تمرکز جمعیتی یهودیان در شهرهای ایران

از عصر سلجوقی تا حمله ی مغول

چکیده

با وجود اطلاعات شایان توجهِ جمعیت نگاشتی یهودیان قلمرو عربی از صدر اسلام، اطلاعات زیادی درباره ی پراکندگی جمعیتی یهودیان در ایران بعد از اسلام تا دوره ی سلجوقی وجود ندارد. اما، وجود اطلاعات بیشتر پیرامون این دوره تا حمله ی مغول، امکان بررسی درباره ی تمرکز جمعیتی و سکونتگاه های یهودیان ایران را در این مقطع فراهم می کند و بیانگر آن است که یهودیان ایران با وجود شمار کم، در مقایسه با اقلیت های دینی دیگر، پراکندگی سکونتگاهی بیشتری داشته اند و به واسطه ی اشتغال بسیاری از آنان به تجارت، دست کم فعالیت در بازارها، عمدتاً در شهرهایی متمرکز شده اند که واحدهای اصلی بازرگانی و داد و ستد اقتصادی در ایران آن عصر بوده اند؛ و همین امر را باید یکی از عوامل فراهم سازی زمینه های کسب امتیازات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی یهودیان در ایران عصر ایلخانی دانست.

مقدمه

درباره ی تاریخ اقلیت های دینی در ایران، از جهات گوناگون می توان به پژوهش پرداخت. در این میان، تاریخ یهودیان به دلیل حضور دیرینه ی آنان در این کشور، فراز و نشیب ها و پیچیدگی های بسیاری را به خود دیده است.
در بررسی تاریخ یهودیان، پیش از هر سخنی لازم است تعریف روشنی از «یهودیّت» ارائه شود. باید به درستی مشخص کرد که آیا منظور از «یهودیّت» پدیده ای دینی است و بررسی تاریخ یهودیان در ایران به معنای بررسی تاریخ گروهی از دین داران- پیروان آیین موسی (علیه السلام)- و تأثیرپذیری یا تأثیرگذاری متقابل فرهنگ ایرانی و یهودی است، یا چشم انداز دیگری مورد توجه است؟
با دقت و تأمل در تاریخ پر حادثه ی این اقلیت دینی، چنین فهمیده می شود که یهودیان بیش از آن که، به عنوان پیروان دین موسوی، از لحاظ اعتقادات دینی و آیین های مذهبی با پیروان دیگر ادیان و مذاهب تفاوت داشته باشند؛ به لحاظ ساختار و بافت مستقل و مستحکم درونی - که آنها را به صورت جامعه ای مستقل و متمایز از دیگران جلوه داده است- بازشناخته می شوند. در واقع اقلیت یهودی هیچ گاه قابل قیاس با اقلیت های دیگر مانند اقلیت زردشتی یا مسیحی نبوده است.
به عبارت دیگر، آنچه یهودی را از غیر یهودی متمایز می کند تنها مسئله دین نیست(2)، پیوندها و علقه های مستحکم درونی میان قوم یهود و تلاش آنها به منظور حفظ استقلال و جدایی آشکار از اقوام دیگر، حصاری بلند میان آنها و جامعه ی اطراف شان کشیده است و حفظ این فاصله حائز اهمیت است، چرا که از بین رفتن این فاصله به معنای اضمحلال، استحاله و نابودی هویت جمعی است؛ هر چند این ویژگی در درجه ی نخست از احساسی دینی مبتنی بر عقیده ی «یهود، قوم برگزیده ی خدا» نشئت گرفته است و ذهن یک یهودی همواره با گذشته ی تاریخی هم کیشان خود پیوند خورده است. کیش یهود چنان که در طول تاریخ به اثبات رسیده، کیشی است که پیروان خود را به انزوا می کشاند. با اینکه این انزوا مبتنی بر تفکرات دینی است اما بازتاب و انعکاس بیرونی این تفکر در طول تاریخ، بیانگر خصلت های منحصر به فردی است که توجه به آنها در تحلیل و بررسی تاریخ یهودیان در سرزمین های گوناگون تا حد زیادی راهگشا است. از مهم ترین این خصلت ها سیّال بودن و جریان مستمر مهاجرت در میان این قوم است. یهودیان قومی کوچ رو هستند، اما نه به تعبیر خودشان سرگردان و نه مانند عشایر و ایلات کوچ رو منتظر فصل گرما و سرما، بلکه مراکز قدرت سیاسی و تجاری همواره مورد توجه یهودیان و محل تمرکز و استقرار آنها بوده است. چنان که در بخش های مختلف نوشتار حاضر بیان می شود، در ایران، شهرها و مراکز مهم تجاری بیشترین جمعیت یهودی را داشته اند و در دوره های انتقال قدرت و تغییر مراکز سیاسی و یا تغییر مسیر راه های بازرگانی و شکل گیری مراکز جدید اقتصادی، یهودیان به سرعت در مراکز جدید مستقر شده اند. یهودیان اغلب در هر گوشه ای از جهان که اقتصاد آن را شکوفا یافتند، خیمه برافراشتند و این نداشتن تقید به سرزمین معین به آنان تحرکی منحصر به فرد داده که موجب شده تا با وجود زیستن در محیط های فرهنگی و دینی متفاوت، در طول قرون و اعصار متمادی، در جوامع میزبان مستحیل نشوند و همواره بر مبنای اولویت های هویتی قومی خود، در جست و جوی محیط های مساعد برآیند.
بررسی تاریخ پراکندگی یهود (Diaspora)، نشان می دهد که یهودیان با این که هیچ گاه در قیاس با پیروان دیگر ادیان، جمعیت انبوهی نداشته اند، لیکن شاید به اندازه هر یک از آنان پراکندگی جغرافیایی داشته اند و به همین ترتیب در ایران نیز که از دیرباز محل سکونت گروه هایی از یهودیان بوده، از سواحل دجله و فرات تا آن سوی سیحون و جیحون، در بیشتر شهرهای بزرگ و کوچک، پراکنده بوده اند. این پراکندگی به ویژه با یکی از مهم ترین پایه های نظام زندگی یهودیان- اقتصاد و تجارت- بی ارتباط نبوده است و همواره، شهرهای مهم، در مسیر راه های بازرگانی در ایران، پرشمارترین تجمعات یهودی را شاهد بوده اند؛ هر چند سکونتگاه های اقلیت یهودی تنها به این نواحی محدود نشده است.
میل یهودیان به اختلاط و امتزاج نداشتن با جوامع غیر یهودی (با اعتقاد به این که یهود ملت برگزیده خداست) و لزوم اجرای احکام دینی که با زندگی روزانه ارتباط نزدیک داشت (برای نمونه، تهیه ی گوشت کاشر از قصاب یهودی که احکام مربوط به ذبح شرعی را درباره ی آن رعایت کرده باشد) و دسترسی به حمام مخصوص، کنیسه و دیگر لوازم آسایش که دسترسی به آن طبعاً در کنار هم کیشان آسان تر بود و نیز محدودیت هایی که از سوی اکثریت مسلمان جامعه ی ایران پس از اسلام (و نه لزوماً حکّام مسلمان) و به طور کلی اقوام و ادیان غیر یهودی متوجه اقلیت یهودی بوده، در دوره های متأخر سبب تشکیل یهودی نشین ها به صورت محله هایی متمایز و جدا از بافت یکپارچه ی شهری در برخی شهرهای ایران شده است. البته این مسئله عمومیت نداشته است و در بسیاری از شهرها، مسلمانان و یهودیان در کنار یکدیگر زندگی کرده اند.
می توان قرن های سوم و چهارم را دوره ی اوج تمکن مالی و شکوفایی اقتصادی یهودیان ایران دانست. از مراکز مهم تجاری یهودیان در این زمان، اهواز، تستر (شوشتر) و یهودیه (اصفهان) بوده است. (مسکویه، 1366: ج 257/1، 349-350؛ ابن فقیه، 1967: 254- 267؛ اصطخری، 1967: 182، 199) ابن خردادبه (1889: 153-154)، درباره ی تجار یهود معروف به راذانیه، محلی نزدیک اهواز، کالاها و مسیرهای تجاری ایشان روایت کرده:
اینان یهودیانی هستند که به زبانهای عربی، فارسی، رومی، فرنگی، اندلسی و صقلبی خوب صحبت می کنند و از مشرق به مغرب و از مغرب به مشرق صحراها و دریاها را در می نوردند و از مغرب بردگان و کنیزان و غلام بچگان و پارچه های ابریشمی و پوست خز و چرم و پوست سمور و شمشیرها می آورند و از فرنگستان در دریای غربی سوار کشتی می شوند وبه فَرَما پیاده می شوند و کالاهای بازرگانی خود را به دریای قلزم [بحر احمر] می برند... پس از آن به سوی دریای شرقی سوار کشتی شده، از قلزم به جار و جده و از آنجا به سند و هندوچین می روند. از چین مشک و عود و کافور و دارچین و... می آورند، آنچه را از آن نواحی آورده اند به دریای قلزم وارد کرده، پس از آن به فرما می رسانند. سپس به سوی دریای غربی سوار کشتی می شوند. گاهی امتعه ی خود را به قسطنطنیه می برند و آنها را به رومیان می فروشند و گاه به سرزمین فرنگ در دریای غربی می برند و در آنجا می فروشند. پس از آن به انطاکیه مراجعت می کنند و از راه زمین پس از طی سه مرحله به جابیه می رسند. پس از آن در فرات سوار کشتی می شوند و به بغداد می آیند. از بغداد با کشتی از راه دجله به اُبُلّه می رسند و از اُبُلّه به سوی عمان و سند و هندوچین حرکت می کنند... .
تصویری که ابن خردادبه از فعالیت تجاری یهودیان به دست می دهد، به خوبی و دقت تمام گستردگی حوزه ی تجارت، قدرت و نفوذ آنان در برقراری چنین روابطی را نشان می دهد.(2)
درباره ی وضع سیاسی و اجتماعی یهودیان ایران در دوران حکومت سلسله های مستقلی که به موازات حکومت عباسی در ایران روی کار آمدند (تا پیش از دوره ی سلجوقیان) اطلاعاتی پراکنده در منابع دیده می شود که برای ساخت دورنمایی تاریخی کافی نیست؛ برای نمونه، در چهار مقاله ی نظامی عروضی (1327ق: 53)، به استخدام فردی یهودی به نام اسحق به عنوان عامل معادن دستگاه دولتی غزنویان اشاره شده است؛ یا مسائل مناقشه انگیزی چون ادعای ابن طقطقی (1360: 378)، درباره ی این که شاهان شیعی آل بویه از احفاد شخصی به نام یهود ابن یعقوب بوده اند.
اما از دوره ی سلجوقیان مطالب بیشتری در دست است. از نخستین پرسش هایی که برای پژوهشگر حوزه ی دوره سلجوقیان پیش می آید این است که چرا سلجوق بن دقاق نام پسران خود را از میان نام های رایج در میان یهودیان انتخاب کرده است: ابراهیم، موسی، میکائیل، اسرائیل، یونس و داوود. این شیوه نامگذاری عده ای را بر این گمان برده که این مردم ممکن است از احفادِ اسباطِ گمشده ی اسرائیل بوده باشند. اشارات بنیامین بن یونا، سیّاح یهودی در سفرنامه اش (نتصر، 1996: ج4/3)، در باب دوستی میان یهودیان و تُرکان غز می تواند دلیلی در تقویت این گمان فرض شود یا دست کم از تأثیرپذیری ترکان از یهودیان خبر دهد. اما در هر حال این مطلب هنوز در دایره ی گمان باقی مانده و اسناد معتبری در رد یا قبول آن به دست نیامده است.
از منابع مهم درباره ی پراکندگی جمعیتی یهودیان ایران در دوره ی سلجوقی، سفرنامه ی بنیامین بن یونا اهل تودلا (تطیله) است که ظاهراً سفر خود را در 1159م/ 554 ق یا 1167م/ 562ق آغاز کرده و در 1172-1173م/ 567-568 ق به اسپانیا بازگشته است. بنیامین درباره ی یهودیان بغداد، از فعالیت رأس الجالوت و رهبری یهودیان ایران، مدارس تعلیمات دینی موسوم به «یشیوه»/ «یشیوا» ها (Yeshivah / Yeshivot) به تفصیل سخن گفته است. سفر بنیامین مصادف با خلافت مستنجد (حکـ- 555-566ق) و مستضیء (حکـ 566-575ق) بوده که در مجموع رفتار مسالمت آمیزی با یهودیان داشته اند. بنیامین دراین باره نوشته است: «خلیفه ی بغداد یهودیان را زیاد دوست دارد و عده ی زیادی از کارکنان دربار وی یهودی اند ... او تورات را به زبان عبری می خواند.» (بنیامین تودولایی، 1380: 96-97) نتصر که بخش مربوط به ایران سفرنامه ی بنیامین را در مقاله ای (نتصر، 1996 : ج22/3 -11) ترجمه کرده؛ معتقد است که بنیامین از طریق بصره و شوش سفری تجاری به شهرهای خلیج فارس داشته و از آنجا به اصفهان رفته و به احتمال زیاد بیشتر اطلاعات خود را درباره ی دیگر شهرهای ایران از طریق گفتگو با یهودیان اصفهان به دست آورده و خود شخصاً به آن شهرها سفر نکرده است. به هر روی بنیامین از اجتماعات یهودی در بسیاری از نواحی ایران، از جمله بغداد، ساحل رود سمره [حد فاصل بصره و ایران]، شوش، رودبار، نهاوند، سرزمین ملحدها [قلاع اسماعیلیه]، عمادیه، همدان، طبرستان، اصفهان، شیراز، خیوه، سمرقند، نیشابور و جزیره کیش نام برده است. از این میان سمرقند با 50000 یهودی، همدان با 50000، رودبار با 20000 و اصفهان با 15000 تن، پر جمعیت ترین محله های یهودی نشین را داشته اند. (بنیامین تودولایی، 1380: 96-135) یهودیه ی اصفهان در این دوره از اهمیت بسیار برخوردار بوده، چنان که رأس الجالوت بغداد، ریاست کل جوامع یهودی در ایران را به رئیس جامعه یهودیه - سَرشالوم- تفویض کرده بوده است. (بنیامین تودولایی، 1380: 126) بنامین از تجمع دانشمندان و علمای یهودی در بیشتر شهرها و نیز مدارس یهودیان سخن گفته است. او نخستین کسی است که از چگونگی وضع آرامگاه دانیال در شوش، مقبره ی عزرا در شمال بصره و وجود مقابر استر و مردخای در همدان و روابط یهودیان با اسماعیلیان و ترکان غز، اطلاعات مفیدی باقی گذاشته است. (بنیامین تودولایی، 1380: 126-121، 118) بنابر آماری که بنیامین از یهودیان ایران به دست داده، شمار آنان در این دوره جمعاً به 173500 تن می رسیده است.
روی هم رفته در دوره ی سلجوقیان نیز مانند دوره های پیشین، یهودیان از وضع اقتصادی و اجتماعی مطلوبی برخوردار بوده اند. تجار یهودی از ثروتمندترین افراد جامعه محسوب می شدند؛ چنان که گاه برخی از رجال ثروتمند یهودی یاریگر حکومت در اداره ی امور مالی بودند. از جمله این افراد می توان از ابن علان یهودی، ضامن بصره نام برد. (ابن اثیر، 1415ق: ج 14/10، 79) اما گه گاه احساسات مردم علیه آنها برانگیخته می شد. ابن کثیر (1411 ق: ج54/12) گزارش کرده که در 437ق/1045م گروهی از مسلمانان کنیسه ی قدیمی یهودیان بغداد را به آتش کشیدند. نیز ابن اثیر (1415ق: ج 123/10-124) از واقعه ای که برای ابو سعد بن سَمحای یهودی رخ داده گزارش کرده است: او که در سال 484ق/ 1091م در بغداد زندگی می کرد و از کارکنان دستگاه ملکشاه سلجوقی بود، روزی از خرده فروشی در خیابان به سختی کتک خورد. او به همراه گوهر آیین، شحنه ی بغداد، برای شکایت از ابوشجاع وزیر خلیفه - که در خصوص ذمیان، او را مسئول نظم عمومی و حفظ امنیت آنها می دانستند- به اردوی ملکشاه رفت. در همین زمان خلیفه مقتدی (حک 467-487ق)، طی فرمانی بستن غیار را بر ذمیان الزامی کرد. در نتیجه ی تحت تسلط شاه سلجوقی مهاجرت کردند. پس از این واقعه، ملکشاه بر اساس شکایت گوهر آیین و ابوسعد، از خلیفه خواست تا ابو شجاع را از وزارت برکنار کند و چنان شد که سلطان سلجوقی خواسته بود. (ابن اثیر، 1415ق: ج123/10-124) خواجه نظام الملک در سیاست نامه (1340: 202-203) از اینکه یهودیان، مسیحیان، گبران و قرمطیان در دستگاه دولت و دیوان راه یافته اند، شکوه می کند و سخت گیری آلب ارسلان را در دور کردن این گونه افراد از کارهای دولتی می ستاید. در سال 515 ق/ 1121م نیز محمود بن محمد فرمانی صادر و بستنِ غیار بر جامه را برای اهل ذمّه ی بغداد الزامی کرد.
از این دست فرمان های جدید که گه گاه درباره الزام بستن غیار صادر می شد؛ بر می آید که اجرای این فرمان ها دائمی نبوده و پس از مدت کوتاهی از سوی ذمیّان نقض شده و حکومت نیز پافشاری زیادی برای ادامه ی اجرای فرمان از خود نشان نمی داد. به طور کلی، با توجه به این نمونه ها و نیز سیاست تسامح و مدارای حکام مسلمان برابر اهل ذمّه، درباره بستن غیار شاید بتوان گفت که الزام یهودیان به پوشیدن لباس های متمایز از مسلمانان از سوی سلاطین و خلفای مسلمان در بسیاری از موارد نوعی نمایش ظاهری پای بندی آنها به سنت اسلامی و پیروی از سنت خلفای راشدین (به ویژه عمر) و در پاسخ به حساسیت ها و احساسات عوام مسلمانان برابر اهل کتاب بوده و از پایه های عمیق فکری و سیاسی در میان حکام مسلمان برخوردار نبوده است.
درباره ی پراکندگی جمعیتی یهودیان ایران در دوره ی خوارزمشاهیان، تنها سند قابل توجه، سیاحت نامه ی ربّی موسی پِتَحیا (Rabbi Petahyah of Regensburg) است که در سال 568ق 1172م، در عهد سلطنت تکش خوارزمشاه (حک 568-596 ق/ 1172-1199م)، به ایران سفر کرد. او در فصل پنجم سیاست نامه اش جمعیت یهودیان ایران و بین النهرین را بیش از 600000 تن ذکر کرده است. به نوشته ی او در آن زمان از یهودیان مالیاتی گرفته نمی شد و آنها سالی یک سکه ی طلا به نماینده ی دانشکده ی روحانی (مرکز تعلیمات دینی یهود) می پرداختند. (لوی، 1333- 1339: ج 38/3-37).
برخی اطلاعات پتحیا با آنچه بنیامین اندکی پیش تر گزارش کرده تفاوت آشکار دارد. برای نمونه، پتحیا یهودیان شوش را بسیار اندک (دو تن) و یهودیان موصل را بیش از 6000 تن ذکر کرده، (لوی، 1333-1339: ج37/3-38) در حالی که به گزارش بنیامین، شوش از مراکز ثروتمند و پر جمعیت یهودی بود. او اطلاعی درباره ی یهودیان موصل به دست نداده است. با توجه به سنت مهاجرت در میان یهودیان، به نظر می رسد کاهش یکباره جمعیت در شوش، نتیجه ی نقل مکان و سکونت در مراکز جدید تجاری آن روزگار بوده است.

پراکندگی جمعیتی یهودیان در ایران

در ادوار مختلف- که در ابتدای مبحث ذکرش گذشت- یهودیان علاوه بر مرزهای غربی ایران- شهرها و نواحی بین النهرین (بابل، بغداد، ...)- در چند مرکز مهم دیگر نیز سکونت داشته اند که در ذیل به مهم ترین این مراکز به اختصار اشاره می شود:

اصفهان

درباره ی تاریخ ورود یهودیان به اصفهان، تاریخ نگاران و جغرافی نویسان آرای بسیار متفاوتی ارائه کرده اند. بسیاری از جغرافی نویسان مسلمان، از جمله ابن حوقل (1889: 366-367)، ابن فقیه (1967: 261-262)، مقدسی (1967: 388، 389)، قزوینی ( 1848: 197) و یاقوت حموی (1965: ج453/5-454؛1846: 443) بر این رأی متفق اند که یهودیان در زمان بختنصر (586 ق.م)، از سرزمین شام اخراج و به طرف سرزمینهای جنوبی رانده شدند. آن ها که مقداری از آب و خاک سرزمین شان را همراه داشتند، به هر جا که می رسیدند آب و خاک آنجا را با آب و خاک سرزمین خود مقایسه می کردند تا شبیه ترین مکان به وطن خود را برای سکونت انتخاب کنند. تا اینکه به سرزمینی به نام «أشکهان و یا «بنیحنا / بنجار» در نزدیکی شهر جی رسیدند و آب و خاک آن را بسیار شبیه سرزمین خود یافتند و در این محل که در آن زمان بایر و ویران بود، ساکن شدند، در آبادی آن کوشیدند و به کشاورزی و کاشتِ درختان پرداختند. این مکان از آن پس به «یهودیه» اشتهار یافت. طبق روایت این دسته از منابع که بسیاری از بخش های آن به افسانه شبیه است، یهودیان بر این امر تأکید می کنند که آنها بانی و سازنده ی اولیه ی اصفهان بوده اند. (Isfahan, in judaica, 1978:9/78-79)
دسته ای دیگر از منابع، به ویژه منابع زرتشتی (3) اسکان یهودیان اصفهان در جی را به شوشندخت، دختر رش گلوتاک (Res-galutak) همسر یهودی یزدگرد اول و مادر بهرام گور، در نیمه ی اول قرن پنجم میلادی نسبت می دهند.
به گفته حافظ ابونعیم اصفهانی (4)، پیش از اسلام یهودیه را «کوی جهودان» می نامیده اند. بر اساس اطلاعات همین منبع، یهودیه از غرب به قریه ی سنبلان (سنبلستان فعلی) و خُرجان، از جنوب به خُشِینان (خشینان یا احمد آباد فعلی) و جَروا آن، از شرق به قریه ی یوان و از شمال به کَما آن و أشکهان محدود می شد. یهودیه نُه محله داشت که بزرگ ترین آنها می توان به محله ی «باذانه»، «کوراء» و «ملنجه» اشاره کرد. (ابونعیم، 1934: ج16/1).
در جریان فتوحات اسلامی، عمر عبدالله بن بُدیل بن ورقاء خزاعی را در سال 23ق/643م به اصفهان فرستاد. عبدالله جی را به صلح فتح کرد بدان شرط که اهل آن خراج و جزیه بپردازند. سپس احنف بن قیس را که در سپاه او بود، به یهودیه فرستاد و او با ساکنان یهودیه نیز به همان شرایط صلح کرد. (بلاذری، 1319ق: 71، 73)
تا چندی پس از دهه های پایانی قرن چهارم، دو شهر جی (شهرستان) در خاور به «یهودیه» در باختر را روی هم «إصبهان» می خواندند. (یعقوبی، 1367: 43-44؛ ابن رسته، 1967: 274؛ ابن حوقل، 1889: 362؛ اصطخری، 1967: 198).
به گزارش ابونعیم اصفهانی (1934: ج 16/1) در سال 150ق 767م ایوب بن زیاد، عامل خراج و فرمانده سپاه منصور عباسی، در یهودیه بازاری بنا کرد و در عمران و آبادانی آن کوشید و در نتیجه ی مساعی او اوضاع اقتصادی یهودیه رونق یافت. از سده ی چهارم، یهودیه با رشدی سریع تر، بر جی برتری یافت و از نظر کشاورزی و تجارت به شهری بزرگ، آبادان و پر رونق تبدیل شد؛ به طوری که با همدان آن روز برابری می کرد. (اصطخری، 1967: 198-199؛ ابن حوقل، 1889: 363؛ مقدسی، 1967: 388-389) به روایت یاقوت ( 1965: ج453/5-454؛1846: 118) شهرستان (جی) به تدریج ویران شد و بخش اندکی از آن بر جای ماند و در مقابل، کوی یهودیه آبادان شد و مسلمانان با آنها در آن جایگاه درآمیختند، آن را گسترش دادند و اسم یهودیه بر آن باقی ماند. اما، به تدریج کثرت کاربرد واژه ی «اصبهان» و سپس «اصفهان» نام یهودیه را تحت الشعاع قرار داد. آثار متعددی از معماری و تمدن اسلامی در یهودیه، از جمله مسجد باذانه (بنا در 150ق)، مسجد جامع قدیم یهودیه (بنا در 156ق)، مناره های دارالضیافه و مناره ی ساربان و چهل دختران، بقعه باباقاسم و بقعه ی صاحب بن عباد (ابونعیم، 1934: ج17/1؛ رفیعی مهرآبادی، 1352: 49، 206؛ 41: 1994، Blunt)، نشان دهنده ی ارتباط گسترده ی فرهنگی و اجتماعیِ یهودیان و مسلمانان در این شهر است.
از میان یهودیان اصفهان بزرگانی در علوم مختلف، به ویژه طب و نجوم برخاسته اند. مافروخی در کتاب محاسن اصفهان (1328: 126)، از سه تن طبیب و منجم یهودی با نام های یوسف، یعقوب و سهل نام برده است.

خوزستان

شوش، شوشتر و اهواز از مراکز مهم یهودی نشین در خوزستان بوده است. در کتاب پهلوی شهرستان های ایران، بنای شهر شوش و شوشتر به شوشین دخت (شوشن دخت)، دختر رش گلوتاک، رئیس یهودیان و همسر یزدگرد اول و مادر بهرام گور، نسبت داده شده است. (هدایت، بی تا: 428) شوش قرن ها پیش از میلاد مسیح پایه گذاری شده و با همین نام وجود داشت. این شهر، پیش از سلسله ی هخامنشیان، پایتخت عیلام بوده و قدمت شوشتر نیز به دوره ی عیلامیان می رسد. (نگهبان، 1375: 272) بنابراین انتساب این نام ها به شوشتن دخت افسانه ای یهودی و بی پایه است.
مقابر متعددی در خوزستان به نام پیغمبران و بزرگان بنی اسرائیل مشهور است. از این میان، بارگاه دانیال پیامبر، در شوش، از اهمیت و شهرت بیشتری برخوردار است. ظاهراً پس از کشته شدن بَلشصَّر کلدانی، پسر نبونه ئید، و پیروزی کوروش در جنگ بابل، دانیال و یهودیان اسیر در بابل آزاد شدند و دانیال به رهبری جماعتی از یهودیان به شوش آمد تا از آنجا به اورشلیم باز گردد، اما در همین شهر زندگی را بدرود گفت.(5) به نوشته ی مسعودی، گویا بر پایه ی روایات کهن دو دانیال وجود داشته: یکی دانیال بزرگ که در روزگار میان ابراهیم و نوح می زیست و دیگری دانیال کوچک که در بابل بوده و در پایان فرمانروایی بابلیان و اوایل حکومت کوروش هخامنشی می زیست. مسعودی روایت کرده: «گویند مادر کوروش از بنی اسرائیل بود و دانیال کوچک داییِ او بود.» (1356: ج225/1-226)
علاوه بر بقعه ی دانیال در شوش، اشتهار مکانهای دیگری در خوزستان به نام انبیاء بنی اسرائیل نشان دهنده حضور پر شمار توده یهودی و در نتیجه رواج اینگونه معتقدات در این مناطق است. از آن جمله مقام شعیب در کنار رود دزفول، بقعه ی باحزقیل در دزفول و مقام اسحق، شمعون، یعقوب، لاوی، جرجیس و روبیل در محل سرخکان است. (جزایری، 1328: 36؛ بناهای آرامگاهی، 1376: 417)
مقدسی تعداد مسیحیان را در خوزستان اندک و جمعیت یهود و مجوس را پر شمار ذکر کرده است .(1967: 414)

همدان

بنیامین بن یونا، سیاح یهودی، نخستین کسی است که جمعیت یهودیان همدان را، در قرن ششم، 50000 تن گزارش کرده که ظاهراً با توجه به جمعیت یهودی بغداد (40000 تن)، در این رقم مبالغه کرده است. (بنیامین تودولایی، 1380: 126) نیز همو از وجود مقابر استر و مردخای در این شهر خبر داده است. یهودیان معتقدند که استر، دختری یهودی و همسر خشایارشاه هخامنشی، و عموی او مردخای از نوادگان یعقوب پیامبر، وزیر اردشیر بودند و یهودیان به وساطت این دو از حکم قتل عامی که اردشیر، به واسطه ی بدگویی های یکی از درباریان به نام «هامان»، صادر کرد، نجات یافتند. با این وجود، نظرها درباره ی صحّت و سقم اِنتساب این مقابر به استر و مردخای یهودی بسیار متفاوت و پراکنده است. برخی با توجه به سبک معماری مقابر، آنها را متعلق به پدر و مادر مانی می دانند. (بهروز، بی تا: 182) در حالی که هرتسفلد (بی تا : 174-177) بر اساس مطالبی، در کتاب پهلوی شهرهای ایران، مقبره ی یهودیان بسیاری در همدان زندگی می کرده اند و پس از مدت ها بر اساس داستان استر در کتاب مقدس، مقبره ی مذکور را به او منتسب کردند.
برخی دیگر نیز با توجه به سبک معماری و گنبد آجری ساده ی بنا و گروهی بر اساس کتیبه های درون بنا، این مقابر را مربوط به دوره ی اسلامی و قرن هفتم به بعد دانسته اند. (خزائل کردستانی، 1376: 19-20)، قراگوزلو، 1369: 103) اما، صرف نظر از صحت و سُقم این نظرات، وجود این مقابر از قرن ششم هجری (با توجه به گزارش بنیامین)، توجه و اقبال یهودیان به آنها و سکونت بسیاری از یهودیان همدان در اطراف این مقابر حائز اهمیت است. (6) یهودیان همدان برخی مقابر دیگر را نیز به پیغمبران بنی اسرائیل نسبت می دهند. به عنوان نمونه، یهودیان بقعه ی امامزاده یحیی، متعلق به عزالدین امیر سید یحیی علوی حسنی، را در همدان به اسم بقعه ی نحمیای نبی زیارت می کنند و همچنین معتقدند حبقوق نبی در تویسرکان مدفون است. با این که این دعاوی سند تاریخی ندارند، لیکن بیانگر پیوند دیرینه ی این قوم با جایگاه قدیمی این قبور است. (اذکایی، 1367: ج270/1-272؛ صابری همدانی، 1375: ج 213/1؛ بناهای آرامگاهی، 1376: 443-442).

فارس

اصطخری ( 1967: 139) یهودیان فارس را از نظر شمار جمعیت، پس از مجوس و نصاری در رتبه ی سوم ذکر کرده است، اما به گزارش مقدسی (1967 :439)، یهودیان پس از مجوسان پر جمعیت ترین جامعه را تشکیل می دادند.
بنابر روایت فارسنامه ناصری (فسایی، 1367: ج 908/2، 1134)، محله یازدهم شیراز یهودی نشین و از دیگر محلات شهر متمایز بود. این محله که از پر جمعیت ترین محله های شیراز بود، بین محله های میدان شاه، بازار مرغ و درب مسجد قرار داشت. هنوز هم در این محله چند کنیسه ی قدیمی وجود دارد. (افسر، 1374: 211)
ابرقوی فارس تنها شهری است که هیچ گاه یهودیان در آن سکونت اختیار نکردند. حمدالله مستوفی در این باره نوشته است: «گویند در ابرقوه جهودی چهل روز اگر بماند، نماند و بدین سبب جهودی در آنجا نیست.»(1362: 122)
در نزدیکی شهر کازرون قلعه ای وجود دارد که به گزارش وارینگ، در سفرنامه اش، مردم معتقد بودند که در گذشته، یهودیان در آنجا می زیستند. (1362: 22)

