچیده تر شدن و ذو وجوه شدن ذات می شوند. هگل به همین جهت برای بیان نفی و رفع یک مقوله، اصطلاح aufheben را برگزیده است. کلمه ی aufheben در زبان آلمانی واجد سه معنی است.
الف). چیزی را نسخ کردن.
ب). چیزی را نگهداری کردن و به دور نیفکندن.
ج). چیزی را از اَسفل به اَعلا بردن.
هگل گاهی اصطلاح "aufheben" را در معنی اول و گاه در معنی دوم و گاه در معنی سوم به کار می برد؛ ولی کم نیست مواردی که این اصطلاح را در هر سه معنی استخدام کرده است. (20)
هگل با تمسّک جُستن به تریادهای متوالی، به شیوه ای که دیدیم، از وجود محض به سوی ایده ی مطلق سیر می کند. بدین ترتیب که نخست در این سیر، تمام مراتب وجود را از وجود محض استنتاج می کند و سپس به استنتاج ماهیت از آخرین مرتبت وجود می پردازد و پس از آن به استنتاج مراتب ماهیت، همت می گمارد. در خلال این سیر، تمام مباحث مهم امور عامه از قبیل وحدت و کثرت، جوهریت و عرضیت، علیت و حدوث و قدم مورد بحث قرار گرفته است که برخی از این مباحث سخت در خور تعمق است.
به هر تقدیر، هگل در پایان این سیر دیالکتیکی به ایده ی مطلق می رسد که در آن ذهن با عین و آنچه هست با آنچه باید باشد، متحد می گردد. این ایده ی مطلق که آخرین مقوله ی منطق هگل است، امری آن چنان جامع الاطراف است که همه ی اضداد و نقائض را دربرمی گیرد.
افلاطون تأثیری بسیار عمیق بر هگل داشته است؛ چنانکه در بحث از ایده، هگل هرچه بیشتر به افلاطون نزدیک شده و مانند افلاطون ایده ی مطلق را همان مثال اعلای خیر دانسته است. با این همه باید اذعان کرد که هگل در بیان اینکه مثال اَعلی همان خیر محض است، بسی خوشتر از افلاطون سخن گفته است.
ماحصل سخنان هگل در کتاب منطق که از هزار صفحه فزونی دارد، این است که اگر سنتز نهایی یعنی ایده ی محض، وجود نداشته باشد، همه چیز با یکدیگر، متناقض خواهد بود و از آنجا که تناقض محال است، پس به ناچار سنتزی نهایی، که جامع همه ی مراتب ذهن و عین است، وجود دارد که هگل از آن به ایده ی محض تعبیر می کند. ایده ی محض یا خدا در نزد هگل، گذشته از این که جامع همه ی مراتب عین و ذهن است، صفت دیگری نیز دارد که با همه ی موجودات دیگر، متفاوت است. بدین بیان که در همه ی موجودات آنچه هست، با آنچه باید باشد متفاوت است. جز ذات خداوند که همان است که باید باشد و تنها در ایده ی مطلق است که آنچه هست با آنچه باید باشد، در ذات واحدی اجتماع کرده اند.
هگل قسمت اَعظم مباحث خود را از عارفان مسیحی آلمان گرفته است و مانند آنها سیر جدالی خود را با وجود آغاز کرده است؛ ولی مع الاسف در پایان، همه را به صورت نحوی از متافیزیک تاریخ جدید غرب که به سختی از افلاطون تأثیر پذیرفته، درآورده است.

پی نوشت ها :

1. Wissenschaft der Logik
2. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
3. مفهوم مصدری وجود که غیر از حقیقت وجود است در نزد همه ی عرفا و حکما و از جمله قائلان به اصالت وجود امری انتزاعی است و معتقدان به اصالت وجود نیز در این امر اتفاق نظر دارند و ملاصدرا نیز، مفهوم مصدری وجود را امری انتزاعی و از معقولات ثانی دانسته است.
4. Wissenschaft der Logik. B. 1. S. 65.
5. Wissenschaft der Logik. B. 1. S, 79.
6. این تعیّن، تعیّنی سلبی است، یعنی ذات وجود به قید عدم اتصاف به دیگر اشیاء اخذ می شود، این مرتبه را می توان با مرتبه ی به شرط لا در حکمت اسلامی مقایسه نمود.
7. این مرتبه را می توان با مرتبت به شرط شیء مقایسه نمود. در حکمت اسلامی نیز مرتبت فیض اقدس را که منشأ تعیّنات، حاصل از تجلّی ذات حق به ذات خود می دانند. و بدین قرار همه ی تعیّنات اسمائی و صفاتی، تعیّنات وجود در ذات خود است، نه تعیّنات حاصل از اتصاف به غیر.
8. پیدا است که این مرحله از وجود با مرحله ی لابه شرط قابل قیاس است؛ اما لابه شرط قسمی نه مقسمی.
9. اشاره ای است به کلام حکمی مشهور امیرالمؤمنین (علیه السلام) در پاسخ به سؤال کمیل از "حقیقت". ر. ک. نهج البلاغه.
10. منظور از تریاد، هر یک از مراحل دیالکتیک هگل است که بر سه رکن تز، آنتی تز و سنتز اشتمال دارد و به همین جهت ترکیب از سه رکن به کلمه ی تریاد موسوم گردیده است.
11. Wissenschaft der Logik. B. 1., S. 82.
12. نوشته ی داخل گیومه، ترجمه ی عبارات آلمانی است و ترجمه ی دیگر عبارات آلمانی نیز همواره داخل گیومه قرار گرفته است.
13. Wissenschaft der Logik. B. 1., S. 82-83.
14. هگل در متن به جای صرافت از کلمه ی بی واسطه بودن Unmittelbarkeit استفاده کرده است؛ و مراد وی از بلاواسطه بودن، امری است که در مرحله ی تحقق یا ادراک، مشوب یا متوقف بر غیر نیست. به همین جهت، کلمه ی صرافت به جای بلاواسطه بودن اختیار گردید.
15. Wissenschaft der Logik. B. 1., S. 83.
16. در نیستی ها، از آن حیث که نیستند، تمایز مگذار (تمایزی نیست).
17. Wissenschaft der Logik. B. 1., S. 83.
18. کلمه ی فراشد در مقابل اصطلاح پروسه انتخاب گردیده است. استاد فردید با توجه به ریشه ی لغت پروسه آن را به فراشد ترجمه نموده اند.
19. البته این سیر در حکمت اُنسی تا بدانجا ادامه می یابد که به مرحله ی وجود مطلق لابِشرط مقسمی می رسد که در این مرحله ی عدم به طور کلی به انقهار وجود در می آید و وجود مطلق متعالی از تعیّنات در ذیل خود تمامی تعینات را دربرمی گیرد.
20. به کار بردن یک لفظ در دو معنی یا بیشتر را، در اصطلاح علم بلاغت صنعت استخدام گویند: چنانکه سعدی گوید.
بازآ که در هواس تو چشم امیدوار *** چون گوش روزگار بر الله اکبر است
در این بیت کلمه ی الله اکبر به جز معنای متداول خود، به معنی تنگه ی الله اکبر که مسافران شیراز از آنجا وارد شهر می شوند نیز استخدام شده است.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما