آقای نگهدار:
من در این فکر بودم و دوست داشتم که آقایان مصباح و سروش راجع به مسأله دیالکتیک و تضاد صحبت کنند. و شایق بودم که نظراتشان را بشنوم و روی آن صحبت بشود. ولی مثل این که ظاهراً مناظره به طرح سؤالاتی از آقای احسان طبری محدود شده است. ان‌شاءالله در دوره‌ی بعدی بحث از نظرات آقایان مستفیض می‌شویم که نظرشان راجع به این مسائل چیست؟امّا راجع به خود مسأله دیالکتیک و مسأله تضاد که ظاهراً محور مرکزی بحث ما قرار گرفته است باید بگویم همان طوری که در آن دو بحث مطرح کردیم و رفیقمان طبری هم تذکّر دادند دیالکتیک یک منطق یا اسلوب یا روشی است برای بررسی جهان و تکالیفی که به عهده‌ی ما قرار می‌گیرد. یعنی همان طور که در دور اوّل بحث گفتیم، فلسفه تا قبل از مارکس تماماً به تفسیر جهان می‌پرداخت و سعی می‌کرد که حقایق را توضیح بدهد و واقعیات را بشکافد و حقیقت را از میان انبوه دریافت‌هایی که از جهان خارج داریم، بیرون بیاورد و بس. البته فکر می‌کنم که آقای سروش هم حوزه و قلمرو علم و فلسفه را به همین حد، محدود می‌کنند. یعنی به زبان دیگر همان تفسیر و توضیح حقیقت یا هستی. آنها معتقدند درباره آنچه که به تکلیف و وظیفه ما برمی‌گردد و یا در مورد قضاوت ما راجع به هستی و وجود و وظایف ما در قبال آن، صحبتی نمی‌شود. بنابراین دیالکتیک نباید در قسمت وظایف چیزی را مطرح کند و نمی‌آییم راجع به این که روش ما در تغییر جهان و تغییر هستی و تفسیر زندگی [چیست] و ... بحث کنیم برای این که این وظیفه را اصلاً بر عهده فلسفه قرار نمی‌دهیم. ولی فلسفه علمی که روش آن دیالکتیک می‌باشد معتقد است که هم ما تغییر می‌کنیم و هم تغییر می‌دهیم. هم می‌شناسیم و هم می‌سازیم و این دو از هم تفکیک ناپذیرند. اما راجع به خود مسأله دیالکتیک باید بگویم که دیالکتیک برای خودش روش و اصولی دارد که یک مقدار رفیقم توضیح داد.
مسأله ارتباط و یا اصل ارتباط و تأثیر متقابل و مسأله پیوستگی جهان می‌گوید همه‌ی موجودات هستی و همه‌ی انسان‌ها و طبیعت و اشیای مختلفی که در طبیعت می‌بینیم جملگی بر روی هم تأثیر متقابل دارند. به این مفهوم که آنها از تأثیراتی که دیگران روی آنها می‌گذارند و یا اشیای دیگر رویشان می‌گذارند مبرّا نیستند و مستقل زندگی نمی‌کنند. البته آقای سروش مایل هستند که در این مورد دلیل آورده شود که چرا ما یک چنین قضاوتی راجع به هستی داریم و قائل به اصل ارتباط می‌باشیم؟ این ادعا را می‌شود از طریق مشاهده یعنی از طریق دیدن و تجربه کردن دریافت که واقعاً یک چنین اصلی بر طبیعت و هستی حاکم است. این که همه پدیده‌ها در ارتباط با یکدیگر هستند یک حقیقت مجرّب است. مثلاً ما در زندگی خودمان بر روی یکدیگر تأثیر می‌گذاریم. فکرمان، تلاشمان، حرکتمان و آن چیزهایی که می‌سازیم، روی حرکت و زندگی یکدیگر تأثیر می‌گذارند. این را فقط به این شکل بررسی نمی‌کنیم که مثلاً ما بر روی فکر شخصی، و یا کس دیگری بر روی فکر ما تأثیر دارد. مثلاً همین تلویزیون به عنوان یک سیستم ارتباطی بر روی مردم ما تأثیر می‌گذارد و اگر این سیستم نباشد تأثیرات به این شکل نیست. افرادی که در میهنمان زندگی می‌کنند دارای یک چنین ویژگی‌هایی هستند که ناشی از این سرزمین و محیط و اشیایی است که با آنها زندگی می‌کنند. به همین ترتیب مردمی که در جای دیگری زندگی می‌کنند دارای یک ویژگیهای دیگری می‌باشند. البته این ویژگی‌ها - همان طوری که بعداً در بحث تضاد خواهیم گفت - ممکن است هیچ نوع تضادی ایجاد نکنند. مثلاً عده‌ی زیادی می‌خواهند این گونه جا بیاندازند که بین مردم کشور ما و کشور عراق که همسایه ما است حتماً تضاد وجود دارد. یعنی می‌گویند این تفاوت‌ها همان تضاد است. ولی این تفاوت‌ها و ویژگی‌ها غیر از تضاد است. اشیای مختلف و یا شرایط مختلف و محیط‌های مختلف بر روی یکدیگر تأثیر می‌گذارند. در آن‌جا زبان عربی و در این‌جا زبان ما فارسی است و خیلی ویژگیهای دیگر که روی آنها بحث نمی‌کنم. اینها همگی بر روی یکدیگر مؤثرند و در کل، اشیا و پدیده‌ها تماماً روی هم تأثیر می‌گذارند و این اصل عام دیالکتیکی است که از طریق مشاهده و تجربه حقیقت او ثابت می‌شود. این نکته را هم بگویم که ما بطور کلی اثبات هر حقیقتی را از طریق تجربه و از طریق پراکتیکال یا عمل نتیجه می‌گیریم.
دوّمین مسأله‌ای که در دیالکتیک به عنوان یک اصل از او یاد می‌شود مسأله تغییر کمیّت به کفیت است. و اصل دیگر مسأله تکامل است. یعنی همان طور که رفیقمان توضیح داد ما شاهد این هستیم که بطور کلّی همه‌ی هستی در حال تغییر و تحول است. این تغییرات تا یک مرحله‌ای حالت کمّی دارند. یعنی فقط افزایش است و از یک مرحله‌ای به بعد این تغییرات بصورت جهشی است و به تغییر کیفی بدل می‌شوند. مثالی که معمولاً در کتاب‌هایی که این اصول دیالکتیک را توضیح می‌دهند ارائه می‌شود، همین آب است. آنگاه که آب گرم می‌شود آهسته به 30 درجه، 40 درجه، 90 درجه تغییر می‌یابد، همین که به 100 درجه رسید به جوش می‌آید. این نقطه را نقطه تغییر کیفی می‌گویند که دیگر آب نیست و بلکه چیزی دیگر است به اسم بخار که باز هم درجه حرارتش ارتقاء پیدا می‌کند و می‌تواند بالا برود که در آن مرحله دیگر بخار است. این نقطه عطف را تغییر کیفی می‌گویند. یا مثلاً در جامعه‌ای که در حال تغییر است ابتدا نیروهای تولیدی جامعه رشد پیدا می‌کنند و ابزارهای نوین‌تری بوجود می‌آید. بتدریج این رشد ادامه پیدا می‌کند تا مرحله‌ای که به انقلاب اجتماعی بدل می‌شود و تغییر کیفی بوجود می‌آید. مثلاً سیستم زمین‌داری بزرگ یا فئودالیسم و مالکیت بزرگ ارضی در هم شکسته می‌شود و سیستم دیگری که مبتنی بر تولید صنعتی و سرمایه داری است بوجود می‌آید و بعد این هم در پروسه و فرایند تکاملی و رشد خود به سیستم دیگری بدل می‌شود. البته ظاهراً آقای سروش هم با این نظرات در مورد تئوری تاریخ و تحوّل تاریخی موافق نیستند. ایشان معتقد نیستند که تکامل تاریخی قابل پیش بینی یا قابل ارزیابی است.
