گونه های رویارویی معرفت دینی با علم تجربی

یک مدل تعمیم یافته از دیدگاه باربور در خصوص رابطه علم و دین

چکیده

معرفت دینی، به عنوان معرفتی که به تأمل عقلانی درباره دین می‌پردازد، در مواجهه و رویارویی با علم تجربی، مسیرها و مدل های گوناگونی را طی کرده و می کند. مشهورترین مدلی که در این خصوص ارائه شده، مدل ایان باربور است که این مواجهه را به چهار سطح تقسیم می کند: تعارض، استقلال، تعامل و وحدت. از سوی دیگر، رویکردهای جدید در الهیات طبیعی با دارا بودن ویژگی هایی از قبیل: پرهیز از مفهوم «خدای رخنه پوش»؛ پرهیز از مداخله در قلمرو علوم تجربی و در عین حال تلاش برای ارائه تفسیری معقول و خداباورانه از آن بخشی از نظریات علمی که به مسائل بنیادین جهان می پردازند؛ و تأکید بر محدودیت های ذاتی علم تجربی یا کرانمند بودن معرفت علمی؛ چشم اندازهای نوینی را در خصوص نحوه مواجهه معرفت دینی و علم تجربی باز نموده اند. هدف ما در این مقاله آن است که گونه های رویارویی معرفت دینی با علم تجربی را بر مبنای مدل باربور و رویکردهای جدید در الهیات طبیعی مدل نماییم و یا به عبارت دیگر، مدل ارائه شده توسط باربور را با توجه به رویکردهای جدید در الهیات طبیعی، تعمیم داده و باز سازی کنیم. در نتیجه به مدلی خواهیم رسید که نقطه شروع آن، مسأله یا رویکرد تعارض میان معرفت دینی و علم تجربی است. این تعارض در دو سطح متافیزیک و قلمرو، امکان بروز دارد. دیدگاه تلاقی و تأیید با نقد فلسفیِِ متافیزیک علم و تعدیل آن، به تعارض در سطح متافیزیک واکنش نشان می دهد و دیدگاه های مکملیّت و تمایز با تأکید بر محدودیت ذاتی علم و کرانمند بودن معرفت علمی، به تعارض در سطح قلمرو واکنش نشان می دهند. هر یک از دو رویکرد فوق، در واکنش ایجابی خود به این سطح از تعارض، مسیر متفاوتی را می پیمایند.
واژگان کلیدی: الهیات طبیعی، مکملیت، تلاقی و تأیید، تمایز، تعارض، مدل باربور.

مقدمه

هرچند پرسش از چیستی و چگونگی رابطه علم و دین، موضوعی در حوزه مطالعات فلسفه دین به شمار می آید؛ لیکن دامنه تاثیر آن بسیار فراتر از حوزه مطالعات فلسفی بوده و همه ابعاد فکری و اجتماعی بشر امروزی را در بر می گیرد و این به علت اهمیتی است که علم و دین برای بشر امروزی دارد تا آن جا که برخی، علم و دین را کاری ترین نیروهائی که بر انسان نفوذ دارند، نامیده و اذعان می دارند که سیر آینده تاریخ بستگی به معامله این نسل با مناسبات و روابط فیمابین آن دو دارد(Whitehead, 1925: 181). معرفت دینی، به عنوان معرفتی که به تأمل عقلانی درباره دین می‌پردازد، در مواجهه با علم تجربی، مسیرها و مدل های گوناگونی را طی کرده یا در حال طی کردن است. شناخت گونه های مختلف این رویارویی به ما اجازه می دهد تا با دقت و عمق بیشتری این رابطه و تعامل سرنوشت ساز را بررسی کنیم و در ساحت های عملی تصمیمات درست و معقول اتخاذ نماییم. هدف این مقاله، شناخت گونه های مختلف این رویارویی است. در قسمت نخست مقاله، مشهورترین مدل ارائه شده در این خصوص-مدل ایان باربور (1) - را بررسی می کنیم. در قسمت دوم، رویکردهای جدید در الهیات طبیعی را در خصوص نحوه مواجهه معرفت دینی و علم تجربی بررسی می کنیم؛ این رویکردها به ما کمک خواهند کرد تا مدل جامعتری نسبت به مدل باربور در خصوص مواجهه معرفت دینی و علم تجربی ارائه دهیم. در قسمت سوم مقاله، مدل جدیدی در این خصوص ارائه می شود که از یک سو مدل قدیمی باربور را در بر دارد و از سوی دیگر، رویکردهای جدید در الهیات طبیعی را پوشش می دهد. بعلاوه، مدل ذکر شده از نقش متافیزیک علم در نحوه مواجهه معرفت دینی با علم تجربی نیز غفلت نمی کند.
لازم به ذکر است که هدف ما در این مقاله، قضاوت در مورد صحت و سقم رویکردهایی که معرفی می شوند نیست؛ بلکه تنها به دنبال آن هستیم تا گونه های رویارویی معرفت دینی با علم تجربی را مدل نماییم و یا به عبارت دیگر، مدل ارائه شده توسط باربور را با توجه به رویکردهای جدید در الهیات طبیعی، تعمیم داده و بازسازی نماییم.

دیدگاه های مختلف در خصوص رابطه علم ودین

به طور کلّی، رابطه علم و دین را به تبعیت از ایان باربور، در چهار دسته زیر جای می دهند (Barbour, 1990: 1):

1- تعارض(2):‌ براساس این دیدگاه علم و دین کاملاً با یکدیگر در تعارضند؛ یعنی دو مشغله ماهیتاً معارض را تشکیل می دهند. در یک سر این طیف علم گرایانی قرار دارند که با استناد به آزمون ناپذیر بودن عقاید دینی به لحاظ تجربی، به تخطئه دین می پردازد و آنرا مشغله ای آشتی ناپذیر با علم تلقی می کنند. در سر دیگر طیف، ایمان گرایانی قرار دارند که نظریه های علم جدید را معارض عقاید دینی خود دانسته و به جایگزینی علم فعلی با علم دیگری حکم می کنند. به عنوان نمونه، جان ورال بر این باور است که علم و دین در کشمکش و تعارضی آشتی ناپذیر به سر می برند و به هیچ وجه نمی توان هم ذهنی کاملاً علمی داشت و هم یک مومن متدیّن حقیقی بود(Worall, 2004: 60).
2- استقلال (3): براساس این دیدگاه علم ودین به دو قلمرو کاملاً متمایز متعلقند؛ نه دین را می توان با معیار علم سنجید و نه علم را با معیار دین، چرا که سوالاتی که هر یک از آنها می پرسند آن چنان متفاوت است و محتوای جوابهای آنها آن قدر متمایز است که مقایسه آنها با یکدیگر بی معناست(هات ، 1382: 31). علم و دین می توانند براساس پرسشهائی که می پرسند قلمروهائی که بدانها ارجاع دارند و روشهائی که به کار می گیرند، تمایز یابند. به عنوان نمونه، استفان گولد معتقد است که شبکه علم حوزه تجربی را در بر می گیرد در حالی که دین تا حدّ مسائل مربوط به معنای غایی و ارزش اخلاقی پیش می رود. این دو نوع فعالیت با هم همپوشانی و اشتراک ندارند و همه پژوهشها را هم شامل نمی شوند(Gould, 1999: 6).
3- تعامل و گفتگو(4): پیروان این دیدگاه به جدائی علم و دین معتقدند، لیکن تفکیک کامل آنها را قبول ندارند. اینها می پذیرند که علم و دین از لحاظ منطقی متمایزند، اما معتقدند که دنیای واقعی را نمی توان به سهولتی که رویکرد تمایز فرض می کند، از هم جدا کرد. دانش علمی می تواند ایمان دینی را وسعت بخشد و ایمان دینی شناخت ما را از جهان عمیقتر می کند. البته براساس این دیدگاه، دین نمی تواند چیزی به فهرست کشفیات علمی اضافه کند و در موقعیتی نیست که چیزهائی را درباره طبیعت افشا کند که علم می تواند خود به آن برسد. از سوی دیگر، علم نمی تواند چیزی را به گزاره های دینی اضافه یا از آن کم کند. با این حال دین آن انگیزه ای را که به دانش علمی منتهی می شود تائید می کند و از کوشش علمی برای معنادار ساختن جهان به طور کامل حمایت کرده و آن را تقویت می کند(هات، 1382: 31). به عنوان نمونه، پاپ جان پل دوم معتقد بود که «علم می تواند دین را از خطا و انحراف باز دارد و دین می تواند علم را از مطلق انگاری های باطل برحذر دارد. هر یک از این دو می توانند جهان وسیعتری را در برابر دیگری بگشایند، جهانی که هر دو در آن شکوفا شوند»(Russell, 1988: 11).
4- وحدت و مکملیت (5): بر این اساس رابطه میان علم و دین رابطه دو امر مکمل است. در اینجا مکمل بودن علم و دین به این معناست که تبیین های علمی و کلامی که ناظر به واقعه واحدند، هر دو می توانند در ساحت مربوط به خود صادق و کامل باشند(پترسون و دیگران، 1387: 371). براساس این دیگاه می توان برای امری واحد دو تبیین منطقاً سازگار ارائه نمود: تبیین علمی و تبیین کلامی. تفاوت این دیدگاه با دیدگاه سوم در این است که براساس دیدگاه مکملیت، هیچ یک از تبیین های علمی یا کلامی، به تنهایی تبیین جامعی از واقعیت عرضه نمی کنند و تنها در کنار هم تصویر کاملی از واقعیت ارائه می دهند. اما براساس دیدگاه سوم، هر یک از علم و دین می توانند تبیین مستقلی از واقعیت ارائه دهند که این تبیین ها با یکدیگر همپوشانی و تلاقی دارد، و یکی دیگر را تائید یا نقد می کند. به عنوان نمونه، آرتور شالو، فیزیکدان برنده نوبل، معتقد است که سؤالات مربوط به مبدأ را باید تا آنجا که توانایی دانشمندان اجازه می دهد دنبال کرد. اما جوابهای نهایی و سؤالات عمیقتر باید به دین ارجاع داده شوند (Margeneau, 1992: 106).

الهیات طبیعی جدید و رابطه علم و دین

الهیات طبیعی (6) را می توان در دو معنای عام و خاص به کار برد(فطورچی، 1380: 1)؛ در معنای عام، الهیات طبیعی عبارت است از هر گونه تأمّل درباره خداوند و صفات او که تنها با بهره گیری از منابع و قوای متعارف انسان همراه باشد(بر خلاف الهیات وحیانی که به قوای متعارف انسان اکتفا نمی کند، بلکه به آموزه های وحیانی نیز تکیه دارد). الهیات طبیعی به معنای خاص عبارت است از تأمل عقلانی درباره خداوند و صفات او به نحوی که در تنظیم و ارائه استدلال ها، به جهان طبیعت و برخی ویژگی های اساسی آن عنایت جدی شود. در طول تاریخ، استدلال ها و روایات مختلفی در قالب الهیات طبیعی ارائه شده که موافقان و مخالفان متعددی به خود دیده است. در سال های اخیر، روندی از احیا و بازنگری در الهیات طبیعی(به ویژه در معنای خاص آن) مشاهده می شود که عمدتاً از اواسط قرن بیستم و پس از چند دهه فترت آغاز شد(فطورچی، 1380: 2). در این روند، کوشیده اند تا با پرهیز از کاستی های دیدگاه های پیشین (به ویژه خدای رخنه پوش)، صورت بندی های نوینی از الهیات طبیعی ارائه دهند. روایت های جدید الهیات طبیعی به دلیل ویژگی های خاصشان، افق های جدیدی را برای ارتباط میان علم و دین در حوزه های مختلف گشوده اند تا جایی که ایان باربور در کتاب اخیر خود، الهیات طبیعی را از محورهای مهم برای ارتباط علم و الهیات معرفی می کند و حتی آن را زمینه ساز نوعی وحدت میان علم و دین تلقی می کند (Barbour, 1998: 98). هر چند صورت های جدید الهیات طبیعی بسیار متنوع است ولی می توان- با کمی مسامحه- ویژگی های مشترکی در آنها یافت. این ویژگی ها عبارتند از:

1- در صورت بندی های جدید الهیات طبیعی از مضمون «خدای رخنه پوش»(7) اجتناب می شود. منظور از خدای رخنه پوش، مطرح ساختن خداوند برای تبیین نادانسته ها و رخنه های معرفتی است که علم فعلاً قادر به توضیح آنها نیست. دلیل اجتناب از چنین مفهومی آن است که رخنه های مورد نظر ممکن است رخنه های معرفت شناختی باشند که پیشرفت علم به تدرج آنها را پر می کند(Trigg, 1998: 73).
2- در صورت بندی های جدید الهیات طبیعی، به جای «مداخله» در قلمرو علوم تجربی و تلاش برای پاسخگویی به مسائل آنها، سعی می شود تفسیری معقول و در عین حال خداباورانه از آن بخش از نظریات علمی که به مسایل بنیادی جهان می پردازند ارائه شود. در این رویکرد، پرسش های بنیادی و عمدتاً هستی شناختی که دانشمندان در «مرزهای علم» با آنها مواجه می گردند، از منظر جهان بینی دینی/الهیاتی تفسیر می شوند. برخی از این پرسش ها عبارتند از: چرا اصولاً چیزی وجود دارد؟ چرا در طبیعت قانون حاکم است؟ سرشت قوانین طبیعت چیست و چرا این قوانین از خصلت ریاضی برخوردارند؟ چرا همه جهان و اشیای موجود در آن در طول زمان و در پهنه فضا از قوانین عام و یکسان پیروی می کنند؟ و ...(فطورچی، 1380: 21).
3- گرچه پرسش های فوق از متن پژوهش های علمی بر می خیزند اما با اکتفا به علم تجربی و روش های آن، نمی توان به آنها پاسخ داد. به عبارت دیگر، صورت بندی های جدید الهیات طبیعی، بر محدویت ذاتی علم یا کرانمند بودن معرفت علمی تأکید دارند. به عنوان نمونه، جورج الیس، کیهان شناس معاصر، معتقد است که علم به عرصه خاص خود محدود است و از عهده پاسخ به پرسش هایی از سنخ پرسش های فوق بر نمی آید. او می گوید: « فیزیک با آنکه می تواند درباره عملکرد واقعی قوانین فیزیکی اظهار نظر کند اما درباره اینکه آنها از کجا پدید آمده اند و اینکه اساساً چرا وجود دارند؟ چیزی نمی گوید. این گونه مسائل متافیزیکی باید بر اساس معیاری که در خارج از قلمروی فیزیک قرار دارد حل و فصل شوند. بر این نکته باید تأکید کنم که محدودیت های حاکم بر آنچه علم می تواند بدان دست یابد چیزی نیست که تحت تأثیر پیشرفت های علم و تکنولوژی باشد چرا که ماهیت علم به گونه ای است که این محدودیت ها را ایجاب می کند و با پیشرفت های علمی آینده برطرف شدنی نخواهند بود. اصولاً پرسش هایی که به بنیادها و مبانی علم مربوط می شوند ورای حوزه علم جای دارند»(Ellis, 1993: 91-101).

مدل تعمیم یافته باربور در خصوص مواجهه معرفت دینی با علم تجربی

حال با توجه به این رویکرد جدید در خصوص الهیات طبیعی، رابطه علم و دین، یا به عبارت دیگر مواجهه معرفت دینی و علم تجربی، شکل تازه ای به خود می گیرد. دیگر مدل ساده باربور نمی تواند پیچیدگی های نهفته در الهیات طبیعی جدید را به شکل دقیقی نمایش دهد. از اینرو لازم است تا مدل باربور را با در نظر گرفتن رویکردهای جدید در الهیات طبیعی، بازسازی و اصلاح نماییم. بر این اساس، مدل زیر (شکل1) در خصوص گونه های رویارویی معرفت دینی و علم تجربی پیشنهاد می شود. در این مدل، نقطه شروع عبارت است از مسأله تعارض میان معرفت دینی و علم تجربی. تعارض میان معرفت دینی و علم تجربی در دو ساحت ممکن است بروز نماید:
1- علم در متافیزیک خود، واجد گزاره هایی باشد که در تعارض با گزاره های دینی یا گزاره های متافیزیکی دین، قرار گیرد. از این پس، این سطح از تعارض را «تعارض در سطح متافیزیک» می نامیم.
2- پرسش هایی که پاسخگویی به آنها حق انحصاری دین به شمار می رفت، با رشد علوم تجربی، پاسخ و تبیین علمی می یابند. این سطح از تعارض را «تعارض در سطح قلمرو» می نامیم.
در ابتدا تعارض در سطح متافیزیک را مورد بررسی قرار می دهیم و واکنش معرفت دینی را در خصوص این سطح از تعارض بررسی می کنیم و سپس به بررسی تعارض در سطح قلمرو خواهیم پرداخت.

تعارض در سطح متافیریک

طرح این سطح از تعارض مبتنی بر پیشفرض های زیر است:

1- علم تجربی، دارای مبادی متافیزیکی یا مابعدالطبیعی است؛ خواه این مبادی، ماهیتاً به این علوم تعلق گیرد به گونه ای که انفکاک آنها از علوم تجربی ممکن نباشد؛ خواه این مبادی ماهیتاً به سرشت و نهاد علوم تجربی تعلق نگیرد به گونه ای که انفکاک آنها از علوم تجربی ممکن باشد.
2- معرفت دینی نیز واجد مبادی متافیزیکی است؛ خواه این مبادی از نهاد دین برخواسته باشند؛ خواه رویکردهای کلامی و فلسفی شکل گرفته در بستر دین باشند.
3- مبادی متافیزیکی علم و مبادی متافیزیکی دین می توانند در تعارض با یکدیگر یا در تعارض با گزاره های محتوایی(غیر متافیزیکی) علم یا دین باشند.

برای روش شدن موضوع، لازم است تا مبادی متافیزیکی علم و دین احصاء شود تا تعارض های احتمالی آشکار گردد. از آنجا که هدف ما در این مقاله این است که واکنش معرفت دینی را در خصوص این سطح از تعارض بررسی کنیم، لذا تنها به معرفی مبادی متافیزیکی علم تجربی اکتفا می نماییم (8). فرض کنید علم تجربی جدید (از قرن 17 تا کنون) دارای مبادی متافیزیکی زیر باشد:

1- اصالت علم (9): روش علمی تنها راه قابل اعتماد برای کسب معرفت است، بنابراین علم به تنهایی می تواند هر آنچه توضیح پذیر است را توضیح دهد.
روشن است که این باور متافیزیکی در تعارض با هر گونه معرفت برخاسته از دین قرار می گیرد، مگر آنکه معرفت دینی ذیل علم تجربی قرار گیرد و از روش شناسی آن تبعیت نماید.
2- طبیعت گرایی (10): تنها یک واقعیت وجود دارد و آن، مربوط به طبیعت است و معرفت ما به طبیعت نیز حق انحصاری علم است. این باور متافیزیکی نیز در تعارض با اساس ادیان توحیدی قرار دارد که خداوند را موجودی فراطبیعی می دانند.
3- تحویل گرایی هستی شناسی (11): هر چیزی قابل تحویل به تفاعلات مکانیکیِ واضح است. به عنوان نمونه، فرانسیس کریک (12) ، کاشف ساختار مارپیچ دوگانه مولکول DNA، می گوید: «فرضیه حیرت انگیز این است که شما، شادیها و غمهای شما، خاطرات و آرزوهای شما، احساس هویت و اختیار شما، در حقیقت چیزی بیش از کارکرد مجموعه وسیعی از سلولهای عصبی و مولکولهای وابسته به آنها نیست. شما چیزی جز بسته ای از سلولهای عصبی نیستید»(Crick, 1994: 3). بر این اساس، اگر وجود روح مجرد انسانی بخشی از باور دینی را تشکیل دهد، این باور در تعارض با باور متافیزیکی فوق قرار می گیرد.
4- تحویل گرایی معرفت شناسی (13): سطوح به ظاهر «بالاتر»، مانند حیات، ذهن و حتی اعتقادات دینی راجع به «خدا» همگی می توانند به طور کامل بر حسب علوم به ظاهر «سطح پایینتر» مثل فیزیک و شیمی توضیح داده شوند.

حال اگر مبانی متافیزیکی فوق را برای علم تجربی بپذیریم، آنگاه این سؤال مطرح می گردد که واکنش معرفت دینی در مقابل این گزاره های متافیزیکی چگونه خواهد بود؟ روشن است که معرفت دینی، گزاره هایی از سنخ گزاره های فوق را بر نمی تابد (لااقل بخشی از آن را) و در صدد نقد این باورهای متافیزیکی و تعدیل آنها بر می آید. البته این تعدیل گاه متوجه تفسیر گزاره های دینی یا تعدیل متافیزیک شکل گرفته در بستر دین نیز می شود. در هر صورت، این رویکرد در صدد است تا با نقد فلسفی متافیزیک علم و تعدیل پیشفرض های آن، نوعی تلاقی و تأیید بین معرفت دینی و علم تجربی ایجاد نماید.
البته دو «رویکرد حداکثری» نیز در خصوص این سطح از تعارض وجود دارد: یک رویکرد، با پذیرش صدق باورهای متافیزیکی فوق، به تخطئه و انکار معرفت دینی می پردازد؛ و رویکرد دوم با نقد باورهای متافیزیکی فوق و اضافه نمودن این دیدگاه که این مبانی متافیزیکی از نهاد علم تجربی انفکاک ناپذیر است، به تخطئه و انکار معرفت بخشیِ علم تجربی مبادرت می ورزد یا با معرفی مبانی متافیزیکی جدید، ایده شکل گیری نوع دیگری از علم را مطرح می نماید(به عنوان مثال، علم دینی).

تعارض در سطح قلمرو

اما گونه دیگری از تعارض بین معرفت دینی و علم تجربی می تواند بروز کند که آن را تعارض در سطح قلمرو نامیدیم. در این سطح از تعارض، ادّعا این است که پرسش هایی که پاسخگویی به آنها حق انحصاری دین به شمار می رفت، با رشد علوم تجربی، پاسخ و تبیین علمی می یابند. به عنوان نمونه، ادّعا می شود که مسأله حیات (بویژه انسان) که دین آن را از طریق ایده خلقت توضیح داده است، به «روش علمی» و به کمک نظریه تکامل قابل توضیح است و ایده های دینی از قبیل خلقت، خداوند و ... مورد نیاز نیست. مسأله شعور، مبدأ عالم و ... نیز با کمک نظریه های علمی موجود- یا نظریاتی که در آینده ظهور خواهند نمود- قابل توضیح و تبیین است. در این رویکرد، حتی مسأله «باور به خدا» نیز با تحلیلی طبیعی و به شکل تکاملی توجیه می گردد، بدون آنکه نیازی به فرض وجود واقعی خداوند باشد.
حال این سؤال پیش می آید که واکنش معرفت دینی در مقابل این سطح از تعارض چگونه خواهد بود؟ امکان دو نوع واکنش در مقابل تعارض فوق وجود دارد:
1- متعاطیان دین با پذیرش روش شناسی علم تجربی، سعی نمایند معقولیت یا صدق گزاره های دینی را هماهنگ با روش مذکور نشان دهند. در این رویکرد، معرفت دینی ذیل معرفت علمی قرار گرفته و از روش شناسی آن تبعیت می نماید. نمونه ای از این رویکرد را می توان در کتاب تفسیر «الجواهر فی تفسیر القرآن» نوشته شیخ طنطاوی بن جوهری دید که ضمن اذعان به اینکه قرآن ریشه همه علوم را در خود دارد، معتقد است که تفسیر قرآن جز با علوم جدید امکانپذیر نیست(طنطاوی،ج10: 64).
2- رویکرد دوم، معرفت دینی را ذیل معرفت علمی قرار نمی دهد؛ بلکه با این ادّعا که علم تجربی دارای حد و مرز است و نمی تواند به بسیاری از پرسش ها پاسخ دهد، از استقلال و توان معرفت بخشی دین دفاع می کند. نمونه ای از این رویکرد را در الهیات طبیعی جدید مشاهده کردیم. در اینجا معرفت علمی، معرفتی کرانمند است و توان پاسخگویی به همه پرسش ها را ندارد. حتی بخشی از پرسش هایی که در درون مرزهای علم تجربی تولید می شود، علم تجربی توان پاسخگویی به آنها را ندارد. به عنوان نمونه، ریچارد سویین برن، فیلسوف معاصر، ضمن تأکید بر محدودیت های ذاتی علم می گوید: «وجود جهان و اینکه قوانینی در طبیعت وجود دارند پدیده هایی آن چنان عام و متداولند که ما معمولاً آنها را نادیده می گیریم، اما یقیناً این احتمال وجود داشت که جهان اساساً تحقق نمی یافت یا اگر هم تحقق می یافت مجموعه پر آشوب و نامنظمی می بود. اینکه «جهانی منظم» وجود دارد امری بسیار عجیب است و توضیح آن هرگز در توان علم نیست، زیرا تبیین های علمی به گونه ای است که به بعضی «قوانین نهایی طبیعت» و بعضی «آرایش های نهایی موجودات فیزیکی» منتهی می شود. اما این پرسش مطرح است که اساساً چرا قوانین و اشیای فیزیکی وجود دارند؟ ناتوانی علم در توضیح این گونه چیزها پدیده موقّتی و گذرا نیست که مثلاً از عقب ماندگی علم در قرن بیستم ناشی شده باشد، بلکه ماهیت «تبیین علمی» چنان است که این گونه چیزها همواره از افق توان تبیینی آن فراتر خواهند بود»(Swinburne, 1995: 372-373).
این بیان که علم دارای حد و مرز است یک واکنش اولیه به تعارض در سطح قلمرو است و رویکرد نهاییِ معرفت دینی در این خصوص را روش نمی کند. لذا پس از این واکنش اولیه، دو رویکرد کلی در خصوص این سطح از تعارض شکل می گیرد که هر دو در کرانمند دانستن معرفت علمی مشترک هستند:
1- رویکرد نخست که آن را رویکرد تمایز نامیده ایم، علم و دین را دو اقلیم کاملاً متمایز از هم می داند. به عنوان نمونه، کارل بارت (14) ، متأله پروتستان، معتقد است که موضوع علم، طبیعت و موضوع دین خداوند است؛ روش علم، حواس و عقل، و روش دین، وحی است؛ غایت علم، شناخت مدل های حاکم بر طبیعت و غایت دین، مواجهه و قرب خداوند است(پترسون و دیگران، 1387: 366). روشن است که این رویکرد، مرزهای معرفت علمی را طبیعت می داند و آن سوی طبیعت را موضوع معرفت دینی تلقی می کند. در نشان دادن معقولیت و صدق ادعای خود نیز از روش شناسی علم تبعیت نمی کند و روش ویژه ای را برای معرفت دینی طراحی می کند.
2- رویکرد دوم رویکرد پیچیده ای است که تقریباً همان رویکردهای جدید در الهیات طبیعی می باشد. این رویکرد را که رویکرد مکمّلیت نامیده ایم، بر پیشفرض های زیر استوار است:

• هر چند معرفت دینی و علم تجربی متمایزند، ولی مرزهای مشترک نیز دارند.
• غالب تعارض ها در سطح قلمرو، در این مرزهای مشترک رخ می دهد(پرسش های مرزی).
• معرفت علمی هر چند در درون مرزها و قلمرو خود این پرسش ها را تولید می کند، ولی به دلیل محدودیت ذاتی و کرانمند بودن آن، قادر به پاسخگویی به آنها نیست.
• می توان از این پرسش های مرزی، تبیین های خداباورانه معقول مبتنی بر معرفت دینی ارائه نمود. (در واقع معرفت دینی و علم تجربی، در کنار هم پاسخ این پرسش های مرزی را فراهم می آورند. علم تجربی این پرسش ها را در درون مرزهای خود تولید کرده و آنها را تا مرزهای خود پیش می برد، و معرفت دینی این پرسش ها را در مرزهای علم از آن تحویل گرفته و برای آنها تبیین های خداباورانه فراهم می آورد).

یک نمونه از این پرسش های مرزی را در نظر بگیرید: ثوابت طبیعت، چرا قطعی، بجا و ثابتند؟ ویلیام کریگ (15) این پرسش را این گونه مطرح می کند: «قوانین فیزیکی طبیعت، که صورت ریاضیاتی دارند، در بر دارنده ثوابت متنوعی هستند که مقدار آنها توسط خود این قوانین مشخص نشده است. جهانی که چنین قوانینی بر آن حاکم است، می تواند به وسیله دامنه گسترده ای از مقادیر این ثوابت، شکل بیابد» (Craig, 2008: 158)، بر این اساس، این پرسش مطرح می گردد که چرا مقادیر این ثوابت، این گونه هستند، یعنی قطعی و ثابتند و مقادیر کنونی را دارند؟
قائلین به دیدگاه مکملیّت، معتقدند که هر چند پرسش فوق در درون اقلیم علم تجربی متولد شده و رشد یافته است، اما علم تجربی به دلیل محدودیت های ذاتیش، قادر به پاسخگویی به آن نیست و نخواهد بود. آنها معتقدند که می توان تبیینی خداباورانه برای پرسش فوق ارائه نمود. یکی از این تبیین ها که برهان مبتنی بر ریز تنظیمی جهان (16) نام دارد، این گونه است: مجموعه شرایط کیهانی کائنات از مبدأ مهبانگ (17) تا سرگذشت تقریباً چهارده میلیارد ساله آن و در نتیجه پیدایش حیاتی بر پایه کربن و جهانی که حیات را ممکن می سازد، جز با فرض وجود ریز تنظیم گری هوشمند (18) قابل تبیین نمی باشد. در این استدلال، ویژگی های معین و به دقت تنظیم شده جهان، شاهدی نیرومند بر حضور مدبری کیهانی به حساب می آید. آنچه در این رویکرد حائز اهمیت است این است که این رویکرد اولاً بر محدویت ذاتی علم در پاسخ به برخی پرسش هایی که در قلمرو خود تولید می کند، تأکید دارد و ثانیاً معتقد است که تبیین های خداباورانه از این پرسش ها تبیین هایی معقول و منسجم است.