اگر من یکی دو دقیقه دیگر وقت داشته باشم راجع به تضاد و تکامل صحبت می‌کنم. ما وقتی راجع به تأثیر متقابل یا کمیّت و کیفیت صحبت می‌کنیم حتماً بدنبال آن باید مسأله تکامل را هم توضیح بدهیم. ما معتقد به تکامل هستیم. یعنی تکامل را یک پدیده و یک اصل عام می‌دانیم که بر روی تمام هستی حاکم و ناظر است. تکامل یعنی چه؟ یعنی پدیده‌هایی که در جهان تکوین پیدا می‌کنند، بدون جهت تغییر پیدا نمی‌کنند؛ یعنی بدون سمت و بی‌جهت و بدون دلیل تغییر پیدا نمی‌کنند، بلکه این حرکت حرکتی است تکاملی و از ساده به پیچیده در حال تغییر هستند. اگر بخواهیم از پیدایش و تکامل حیات مثال بیاوریم، ابتدا موجودات تک سلولی در زمین بوجود آمدند و بعد اینها به هم پیوستند و موجودات پر سلولی بوجود آمدند و سپس در میان سلول‌ها تقسیم کار انجام گرفت و ... اینها مثالها و دلایل و یا به زبان دیگر شواهدی است که برای اثبات مسأله‌ی تکامل به عنوان نمونه آوردیم. و یا در موجودات چند سلولی، تقسیم کار در اندام‌های این چند سلولی‌ها به وجود می‌آید و بعد به تدریج تکامل پیدا می‌کند تا انسان و جامعه انسانی که اکنون می‌بینیم پدید آمده‌اند. خلاصه مسأله‌ی تکامل و مسأله‌ی حرکت از ساده به پیچیده به پیش می‌رود. اصل دیگری که اصل اساسی دیالکتیک و گوهر دیالکتیک - به تعبیر آقایان - قلمداد می‌شود، همانا مسأله‌ی تضاد است. که این مسأله را در دور بعدی بحث خواهیم کرد.
مجری:
اشکالی ندارد. آقای طبری و شما - آقای نگهدار - دو پنج دقیقه از ده دقیقه دوره جدید را نیز استفاده کردید.آقای طبری:
من 5 دقیقه وقت دارم.مجری:
بله در این 5 دقیقه شما تعریف [ اصولی را ] بیان فرمودید و آقای نگهدار هم دلایل [ آنها ] را بیان فرمودند. لذا همان طور که آقای سروش فرمودند شما هم دلایل این تعاریف خودتان را بیان بفرمائید.آقای طبری:
البته فرصت 5 دقیقه‌ای برای ورود در بحث برهانی میزان خیلی کمی است مگر این که امیدوار باشیم این بحث ادامه پیدا کند و در جلسات بعدی بتوانیم وارد دقّت‌های بیشتری بشویم. تا کنون از طرف جناب آقای مصباح و جناب آقای سروش مطالبی به صورت سؤال مطرح شد و مایل هستم درباره‌اش توضیح بدهیم. آقای سروش نکته‌ای را درباره تکامل منطق صوری گفتند و دقّتی وارد کردند که من با نظریات ایشان مخالفتی ندارم. به هر حال این که فرمودند « بیکن » و « استوارت میل » نوع دیگری منطق را بسط داده‌اند، وارد یک بحث فنّی شده‌اند که من وارد آن بحث فنّی نمی‌شوم. برای این که بحث فنّی در این‌جا لزومی ندارد. « راسل » و دیگران به شکل دیگری عمل کردند. « وایتهد » و دیگران منطق ریاضی را آوردند و به شکل دیگری عمل نمودند که بحثی فنّی است. آنچه که مربوط به دیالکتیک است و ایشان پرسیدند این است که در داخل این جریان دیالکتیک چه نقشی دارد؟ من عرض کردم که دیالکتیک منطق مضمونی است. اسلوب معرفت است. در عین حال یک تئوری معرفت هم هست. یعنی جهان را هم توصیف می‌کند نه این که فقط اسلوب باشد. پس هم اسلوب معرفت است و هم تئوری معرفت است. یک منطق مضمونی است که تناقضی با اشکال مختلف و دیگر منطق [ ها ] ندارد. مثلاً فرض کنید اگر « بیکن » و « استوارت میل » و دیگران آمده‌اند استقرا را بسط داده‌اند و به آن تکیه کرده‌اند و اصل تجربه را بنیاد تفکر دانسته‌اند، اشخاصی مثل « راسل » و « وایتهد » و دیگران آمده‌اند و منطق سمبلیک ریاضی را آورده‌اند که عملیات منطقی را خیلی تسهیل می‌کند و به خصوص برای ماشین‌های کامپیوتری و دیگر [ اموری ] که این نقش را بازی نمی‌کنند مفید و مؤثر است. همان طور که دوست ما آقای نگهدار در این‌جا بیان کردند منطق دیالکتیک جهان را توصیف می‌کند آن هم به قصد آن که آن را تغییر بدهد بخصوص درصدد تغییر جامعه انسانی است و بطور کلی اسلوبی است برای معرفت.سؤال دیگری که این‌جا مطرح شد این مطلب بود که آیا تعریفی که لنین از مادّه ارائه کرده است اصولاً از لحاظ منطقی یک تعریف حساب می‌شود یا نقض تعریفی دارد؟ آقای سروش فرمودند که لنین در مقابله با کسانی که تعاریف گوناگونی از مادّه ارائه می‌دادند - و می‌گفتند، این تعریف را تکامل علم رد می‌کند - این مفهوم را توضیح دادند. ولی کوشش فلسفه نمی‌بایستی این باشد که مادّه را توصیف بکند تویف مادّه و کشف جهات مختلف آن از لحاظ فیزیکی، شیمیایی، زیست شناسی و فکری و اجتماعی و ... عملی است که باید علوم خاصه انجام بدهند. اگر فلسفه بخواهد در این مسائل مداخله و فضولی کند طبیعتاً نظری غلط خواهد داد. فلسفه تنها یک چیزی را می‌تواند تأیید بکند که مادّه فی الواقع در ورای ذهن ما و مستقل از ما، وجود خارجی دارد. ایشان می‌فرماید چرا این مسأله گفته می‌شود؟ این مسأله، مسأله‌ی کلّی است و چیزی را حل نمی‌کند. این مسأله را « لنین » در بحثی که با ایده آلیست‌ها دارد، مطرح کرده است نه این که برای معارف اسلامی گفته باشد! در رئالیسم اسلامی وجود مستقل مادّه نفی نمی‌شود. امکان معرفت انسان به مادّه نفی نمی‌شود. لذا نباید در این‌جا در جستجوی مقابله‌ی بین تعریف لنین و بخشی از نظریات فلسفی و حکمت اسلامی برآمد، و یا در جایی دیگر نباید با ایده آلیسم که معتقد به وجود خارجی و عینیّت نیست و آن را امری ذهنی می‌داند و معتقد است که معرفت به این جهان بطور کامل ممکن نیست، مقابله و مقایسه انجام بگیرد. فرض کنید فیلسوفی مانند « کانت » به ذوات و اعراض قائل بود و می‌گفت اعراض را می‌توانیم درک کنیم ولی به ذوات و سرشت اشیا نمی‌توانیم پی ببریم. کوشش لنین و مارکسیسم این است که در درجه‌ی نخست بگویند واقعیت جهان خارجی، در ورای ذهن ما امری حق است و ما بخشی از همین جهان خارجی و از تکامل این جهان خارجی هستیم. و در مرتبه دوم - می‌خواهد بگوید - ما می‌توانیم این جهان خارجی را، هر چند با حرکات تدریجی و رسیدن به حقایق نسبی بشناسیم. مفهومی از حقیقت مطلق در آن هست و با تراکم آنها بتدریج خود را به واقعیت جهان خارج نزدیک می‌کنیم. حقیقت و یا آنچه را که در ذهن ما منعکس است و با واقعیت عینی که در خارج از ما و در خارج از ذهن ما وجود دارد، منطبق می‌کنیم. به هر حال در لابلا و ضمن این بحث‌ها است که لنین آن را بیان را ارائه داده است.
نکته دیگری که آقای سروش بیان فرمودند این بحث بسیار خوب است که اگر کسی جوهر عالم خارج را یک جوهر مادّی تصور نکند بلکه جوهر معنوی تصور بکند این تعریف را چگونه قبول می‌کند و یا رد می‌نماید؟ چطور ممکن است که این تعریف، یک تعریف ماتریالیستی باشد؟ ایرادشان درست است. لنین خودش در دنباله‌ی تعریف، توضیح می‌دهد که این مادّه واقعیت خارجی است و از جمله بوسیله حواسّ ما و ادراکات ما قابل درک است و ما می‌توانیم از راه تجربه، و آزمایش و غیره به آن پی ببریم.
مجری:
عذر می‌خواهم وقت شما...آقای طبری:
اجازه بدهید نتیجه گیری کنم که بنظر من این تعریف در مقابل عدّه معینی جنبه‌ی بحثی دارد، نه به صورت آن سؤالاتی که برای ما مطرح است و به نوبه‌ی خود تعریف رسایی است. امّا این که ایشان فرمودند تعریف نمی‌تواند جنبه ارزشی داشته باشد، این سخن و موضوع همچنان جای بحث دارد که در دوره بعد به آن می‌پردازم.مجری:
آقای مصباح ادامه بدهید.آقای مصباح:
بسیار خوب. چند نکته جزئی راجع به فرمایشات آقای طبری وجود دارد که گویا خلاف مبنایی است که در کلام لنین هست. لذا به آنها اشاره می‌کنم. البته با تحفظ بر این قاعده که نباید از دیگران نقل کلام بکنیم، صرفاً متذکّر می‌گردد که ایشان می‌گویند مادّه مقوله‌ای فلسفی است. وقتی مقوله‌ای فلسفی شد، فیلسوف باید آن را تعریف بکند. معنی ندارد که به فیلسوف بگوئیم نباید به تعریف مادّه بپردازد. البته ایشان حق دارند بگویند مدرک این سخن را بیان کنید. خواستم اشاره بکنم که ایشان تصریح کرده‌اند که مادّه مقوله‌ای فلسفی است. به هر حال این سخنان مربوط به مقام تعریف است و خیلی به بحث ما مربوط نمی‌شود. ضمناً باید دید که فرق بین منطق و فلسفه و علم چیست که گاهی مسأله‌ای را یک موضوع منطقی حساب می‌کنیم و گاهی فلسفی و گاهی علمی محسوب می‌کنیم؟ پرداختن به این بحث خیلی به درازا می‌کشد و فکر می‌کنم همان گونه که خودشان هم فرمودند در جای دیگری می‌توان آن را یافت. به هر حال این اشکال هنوز باقی است که چگونه ممکن است یک چیز هم روش تفکّر باشد و هم روش علم باشد و هم روش فلسفه باشد و در عین حال خودش متن فلسفه و یک تئوری فلسفی هم باشد. این سخن برای ما قابل هضم نیست. البته اگر فرصتی باشد ممکن است از بیاناتشان استفاده کنیم. به هر حال آنچه که بیشتر روی آن تکیه می‌کنم این سخن است که فرمودند دیالکتیک هم روشی برای شناخت جهان است و هم روشی برای شناخت تکلیف می‌باشد. سؤال این است که آیا روش شناخت تکلیف و شناخت واقعیات می‌تواند یک روش باشد یا نه؟ اگر از این سؤال صرف نظر کنیم در مرتبه دوم آنچه مهم است این است که برای ما بیان بفرمایید واقعاً دیالکتیک از چه راه ثابت شده است؟ این سؤال همان درخواستی بود که آقای سوش داشتند که دیالکتیک چیست؟ دلیل این اصول چه است؟ و ثانیاً کاربرد آن چیست؟ اگر از راه علوم و به قول ایشان از راه مشاهدات و تجارب فهمیدیم که عالم به هم پیوسته هست و یا ارتباط دارد، حالا از این اصل چه نتیجه‌ای می‌خواهید بگیرید؟ و در کجا می‌خواهید از این قانون کلی استفاده کنید؟ آیا برای پیش بینی نمودن امور است یا برای چیز دیگری؟ آیا صرفاً برداشتی است که از مطالعات انجام شده، گرفته شده است و از تجربیات و حسّیات و مشاهدات این برداشت بدست آمده است! و یا یک اصل کلّی است؟ همین طور اصل تکامل آیا یک اصل کلّی است که در کلّ جهان و کلّ پدیده‌های هستی حاکم است؟ چه بسا بعضی از رفقای ایشان این اصل را قبول نداشته باشند و به آن تصریح نکرده باشند. مثلاً اگر آب به بخار تبدیل می‌شود و گاه بخار به آب تبدیل می‌شود به هیچکدام از اینها نمی‌توانیم کامل‌تر شدن را اطلاق کنیم، بلکه تنها چیزی به چیز دیگری بدل شده است. به هر حال این پدیده‌ای است که در خارج تحقق پیدا می‌کند ولی تکامل بر آن صدق نمی‌کند. یا فرض کنید درختی رشد می‌کند تا بالاخره به یک حدی می‌رسد و خشک می‌شود. این خشک شدن نیز خود یک پدیده است و بعد هم به عناصری در خاک و یا در چیزهایی دیگری تبدیل می‌شود. آیا می‌شود گفت که با این عمل یک تکامل در درخت پیدا شده است؟ آیا می‌شود گفت تکامل یک قانون کلی است که در کلّ پدیده‌های هستی حکم فرماست؟ و بعنوان یک اصل کلّی آن را قبول دارید؟ اگر کلّی است این موارد را چه می‌گویید؟ در مورد این اصل و اصل تضاد و یا اصول دیگری از این قبیل چنین سؤالاتی مطرح است. اینها توصیفاتی است که تا حدودی در بعضی از پدیده‌های طبیعت ثابت شده و علم آنها را ثابت کرده است و خود ویژگی‌هایی دارد که در واقع خودش یک تفسیر فلسفی برای علم است. خودِ معنای تضاد را علم به ما اعطا نمی‌کند و یا مفهوم و معنای تکامل را علم به ما اعطا نمی‌کند. البته نمی‌خواهم با دقت فلسفی بحث کنم و بر آن دقت تکیه بکنم. خلاصه، آیا این را به عنوان یک اصل کلی می‌پذیرید که هر پدیده‌ای که در این عالم، هستی پیدا کرده و یا هستی پیدا خواهد کرد رو به تکامل است و هیچ پدیده‌ای از این قاعده مستثنی نیست؟ و همین طور در مورد اصل تضاد و در مورد اصل پیوستگی اجزای جهان، آیا این اصول هم کلّیّت دارند؟ اگر کلیّت دارند از چه راهی ثابت شده است؟ و سؤال آخر این که آیا اصول دیالکتیک مورد قبول شما همین سه اصل است و یا اصول دیگری هم به عنوان اصول دیالکتیک مورد قبول شما می‌باشد؟ تا آنها را بشناسیم و بدانیم که در بحث‌ها بعدی روی چه مباحثی گفتگو می‌شود. نکته را آقای ... معذرت می‌خواهم اسم آقا را فراموش کردم.آقای طبری:
آقای نگهدار.آقای مصباح:
بله، آقای نگهدار نکته‌ای فرمودند که فلانی بحث را به سؤال و پرسش گذراند! گمان می‌کنم که این حالت، شکل طبیعی این بحث باید باشد. چون موضوع بحث جهان بینی مادّی است که مارکیست‌ها روی دیالکتیک تکیه می‌کنند، و از طرفی چون تفسیرهای مختلفی از آن ارائه نموده‌اند به ناچار ما باید تفسیری را که مورد قبول آقایان هست، بفهمیم تا بتوانیم بر اساس آن بحث بکنیم. قبل از این که تفسیر و تعریف مقبول خودتان را عرضه کنید، بحث کردن پایه‌ای ندارد. باید پایه بحث را محکم ساخت تا بتوان وارد بحث شد. گمان می‌کنم که این سؤال‌ها بی‌جا نباشد و امیدوارم که ان‌شاءالله توضیحات کافی در این زمینه بدهید و پایه‌های بحث بنیان‌گذاری شود و همین طور که فرمودند برای بحث‌های بسیار دامنه‌دار آینده پایه‌ای بنا گردد و در واقع تدریجاً مسائل حل شود و همه استفاده کنند و وقت هم هدر نرود.مجری:
آقای سروش بفرمایید.آقای سروش:
راجع به سؤالات و سؤال کردن، آقای مصباح توضیح دادند و من دیگر توضیح نمی‌دهم. به هر حال اموری هست که جزء مدّعای مارکسیسم است و مدّعای او است و باید بیان شود. خواهش می‌کنم که بیشتر تبیین و استدلال کنید. فکر می‌کنم که سؤال کردن طبیعی است. اگر نوبت بحث [ به مطالبی ] که جزء مدّعای الهیّون هست برسد، آنگاه نیز سؤال کردن طبیعی است و شما حق سؤال دارید و جای سؤال است و ما هم می‌باید نسبت به آن سؤال‌ها پاسخگو باشیم.امّا چند نکته در این‌جا وجود دارد که مایلم درباره آنها توضیح بدهم:
1- جناب آقای طبری، من متوجه نشدم که آنچه لنین گفت، تعریف مادّه بود یا نه؟ یعنی آیا لنین فقط می‌خواست روی وجود خارجی مادّه تأکید کند و یا می‌خواست آن را تعریف کند؟ از دو حالت خارج نیست. ظاهراً مقصود شما این است که وی بنا را بر ارائه تعریف نگذارده و در این صدد نبوده است. چون فیلسوف نمی‌تواند تعریف ارائه بدهد. و تعریف علوم هم ناقص است و باید تکمیل بشود. کافی است ما در برابر ایده آلیست بگوییم که مادّه وجود دارد. ولی آن سؤال همچنان به جای خود باقی است که آنچه وجود دارد چیست؟ یعنی چه چیزی داریم که می‌گوییم هست؟ آن چه که هست، چیست؟ نکته در این جاست که تا تعریفی از آن ارائه ندهیم امکان ندارد که قائل بشویم هست. وقتی که نه فیلسوفان و نه عالمان و نه در علم و نه در فلسفه تعریف شده است، پس چه چیزی داریم که دائماً تأکید می‌کنیم که حتماً هست و واقعیت عینی دارد!؟ و سوفسطائی‌ها و ایده آلیست‌ها می‌گویند نیست و دروغ می‌گویند؟ این ضمیرها که می‌گویید او هست او نیست به چه چیز برمی‌گردد؟ این مرجع ضمیر کیست؟ چیست؟
2- شما توضیح دادید که این ایراد درست است که نمی‌باید گفت مادّه هست. این حرف ممکن است حتّی مدعای الهیّون را هم در بر بگیرد. چون آنها هم به اقعیت عینی خداوند در عالم خارج و بیرون از ذهن و مستقل از ذهن قائل هستند. شما گفتید که لنین می‌گوید مادّه واقعیت خارجی است که محسوس و ملموس می‌باشد و به حواس در می‌آید. من فکر می‌کنم که این قید هم مسأله‌ای را حل نمی‌کند. برای این که سؤال و ابهام همچنان باقی است. مانند این که منظور چه حسّی است؟ آقای مقصود حواسّ مادّی است یا حواسّ غیر مادّی؟ چون عدّه‌ای معتقدند که دو گونه حاسّه وجود دارد. یکی حواسّی که بعضی از عواطف و امور غیر مادّی همانند اندیشه‌های غیرمادّی را درک می‌کنند و دیگری حواسی که به تجربه و با لمس، چیزهای بیرونی را درک می‌کنند. اگر شما بفرمایید که غرض این است که با حواسّ مادّی می‌توانیم واقعیت خارجی ماده را درک بکنیم آن موقع دور لازم می‌آید. برای این که وقتی می‌خواهیم مادّه را تعریف کنیم از روی حواسّ مادّی و با استناد به حواسّ مادّی آن را تعریف می‌کنیم. من گمان می‌کنم تا تعریف درستی از مادّه داده نشود، بحث ناقص است و این نقصانی است که ظاهراً در تعاریف ماتریالیستی از مادّه وجود دارد. با این که مادّه اساس و اُسّ و رکن و محور و گوهر همه‌ی آن تعالیم و آن مکاتب است ولی برای خودمان مجهول مانده است که چیست؟ بالاخره معلوم نشده این چیزی که اصرار می‌شود که حتماً هست، چیست؟ و به تعبیری مرجع ضمیر روشن نیست.
امّا لازم است به بررسی صحبت‌هایی که دوستمان آقای نگهدار گفتند، بپردازیم. - البته در این‌جا نیز من چند سؤال دارم که سؤال نمودن طبیعی بحث و مناظره است و ظاهراً پذیرفته شد که می‌باید مطرح نمود - در چندین جا که توضیح می‌دادید و نظر خود را می‌گفتید که من با او مخالف یا با آن موافق هستم، یاد شعر آن شاعر در ذهنم زنده می‌شد که:
« طبع را افسردگی بخشد مدام *** مولوی باور ندارد این کلام »
شاعر هرچه می‌گفت بعد اظهار می‌داشت که فلانی این را قبول دارد و فلانی قبول ندارد. ما به آن قسمت کاری نداریم، بلکه هدف و مطلوب آن است که این ارجاعات - چه مقبول چه غیر مقبول - با دلایلش همراه باشد.
3- نکته دیگر مربوط به این قسمت گفته‌ی شما است که گفتید دیالکتیک اسلوب بررسی جهان و راه فهم تکالیف ما است و اشاره کردید که من [ آقای سروش ] معتقدم فیلسوفان گذشته هم اعتقاد داشتند که فلسفه فقط برای توصیف و تفسیر جهان است نه تغییر آن. گمان نمی‌کنم ما سر لفظ نزاع داشته باشیم. البته چون اسم بنده را بر زبان آوردید عرض می‌کنم که من هیچ وقت نگفتم انسان تکلیفی در این دنیا ندارد. انسان یک وقت معتقد است که بررسی تکالیف برای خودش یک حکم و اسلوبی دارد. بررسی و توصیف و تفسیر جهان هم یک حکمی دارد. خوب این هیچ اشکالی ندارد. این سخن غیر از آن است که کسی معتقد باشد که اصلاً در این دنیا تکلیفی نداریم و تنها کاری که به عهده‌ی ما می‌باشد این است که بنشینیم تماشا کنیم و ببینیم دنیا چه خبر است. ما این را نگفتیم. منتهی آنچه که من آن جا گفتم - البته دلیلش بجای خودش محفوظ است - این است که تماشا کردن محض لزوماً کسی را به تکلیفش رهبری نمی‌کند. این جا چیزهای دیگری هم باید اضافه شود. در واقع، گرفتن تکلیف و فهمیدن وظیفه را یک کار دشواری دانسته‌ایم که از صرف تماشاچی بودن استنتناج نمی‌شود. این سخن غیر از این است که بگوییم تکلیفی در کار نیست. و امّا این که بررسی تکالیف را فلسفه نام بگذاریم یا نگذاریم یک بحث لغوی است که هیچ اهمیّتی ندارد. آن چه که وجود دارد و ما هم با آن موافقیم و قویّاً به آن معتقدیم این است که انسان وظیفه و تکلیف دارد. اما اسلوب بررسی تکالیف یک اسلوب مشخصی است. همین طور که ما حتّی در توصیف و تفسیر جهان هم به اسلوب دیالکتیک باور نداریم. توجه می‌کنید که این سخن معنایش این نیست که چون به اسلوب دیالکتیک در تفسیر جهان باور نداریم، پس به تفسیر جهان هم قائل نیستیم. نه هرگز این گونه نیست، بلکه به روش دیگری در تفسیر جهان قائلیم. به هر حال بودن وظیفه در جای خودش مشخّص و مسلّم و غیر قابل انکار است.
به سراغ بخش دیگری از سخن برویم. شما در جایی از بحث گفتید که اشیا روی هم تأثیر می‌گذارند و برای [ پی بردن به این اصل ] کافیست که ما مشاهده کنیم و تجربه کنیم تا به این مطلب پی ببریم. من دو تا سؤال مشخّص در این باب دارم.
1-آیا تجربه خودش یکی از ارکان روش دیالکتیک است یا چیزی است که دیالکتیک خود به کمک آن اثبات می‌شود؟ توجه دارید که ما در روش دیالکتیک بحث می‌کنیم. شما می‌گویید که برای بررسی جهان و تفکّر و حتّی به اعتقاد شما برای بررسی و بدست آوردن تکالیف و وظیفه‌ی ما در برابر جهان، متدی وجود دارد. به قول آقای طبری دیالکتیک هم تئوری معرفت است هم اسلوب معرفت است. به هر حال آیا خود دیالکتیک را به کمک تجربه اثبات می‌کنید؟ آیا تجربه امری است بیرون از دیالکتیک که مثبت دیالکتیک است یا تجربه جزو دیالکتیک است؟ از دو حال خارج نیست به هر کدام که معتقد باشید ظاهراً با اشکال برخورد می‌کنید. اگر دیالکتیک به کمک تجربه اثبات می‌شود، پس معلوم می‌شود که متد دیگری [ غیر دیالکتیک ] وجود دارد که خود دیالکتیک در متد بودن خودش به او محتاج است. اگر تجربه جزو متد دیالکتیکی باشد، دور لازم می‌آید. یعنی شما دیالکتیک را به کمک دیالکتیک می‌خواهید اثبات کنید. یعنی چیزی که تجربه جزء آن است خودش به کمک خود تجربه می‌خواهد اثبات شود. یعنی خودش به کمک خودش اثبات می‌شود. این نکته ابهامی است که بعداً لطف می‌کنید و توضیح می‌دهید.
2- امّا سؤال دیگری که می‌خواستم مطرح بکنم این است که آیا شما واقعاً معتقدید که با چند تا مشاهده یک اصل اثبات می‌شود؟ یعنی آیا واقعاً با مشاهده صد و یا صد هزار مورد به این اصول پی می‌برید؟ شما این متد را از کجا آوردید؟ این متد دیالکتیکی است؟ متد تجربی است و یا متد علمی است؟ این چه متدی است که اگر یک چیزی را چندین هزار بار مشاهده کردیم قائل به تعمیم آن باشیم. - به هر حال عمر همه محققین محدود است و از نظر زمان و مکان هم محدودیت دارد. تعمیم دادن مستند به چند تا مشاهده‌ی محدود را در منطق ارسطویی استقرا می‌گویند که خودشان هم قبول ندارند. حالا آیا شما به منطق ارسطو و روش استقرا معتقد هستید؟ در حالی که ارسطو خود اعتقاد ندارد که به کمک استقرا می‌شود به تعمیم رسید. و اگر به منطق ارسطو فائل نیستند. این تعمیم مستند به چند تا مشاهده‌ی محدود و معدود را از کجا و چگونه اثبات می‌کنید؟
من می‌خواهم یک نکته دیگر را هم در پایان اضافه بکنم و آن این که آیا وقتی که می‌گویید همه چیز بر روی هم تأثیر می‌گذارد، واقعاً این را قبول دارید؟ من گمان می‌کنم که مکتب ماتریالیسم واقعاً این حرف را قبول ندارد. مگر شما جادوگری را نفی نمی‌کنید. مگر ماتریالیست‌ها معتقد نیستند سحر باطل است. بسیار خوب مگر ساحرها چه می‌گفتند؟ آنها با خواندن یک وِرد بر روی سنگ تأثیر می‌گذارند و باعث می‌شدند که آن سنگ از جایش حرکت کند. ماتریالیسم منکر این است. آیا شما منکر تأثیر و تأثّر خارجی هستید؟ بسیاری از اندیشه‌هایی را که در عالم خرافات نامیده شده و طرد گردیده، ما هم آنها را مطرود می‌دانیم و شما هم آنها را طرد می‌کنید، ولی با این بیان که از تأثیر و تأثر ارائه می‌کنید و معتقدید همه چیز بر روی همه چیز تأثیر می‌گذارد، باید این گونه اعمال را بپذیرید. چون این هم یک نوع تأثیر است. کسی که می‌گوید یک ورد در این جا می‌خوانم و یک مرتبه آتشی برافروخته می‌شود و ورد دیگری می‌خوانم و آتش خاموش می‌شود یک نوع تأثیر و تأثّر را به نمایش گذارده است. شما می‌گویید همه چیز بر روی همه چیز تأثیر دارد ولی اگر بگویید که یک نوع تأثیر و تأثّر خاص دارند، ما هم آن را قائل هستیم ولی نه هر تأثیر و تأثّری را. آنگاه شما خودتان تعمیم این اصل را منکر شده‌اید و معتقد نیستید که همه‌ی اشیا بر روی همه‌ی اشیاء به گونه‌ای تأثیری داشته باشند. بعضی از اشیاء بر روی بعضی از اشیاء تأثیر دارد و نوعی خاص از انواع تأثیرات را دارند. به هر حال اینها سؤالاتی بود که خواستم به منزله ابهام روشن بفرمایید.
مجری:
برای شما دو دقیقه دیگر وقت باقی است.آقای سروش:
برای فرصت بعدی می‌گذاریم یعنی در ده دقیقه‌ی بعدی استفاده می‌کنم. اشکالی که ندارد؟مجری:
آقای مصباح شما در مجموعه 12 دقیقه وقت دارید. اکنون از وقت اضافه‌ای که طی دو دوره ده دقیقه‌ای قبل باقی مانده است می‌توانید استفاده کنید و اگر صحبتی دارید بفرمایید و اگر صحبتی نیست آقایان به سؤالات شما جواب بدهند؟ این را خودتان انتخاب بفرمائید.آقای مصباح:
بنده ترجیح می‌دهم که آقایان جواب سؤالات را بیان فرمایند تا بیشتر به اصل مطلب برسیم. این که بخواهم از وقت استفاده کنم و وقت بگذرانم این کار صحیحی نیست.آقای سروش:
همان طور که گفتم ما می‌خواهیم مسأله روشن شود و اگر وقت را تقسیم می‌کنیم غرض این نیست که هر کسی درست به این مقدار سخن بگوید. غرض این است که مسأله روشن بشود.مجری:
بله باید سؤالاتی که مطرح شد روشن شود.آقای طبری:
اگر اجازه بدهید. آیا وقت هست؟مجری:
خواهش می‌کنم.آقای طبری:
این اسلوب طرح سؤال راجع به مسائل را می‌پذیریم. به خاطر این که در ضمن شنیدن بیاناتِ طرفِ مقابل، به ناچار گره‌هایی در ذهن پدید می‌آید و بایستی آن گره‌ها گشوده بشود و بر اساس نظر واقعی طرف مقابل پاسخ داده شود. لذا برای این که گره گشوده بشود، باید پرسید. من تصور می‌کنم که اصل سؤال را ناچار ما باید بپذیریم. ضمناً تجربه این بحث، یک چیز دیگر را هم نشان می‌دهد که اگر بحث در ... واقع شود جنبه تجریدی پیدا می‌کند و به استدلالات و براهین فنی نیازمند است و همین نکته دشواری بحث را تا حدود زیادی - در چهارچوبه یک برنامه تلویزیونی - نشان می‌دهد. با وجود این حالا که در آن وارد هستیم تا آن جا که بتوانیم کوشش خواهیم کرد. این جا سؤالات مختلف از طرف جناب آقای مصباح مطرح شد. همین طور سؤالات مختلفی از طرف آقای سروش مطرح گردید. من سعی می‌کنم که به آنها پاسخ بگویم. جناب آقای مصباح فرمودند که لنین می‌گوید مادّه یک مقوله فلسفی است و اگر یک مقوله فلسفی است، لذا باید فلسفه به آن جواب بدهد. پس چگونه ما خواستار این هستیم که علم به آن پاسخ بدهد؟ و مشخصات آن را معین بکند؟ در حقیقت به بیان دقیق‌تر قضیه این گونه می‌باشد که لنین گفته است مادّه به مثابه مقوله فلسفی دارای فلان تعریف است. همان گونه که مادّه به مثابه مقولات گوناگون می‌تواند مطرح بشود. مادّه به عنوان مقوله علمی هم می‌تواند مطرح بشود که باید علم آن را در جهات مختلف روشن بکند. همان گونه که مقوله فلسفی مادّه هم می‌تواند مطرح بشود و لنین - باصطلاح - حد و رسم مقوله فلسفی مادّه را - آن گونه که در مقابل ایده آلیست‌ها لازم بود - بیان کرده است.آقای مصباح:
خیلی معذرت می‌خواهم. اگر اجازه بفرمایید توضیح بدهم که این عرض بنده در مقابل آن فرمایش شما بود که فرمودید لنین می‌گوید چون علم باید در اطراف مادّه بحث بکند و اثبات بکند، دخالت فلسفه بوالفضولی است.آقای طبری:
آیا بیان مختصاتش مقصود شما است؟آقای مصباح:
بله، بنده برداشتم این گونه بود که بنابراین اصلاً فلسفه حق ندارد درباره مادّه بحث بکند.آقای طبری:
نه.آقای مصباح:
پس اشتباهی رخ داده است.آقای طبری:
برای این که در قرن 18 عده‌ای از فلاسفه اظهار نظر نمودند که ماده دارای بُعد است. ماده دارای وزن و جرم است و ماده دارای شکل است الی آخر. به هر حال یک مقدار مختصات برای مادّه ذکر می‌کردند و این مختصات را هم به انواع مختلف تقسیم می‌کردند. به این ترتیب در اثر تکامل فیزیک معاصر ثابت شد که نمی‌شود مسأله را ساده نگاشت. فیزیک معاصر اشکال مختلفه‌ای از مادّه را کشف کرده است. مثل میدان الکترومنیتیک و میدان جاذبه و غیره که دارای آن مختصاتی که فلسفه مادی قرون هجدهم مدعی شده بود، نیست. به همین جهت لنین گفت که مادّه را باید فقط یک واقعیت خارجی قابل ادراک برای انسان بدانیم نه بیش از آن؛ البته به بیانی مختصر.آقای مصباح:
پس به هر حال فیلسوف حق دارد درباره مادّه تعریف ارائه بدهد؟آقای طبری:
البته؛ در آن شکّی نیست.اشکال و سؤال بعدی این بود که آقای مصباح سؤال کردند چگونه دیالکتیک هم علم است و هم فلسفه و هم منطق است. دیالکتیک چطور می‌تواند [ همه‌ی ] این علوم باشد؟ من عرض کردم که دیالکتیک هم تئوری است وهم اسلوب، هم توصیف کننده جهان خارجی است و هم راهنمایی است برای این که ما بتوانیم جهان خارجی را - اعم از طبیعت یا اجتماع، و فکر و یا عمل - بشناسیم. نه این که دیالکتیک باصطلاح طبیعتاً به این سمت - یعنی به سمت یک اسلوب فلسفی و تئوری فلسفی- برود، بلکه به علم کمک می‌کند. یعنی در اسلوب تفکر علمی وارد می‌شود و به علم کمک می‌کند نه این که خود آن در عین حال یک علم جداگانه‌ای محسوب بشود و الّا جزو فلسفه است. فلسفه علمی نتیجه گیری عمومی از علوم موجود است. من این را قبلاً هم عرض کردم. یک حرف بسیار جالبی از انگلس هست - از این روی که کلام وی را قبول می‌کنم و مورد قبول خودم می‌باشد آن را نقل می‌کنم - او می‌گوید از آن جایی که جهان وجود بی‌پایانی است و از آن جایی که افق دید ما به عنوان یک انسان و به عنوان یک نسل محدود است، لذا مسأله وجود امر مفتونی است. چیزی نیست که ما بتوانیم حکم بکنیم که وجود را کشف کرده‌ایم. در اثر تکامل فیزیک امروز ما به یک مراحلی از درک مادّه رسیدیم که این مراحل حتّی ... بودن ماده را برای ما میسّر نمی‌کند. مثلاً با پیدا شدن « کواکرها و ساب کواکرها » که زندگیشان یک میلیونیم ثانیه را در بر می‌گیرد و در مرز عدم و وجود زندگی می‌کنند و با چشم غیر مسلّح و حتّی با وسایل تجربی و تحقیقی که در اختیار فیزیک معاصر هست، قابل رؤیت نیستند، نمی‌خواهم خیلی زیاد در این مسائل و امور فنی وارد بشویم، با وجود این ما آنها را از طریق ادراک ریاضی درک می‌کنیم. ولی از طریق ادراک منطقی و مستقیماً از طریق حسّ آنها را درک نمی‌کنیم. آنطوری که جناب آقای سروش فرمودند که ما حتماً حس را تنها وسیله ادراک می‌دانیم [ نیست ]. ادراک می‌تواند جنبه تعقّلی و جنبه تجریدی فوق العاده وسیع پیدا بکند و تا حد جنبه تعمیم‌های ریاضی در ریاضیات عالیه [ پیش می‌رود ]. تمام اینها در سیستم ادراک معرفت انسانی وارد می‌شود و فقط منحصر به تجربه و محسوسات نیست. اگر ما در حدود تجربه و محسوسات محدود بمانیم، باصطلاح حسّ‌گرا و « سانسوالیسم » خواهیم شد و از اصحاب حسّ خواهیم بود که حس را تنها منبع معرفت می‌دانند با این که منبع معرفت علاوه بر تجربه و تعمیم تعقلی شامل تعمیم‌های فوق العاده تجریدی ریاضی نیز می‌باشد.
آقای سروش:
ببخشید آیا می‌توانم بپرسم بالاخره استدلال ریاضی که اشاره کردید مادّی است یا غیر مادّی؟آقای طبری:
من اکنون می‌خواهم به سؤالاتی که جناب آقای مصباح مطرح فرمودند جواب عرض کنم، بعد به سؤالات شما می‌پردازم. چون سؤالات شما را یادداشت کردم. سؤالاتی که شما فرمودید بعد آنها را هم جواب عرض می‌کنم. البته تصور می‌کنم که شاید در یک جلسه ما نتوانیم این کار را انجام دهیم. ممکن است که مجبور شویم بحث دیالکتیک را در طی دو جلسه برگزار کنیم. البته اگر شورا آن را صلاح بداند.مجری:
توضیحی که لازم است در این جا ارائه شود، بیان کنید. این بحث با همین موضوع ادامه خواهد داشت تا آن جایی که موضوعات کاملاً روشن بشود و محدود به این جلسه یا یک جلسه دیگر یا دو جلسه دیگر نیست.آقای طبری:
اگر این گونه است پس می‌شود بحث را تا حدود 2 ساعت ادامه داد و آنگاه متوقف ساخت. چون من هم پیرمرد هستم و هم بیمار. لذا ادامه بحث طولانی برای من یک کم دشوار هست. اجازه بفرمایید بحث را به همان دو ساعت که ابتدا تصمیم گرفته بودید، محدود کنیم و ادامه آن را در یک جلسه دیگری انجام بدهیم.مجری: حدوداً نیم ساعت وقت باقی است. اگر می‌دانید پرسش‌هایی دیگری وجود دارد که در این وقت فرصت ندارید، آنها را بیان فرمایید.
آقای طبری:
ابتدا به مسائلی که آقای مصباح مطرح نمودند جواب عرض می‌کنم و با اجازه شما مطالبی که آقای سروش فرمودند را برای جلسه دیگر می‌گذارم. سؤال دیگری که جناب آقای مصباح مطرح فرمودند این است که آیا اصول دیالکتیک همین سه اصل است که گفته‌اید؟ یعنی همین چند اصل تغییر و اصل ارتباط و اصل تضاد اصول دیالکتیک هستند و یا این که اصول دیگری هم هست؟ حقیقت قضیه این است که در این جا بحث‌های خیلی گوناگونی است و دیالکتیک را به اصول مختلف تقسیم کرده‌اند. من تصور می‌کنم که باید همین سه اصل را از اصول اساس در نظر بگیریم. برای این که مسأله‌ی تغییر کمّی و کیفی، و مسأله‌ی تأثیر متقابل و مسأله‌ی تکامل از ساده به پیچیده و همه‌ی این گونه مسائل را می‌شود در اصل حرکت و تغییر وارد کرد. یعنی آنها را اجزای مختلف اصل حرکت و تغییر دانست. امّا سه اصلی که منطقاً می‌شود از همدیگر جدا کرد همانا عبارت خواهند بود از اصل ارتباط کل و اصل حرکت و تغییر کل و اصل تضاد. این سه اصل را می‌شود از همدیگر جدا کرد. به همین جهت هم من همین طور بیان کردم. ولی دوست عزیزمان آقای نگهدار مسأله را با گسترش بیشتری بیان کردند. یعنی اجزای دیگری که من شخصاً طبق سلیقه خودم آنها را در اصل تغییر می‌گنجانم، بصورت مستقل برشمردند. مثلاً تغییر کیفی و کمّی- که همه اینها از طرف من مورد قبول هستند - و یا اصل تکامل از ساده به پیچیده را به مثابه اصول جداگانه‌ای ذکر کردند. از این روی این سؤال برای جناب آقای مصباح مطرح شد که آیا اصول دیالکتیک را در حدود این سه اصل بایستی دانست یا آن را بیش از آنها می‌دانید؟ اگر بخواهید پاسخی داده شود و معلوم شود که حد و رسم قضیه تا چه حدودی است و حدود و ثغور در کجاست، باید به آن جواب داده شود. این مجموعه سؤالاتی است که جناب آقای مصباح مطرح فرمودند. امّا آقای سروش سؤالات بسیار جالبی مطرح فرمودند که اگر جازه بدهید در جلسه دیگر به آنها پاسخ خواهم گفت. دوستان سؤال کننده هستند و ما پاسخگو و اگر لازم باشد ما سؤال می‌کنیم و دوستان پاسخگو خواهند بود. ولی ما چندان تمایلی نداریم که سؤال کننده باشیم و با دوستان خودمان مُحاجّه کنیم.آقای مصباح:
ولی من جمله آخر شما را که فرمودید که ما دست نداریم محاجّه کنیم دوست نداشتم. چون توضیح دادم که مقصود ما از سؤال فقط روشن شدن مسأله است.آقای طبری:
درباره خودم عرض کردم.آقای مصباح:
نکته دیگری که سؤال کردم این بود که آیا این سه اصل کلیّت دارند یا نه؟ آیا واقعاً اینها به عنوان اصول کلّی مطرح می‌شوند یا فرض بفرمایید به عنوان یک قانون و یا یک تئوری درباره بخشی از طبیعت مطرح می‌شوند؟ اگر کلی هستند آنوقت برخی پدیده‌ها را چگونه باید جواب داد؟ مانند این که در تبدیل آب به بخار و دوباره تبدیل بخار به آب کدام یک تکامل است؟آقای طبری:
اجازه می‌فرمایید.آقای مجری:
خواهش می‌کنم.آقای طبری:
درباره این قانون و این اصول ما معتقد به کلیت آنها هستیم. ولی چند دفعه عرض کردم که تاریخ بشریت جوان است و معرفت انسانی در حال پیشرفت می‌باشد. همین طور عرض کردم که افق دید هر نسلی محدود است و افق وجود غیر محدود، به همین جهت آنچه که گفته می‌شود در آن فوق العاده سنخیّت وجود دارد و ممکن است مطالب تغییر بکند. مثلاً از زمانی که مارکس این مطالب را فرمول بندی کرده است تا امروز بحث خیلی زیادی این فرمول بندی‌ها شده است. البته نه فقط در نزد ماتریالیست‌های طرفدار مارکسیسم این بحث وجود دارد، در رشته‌های دیگر فلسفه هم این بحث‌ها وجود دارد. بحث و کوشش کردن برای غور و بررسی و بیشتر به ژرفای این مسائل رفتن، خاصیت خوبی است که انسان از آن برخوردار است. هم کنجکاوی او را به این کار برمی‌انگیزد و هم نیاز او را به این کار برمی‌انگیزد. لذا اینها را به عنوان اصول کلّی عرضه می‌کنیم. امّا آنچه که درباره تکامل فرمودند که درخت از موقعی که از تخم می‌روید و بصورت یک درخت در می‌آید قبول می‌کنیم که تکامل است ولی آن موقع که شروع به پرورش می‌کند و بعد از بین می‌رود و بعد به چوب خشک بدل می‌شود و سوخته و خاکستر می‌شود آیا در این‌جا هم تکامل انجام می‌گیرد؟ این جا جریان مسیر تَدَنّی را سیر می‌کند؟! نه، تکامل نیست در این مقام باید گفت که تکامل درباره هر امر منفردی گفته نشده است، بلکه تکامل نوعی گفته شده است. تکامل در انواع منظور است. آنچه که ثابت است تکامل در انواع زنده است که در روی کره زمین انجام گرفته است. تشکیکات زیادی وجود دارد که آقای سروش نیز در کتاب خودشان مرقوم فرموده‌اند. عده‌ای از افراد و دانشمندان هم هستند که بر اساس بیولوژی معاصر اصل تکامل را حتّی در انواع هم مورد تردید قرار داده‌اند. مانند اصل تکاملی که از طرف « داروین » بیان شده است. ولی این اصل تکامل را مارکسیست‌ها قبول می‌کنند و آن را به مثابه یک اصل کلّی برای جهان خودمان، یعنی این سیّاره که ما او را می‌شناسیم، می‌دانند. در آن جا حیات پیدا شده و تکامل پیدا کرده و الّا حرکت دوری در بسیاری از جاها دیده می‌شود. مثلاً فرض کنید در ماه چه تکاملی است! تکامل را تا یک مدتی طی کرده و بعد میلیون‌ها و میلیون‌ها میلیون سال است که ماه به همین شکل باقی مانده است. و یا خورشید چه تکاملی دارد! در حالی که حرکت دوری را طی می‌کند. پس به این ترتیب تکامل اعتلایی از ساده به بغرنج امری است که در روند حیات دیده می‌شود.استاد مصباح:
منظور از نوع چیست؟ آیا آب خودش یک نوع است یا نه؟آقای طبری:
من انواع بیولوژیک را عرض کردم. ببینید آن چیزی که مولوی گفته است چیست؟ و مولوی چه می‌گوید؟ اگر این جا تذکر داده شده که ما خیلی زیاد به گفته این فیلسوف و آن فیلسوف استناد نکنیم از این رو [ است که ] ممکن است با استنادات خودمان آن فیلسوف را مسخ بکنیم. ما هم به نوبه خودمان از مولوی نقل می‌کنیم. چون همان طور که شما به او ارادت دارید ما هم به او ارادت داریم. او می‌گوید:
« از جمادی مردم و نامی شدم *** وزنما مردم ز حیوان سر زدم »
« مردم از حیوانی و آدم شدم *** پس چه گویم، چون ز مردم کم شدم »
« بار دیگر از فلک پران شدم *** آنچه اندر وهم ناید آن شدم »
آقای مصباح:
یعنی ایشان جماد را می‌گوید که مُردم و نامی شدم!آقای طبری:
بله، یعنی مرگ را عبارت از وسیله گذر به یک مرحله عالی‌تر دانسته است. یعنی مسأله‌ی تکامل را به معنای اعتلا و استکمال و به معنای مرکب شدن وجود می‌داند و آن را پذیرفته است و حتی می‌پذیرد که انسان نیز به یک انسان بالاتری مبدّل می‌شود که برخی‌ها اصطلاح انسان خداگونه را به کار برده‌اند. ما هم این را با محتوای خودمان قبول داریم. انسان بجایی خواهد رسید؛« رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند *** بنگر که تا چه حد است مقام آدمیت »
با محتوای خودمان ما این را قبول داریم که گفت:
« قاضیانی که به ظاهر می‌تَنَند *** حکم بر احوال ظاهر می‌کنند »
« ما که باطن بین جمله کشوریم *** قلب بینیم و به ظاهر ننگریم »
ما مسایل را به محتوا ارجاع می‌دهیم و می‌بینیم که مابین الهیون به خصوص الهیون پیرو خط امام و مارکسیست‌های اصیل انقلابی که صدیق هستند، در درک مسائل انسانی و تکامل بشری و عدالت انسانی تفاوت ماهوی وجود ندارد. هر چند که از لحاظ ظاهر تفاوت وجود داشته باشد.
آقای مصباح:
خیلی خوب. امیدواریم که این اختلافاتی که در مسائل اصلی ایدئولوژی و جهان بینی وجود دارد با همین بحث‌ها حل بشود. ان‌شاءالله. معذرت می‌خواهم این سؤال را مطرح کردم تا تصحیحی در بحث پیش بیاید، و غرض بنده این بود که آیا در هر نوعی از انواع مادیّات غیر از انواع زنده، تکامل هسته و یا این که تکامل مخصوص انواع زنده است؟ یعنی فقط همان نظریه « ترانس فرمیسم » است؟ و آیا این را با روش علمی اثبات می‌کنید و یا با روش دیالکتیک؟ ان‌شاءالله جلسه آینده راجع به این موضوع از حضورتان استفاده می‌کنیم.مجری:
عذر می‌خواهم. گویا آقای نگهدار در این مورد توضیحی دارند.آقای نگهدار:
مسأله‌ی تکامل راجع به محدوده‌ی غیر ذی‌حیات و در مورد جمادات است. البته همان گونه که دوستمان آقای طبری توضیح دادند ممکن است که یک میلیارد سال هم بگذرد یا چندین میلیارد سال بگذرد، و ما فقط یک حرکت دوری را ببینیم. ولی وقتی که مقیاس را از این وسیع‌تر در نظر می‌گیریم و میل به بی‌نهایت می‌کنیم، باز در آن‌جا می‌بینیم یک چنین تحولی طی شده است.آقای مصباح:
البته مقصودتان وقتی است که عمر بی‌نهایت پیدا می‌کنیم !!! ان‌شاءالله.آقای نگهدار:
مثلاً راجع به تکوین همین منظومه شمسی نظریاتی هست و مسائل خیلی علمی و فنی وجود دارد که فکر می‌کنم برای استفاده از این وسیله ارتباط جمعی زیاد جالب نباشد که وارد این محدوده بشویم.اما درباره سؤالی که آقای سروش مطرح کردند مانند این که دیالکتیک خود تجربه است و یا این که دیالکتیک محصول تجربه است و از طریق تجربه بدست آمده است، باید به اصل نحوه تکوین اندیشه بشری برگردیم و در این مورد بحث کنیم. یعنی درباره تکامل اندیشه‌ی بشری و شناخت صحبت بکنیم که بحث مفصّلی خواهد بود. اگر فرصتی باقی باشد در جلسات آینده توضیح می‌دهیم ان‌شاءالله. مثل این که امروز به مقوله تضاد و مسأله‌ی اساسی و محوری نرسیدیم. من می‌خواستم در پایان بحث اظهار خوشبختی بکنم که در شرایطی که در سال‌های اخیر، جوّ جامعه ما یک جوّ بسیار پر تحرّک و پر تحوّلی است وتناقضات و پیچیدگی‌های بسیار زیادی در زندگی مردم ما و هم میهنانمان بوجود آمده و می‌آید، این بحث‌های آزاد با شرکت همه علاقمندان به سرنوشت مردم ما صورت می‌گیرد و طبعاً نتیجه بهتر و مفیدتری خواهد داشت. یک بار دیگر خوشحالی خودم را از این که این جلسات تشکیل شده ابراز می‌کنم و تأسف خودم را از این که دامنه بحث برخی از نیروهایی را که ما فکر می‌کنیم به سرنوشت کشور و میهن خودشان علاقمند هستند را در بر نگرفته است، اظهار می‌کنم. باید کوشش بکنیم تا این بحث دامنه وسیع‌تری را بپوشاند. مثل این که در جلسات سیاسی و اقتصادی دامنه بحث نیروهای بیشتری را در بر می‌گیرد. خیلی خوشحال شدم از این که این جلسه برگزار شد و به یقین انعکاس آن هم در جامعه ما، تفاهم و تعقّل و هم فکری در حل مشکلات مردم خواهد بود.
آقای مصباح:
ان‌شاءالله.آقای سروش:
چون قرار شد سؤالات به نوبت بعد واگذار شود یک توضیح کوچک عرض می‌کنم، تا پاسخ تفصیلی‌اش روشن بشود. لذا فقط درباره سخنی که آقای نگهدار گفتند به یک نکته اشاره کنم که سؤال این است که آیا تجربه پشتوانه دیالکتیک است و یا جزء دیالکتیک؟ این سؤال تاریخ نبوده و نیست. یعنی من نپرسیدم چه شد که ما به دیالکتیک رسیدیم و از کجاها عبور کردیم تا به دیالکتیک منتهی شدیم. این سؤال را راجع به هر امر مقبول یا نامقبولی می‌شود مطرح کرد. حتّی اگر متد کنونی مردم مثلاً جادوگری بود، باز هم می‌شود این سؤال را مطرح کرد که چه شد بشریت به جادوگری روی آورد؟ و از چه کانال‌هایی عبور نمود تا به جادوگری رسید و می‌خواهد همه امورات را با متد جادوگری حلّ بکند. فرض کنید درباره فلسفه هم که ممکن است مورد قبول ما نباشد این سؤال می‌تواند مطرح باشد. مثلاً درباره فلسفه ایده آلیستی هم می‌شود این سؤال را مطرح کرد که از چه کانال‌هایی بشریت عبور کرد تا به فلسفه ایده آلیستی معتقد شد. این یک نوع بحث است ولی سؤال ما ناظر به این جهت است که چرا متد دیالکتیک را قبول داریم؟ این « چرا » یک چرای منطقی است نه یک چرای تاریخی. به هر حال سؤال این است که چرا باید متد دیالکتیک را بپذیریم و الّا رشد تاریخی و سیر تاریخی هر اندیشه‌ای را می‌شود مشخص کرد، صرف نظر از این که آن نظریه‌ای که الآن بدست ما رسیده مورد قبول ما هست یا مورد قبول ما نیست. به هر حال دلیل مقبولیتش مورد نظر ما است. چون برای مقبولیت و مشروعیت او به تجربه استناد شده است آن سؤال را کردم.من هم از این بحث خوشبختم و چنانکه انتظار می‌رفت بحث در یک محیط بسیار تفاهم آمیز انجام پذیرفت و امیدوارم سودمند و مثمر و راهگشا و مسأله آفرین صورت گرفته باشد که طریق رشد اندیشه بشری همین بوده است. همین طور امیدوارم که آینده بحث سودمندتر و راهگشاتر باشد و به یُمن انفاس قدسی پاکان و نیکان مستظهریم و از عنایات خداوند کمک می‌طلبیم. و آرزو می‌کنم که این فرصت میمون و مغتنم بیش از این تکرار شود و ثمرات شیرین‌تر و مطبوع‌تر و مغذّی‌تری داشته باشد. به امید خداوند تا نوبت آینده.
مجری:
با تشکّر از همه شرکت کنندگان و آرزوی این که دیگر افراد و گروه‌ها نیز در این گونه مباحث شرکت کنند تا روند عقیدتی جامعه رشد کند و بتواند به یک تفاهمی از لحاظ عقیدتی برسد.منبع مقاله:
زینتی، علی؛ (1385)، مشکات: گفتمان روشنگر درباره اندیشه‌های بنیادین، قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ اول.
/م
.jpg "چرا پیامبر (ص) فرموده است که سوره هود مرا پیر کرده است؟")