نتیجه گیری

هدف ما در این مقاله این بود که گونه های رویارویی معرفت دینی با علم تجربی را بر مبنای مدل باربور و رویکردهای جدید در الهیات طبیعی مدل نماییم و یا به عبارت دیگر، مدل ارائه شده توسط باربور را با توجه به رویکردهای جدید در الهیات طبیعی، تعمیم داده و بازسازی نماییم. مدلی که ارائه نمودیم، با رویکرد تعارض میان معرفت دینی و علم تجربی در دو سطح آغاز می گردد که آنها را «تعارض در سطح متافیزیک» و «تعارض در سطح قلمرو» نامیدیم. دیدگاه تلاقی و تأیید با نقد فلسفی متافیزیک علم و تعدیل آن، به تعارض در سطح متافیزیک واکنش نشان می دهد. رویکردهای تمایز و مکملیت با تأکید بر محدویت ذاتی علم تجربی و کرانمند بودن معرفت علمی، به تعارض در سطح قلمرو واکنش نشان می دهند. رویکرد تمایز در نهایت بدانجا می رسد که علم و دین دو اقلیم کاملاً متمایز هستند، آن چنان که معرفت علمی به طبیعت و معرفت دینی به خداوند تعلق می گیرد. اما رویکرد مکملیت هر چند علم و دین را متمایز می داند، معتقد است که آن دو دارای مرزهای مشترکی نیز هستند که غالب تعارض ها در همین مرزهای مشترک رخ می دهد. علم به دلیل محدودیت های ذاتی خود، قادر به پاسخگویی به این پرسش های مرزی نیست؛ در حالی که دین می تواند از از این پرسش های مرزی، تبیین های خداباورانه ارائه دهد.
مدلی که در این مقاله درباره گونه های مواجهه معرفت دینی با علم تجربی ارائه نمودیم دارای ویژگی های زیر است:
1- از ویژگی های مدل فوق آن است که به متافیزیک علم توجه دارد و آن را در خصوص نحوه تعامل معرفت دینی و علم تجربی دخالت می دهد. مدل باربور هرچند منکر نقش آفرینی متافیزیک علم در نحوه تعامل آن با دین نیست، اما این نقش را دقیقاً نشان نمی دهد و نحوه مواجهه معرفت دینی با علم تجربی را فارغ از اینکه این مواجهه در چه سطحی رخ داده (متافیزیک، قلمرو، ...) یک کاسه دسته بندی می کند. ویژگی مدل ارائه شده در این مقاله این است که نقش آفرینی متافیزیک علم را به نحو مستقل در نظر می گیرد.
2- ویژگی دیگر مدل فوق این است که در آن، دیدگاه تلاقی و تأیید و دیدگاه مکمّلییت قابل جمعند، چرا که اولی درصدد رفع تعارض در سطح متافیزیک، و دومی درصدد رفع تعارض در سطح قلمرو است. بر این اساس می توان از یک سو به تلاقی و تأیید معرفت دینی و علم تجربی معتقد بود و از سوی دیگر آنها را در پرداختن به پرسش های مرزی، مکمّل هم دانست.
علاوه بر این، در مدل فوق این امکان وجود دارد که کسی تعارض بین معرفت دینی و علم تجربی را در یک سطح بپذیرد یا غیر قابل رفع بداند و تعارض آنها را در سطح دیگر منکر شود یا درصدد رفع آن بر آید.

پی‌نوشت‌ها:

1- Ian Barbour
2- conflict
3- independent
4- dialogue
5- integration
6- Natural theology
7- God of the gaps
8- هر چند احصاء و معرفی مبادی متافیزیکی علم تجربی مقاله جداگانه ای می طلبد، اما با توجه به اینکه هدف ما در این مقاله صرفاً مدل سازی گونه های رویارویی معرفت دینی با علم تجربی است، از اینرو مبادی متافیزیکی که برای علم معرفی می کنیم صرفاً برای روشنتر شدن مدل مذکور است.
9- scientism
10- naturalism
Ontological reductionism -11
12- Francis Crick
13- Epistemological reductionism
14- Karl Barth
15- William Lane Craig
16- Cosmological fine-Tuning Argument
17- Big-Bang
18- Intelligent Fine-Tuner

منابع مقاله :
1- پترسون، مایکل و دیگران (1387)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو.
2- طنطاوی، جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الفکر، بی تا.
3- فطورچی، پیروز(1380)، "تأمّلی درباره رویکردهای جدید در الهیات طبیعی با نگاه به حکمت اسلامی"، نامه علم و دین، ش11-12، بهار و تابستان80، صص1-55.
4- هات، جان اف ( 1382)، علم و دین: از تعارض تا گفتگو، ترجمه بتول نجفی، تهران، طه.
5-Bobert J. Russell & William Stoeger & George Coyne (1988), Physics, Philosophy and Theology, Vatican City state: Vatican Observatory.
6-Craig, William Lane (2008), Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics, Wheaton: Crossway Book.
7-Ellis, George (1993), Before the Beginning: Cosmology Explained, London: Boyars Bowerdean.
8-Francis Crick (1994), The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, New York: Charles Scribner's Sons.
9-Gould, Stephen Jay (1999), Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life, New York: Ballantine.
10-Henry Margeneau and Roy A. Varghese, eds. (1992), Cosmos, Bios, Theos, La Salle, Illionois: Open Court.
11-Ian Barbour (1990), Religion in an Age of Science, Harper San Francisco.
12-Ian Barbour (1998), Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, London: SCM press.
13-Swinburne, Richard (1995), "The Origin of Consciousness", in Cosmic Beginnings and Human Ends: Where Religion and Science Meat, edited by C.N. Matthews and R.A Varghese, Chicago: Open Court.
14-Trigg, Roger (1998), Rationality and Religion: Does Faith Need Reason?, Oxford: Blackwell.
15-Whitehead, A. North (1925), Science in the Modern World, New York: The Free Press.
16-Worall, John (2004), "Science Discredits Religion: Contemporary Debates" in Philosophy of Religion, M.L Peterson & R.J Van Arragon(eds.), Oxford: Blackwell.