خراسان

به نوشته مقدسی یهودیان، به نسبت پیروان ادیان، در خراسان فراوان بودند. (1967: 323) شهر میمنه، از شهرهای خراسان بزرگ- که در نیمه ی راه تجاری هرات به بلخ واقع بود- در قرون میانه ی اسلامی «یهودان / جهودان» و به عربی «الیهودیه» خوانده می شد. (یعقوبی، 1408: 287، حدود العالم، 1342: ج390/1؛ اصطخری، 1967: 270) یهودیه، پس از فتح اعراب، تا سال 116ق بخش اداری مستقلی بود و امیر محلی (دهقان) داشت. (طبری، 1897: ج1569/9؛ بلاذری، 1319: 426) در زمان یعقوبی (1408: 287)، این شهر مقرّ والی عربِ شهر پاریاب بود و پس از آن همان گونه که بسیاری از جغرافی نویسان یاد کرده اند از شهرهای بزرگ و مهم ناحیه ی گوزگان (جوزجان) محسوب شده و محل اقامت امیر عرب این ناحیه نیز بود. (اصطخری، 1967: 270؛ ابن حوقل، 1367: 442؛ حدود العالم، 1342: 390 ؛ 1807:16،Marquant). مقدسی آن را کرسی قصبه ی جوزجانان دانسته است. (1967: 298) در میان منابعِ پس از یورش مغولان، یاقوت، در معجم البلدان (1965: ج168/2) میمنه را «جهودان الکبری» (یهودان بزرگ) نامیده و نوشته است که نخستین محلی که یهودیان پس از رانده شدن از بیت المقدس، در زمان بخت نصر، در آن ساکن شدند این شهر بود. بعدها چون مسلمانان واژه «یهودان» را نیک ندانستند، اسم شهر را به «میمنه» تغییر دادند تا با میمنت و مبارکی همراه باشد. به هر روی، یهودیان این شهر را از ساکنان قدیم آن به حساب آورده اند؛ تا آنجا که پذیرش این نکته در تحقیقات جغرافیایی و تاریخی به عنوان یک پیش فرض مسلم شناخته شده و اساس برخی نظریه ها قرار گرفته است؛ از جمله بارتولد ( 1350: 98-99) نام رود جیحون را از «گیحون» نام یکی از رودهای بهشت در تورات مشتق دانسته است. (تعلیقات مینورسکی بر حدود العالم، 1342: 172،170).
در یهودیه ی جوزجان نیز، مانند یهودیه ی اصفهان، مسلمانان و یهودیان در کنار یکدیگر زندگی می کردند. (یعقوبی، 1408ق: 62؛ ابن حوقل، 1889: 442؛ ادریسی، 1989: ج79/1؛ یاقوت، 1965: ج 454/5؛ یاقوت، 1846: 444-443)
بلخ، از دیگر شهرهای خراسان بزرگ، نیز مرکز تجمع یهودیان بوده است. جغرافی نویسان مسلمانان یکی از دروازه های ششگانه شهر بلخ را «باب الیهود» خوانده اند. (اصطخری، 1967: 278؛ ابن حوقل، 1889: 448) به عقیده ی برخی ممکن است عنوان «دروازه ی یهود» از نام تاجران یهودی که به بلخ رفت و آمد می کردند، گرفته شده باشد (مفتاح، 1376: 128) و یا محل سکونت تاجران یهودی بوده (بارتولد، 1377: 57) و یا به این سبب که این دروازه به سمت یهودیه ی جوزجان باز می شد و از راه این دروازه به یهودیه می رفتند، به این نام مشهور شد. (بلخی، 1350: 437)
به هر روی، در سکونت یهودیان در این شهر تردیدی وجود ندارد. یاقوت (1965: ج2، 168/2-167)،«جَهوذانک» را از شهرهای بلخ شمرده است. از آنجا که درباره ی جامعه ی یهودی بلخ پس از حمله ی مغول اطلاعی در دست نیست، به نظر می رسد حمله ی مغول سبب نابودی آنها و یا مهاجرت یهودیان از این منطقه شد.
در نیشابور و اطراف آن نیز اجتماعات یهودی وجود داشت. ابوعبدالله حاکم نیشابوری (321-405ق/933-1015م)، در تاریخ نیشابور، از بازسازی محله ی یهودیان به نام دودیه یهود در نیشابور خبر داده است. همچنین ذیل اسامی علمای بزرگ نیشابور، از امام ابویعقوب الکرّامی نام برده و گفته است که 5000 جهود یا بیشتر به دست او مسلمان شدند. (حاکم نیشابوری، 1375: 224 ،200)
به گزارش بنیامین بن یونا در کوه های اطراف نیشابور چهار عشیره بزرگ از اسباط اسرائیل (دان، زَبولون، آشِر و نفتالی) سکنی داشتند و قدرت و عدت آنها چنان بود که به مدت پانزده روز توانستند لشکر سلطان سنجر را که در تعقیب غزها بوده، از جهت علوفه و غذا تأمین کنند. (حاکم نیشابوری، 1375: 129-127)
در کابل، هرات و جرجان، از شهرهای خراسان بزرگ، نیز یهودیانی ساکن بودند. (ابن حوقل، 1889: 450؛ جرجانی، 1401ق: ج74/1 ،56) کتیبه های یهودی - فارسی تنگ آزائو، در کوه های مشرق هرات، که در سال های 114-115ق/733-732 م نوشته شده، حاکی از حضور یهودیان در این مناطق است (باسورث، 1370: 32)؛ بر این اساس، اشارات جوزجانی در طبقات ناصری (1328: ج325/1) درباره ی ارتباط یهودیان با نخستین سرکردگان دودمان شنسبانی غور، حاکی از واقعیتی تاریخی تواند بود. در شمار دیگری از شهرهای ایران نیز، محلات کوچک و بزرگ یهودی نشین وجود داشت. (fischel,1965:148-153)

نتیجه گیری

با توجه به این که در دوران حکومت ایلخانان در ایران که کمابیش با فضایی نسبتاً تسامح آمیز از لحاظ دینی و مذهبی همراه بود، یهودیان برای دهه هایی از فرصت های بیشتر اقتصادی و اجتماعی و در مواردی با دست یابی به مشاغل دیوانی، چون وزارت (برای نمونه: سعدالدوله ی یهودی در دستگاه ارغون)، از موقعیت بالای سیاسی برخوردار شدند و با مهاجرت شماری از یهودیان به ایران برخی شهرهای ایرانی به مراکز پر جمعیت یهودی نشین تبدیل شد. با توجه به حضور یهودیان در بیشتر شهرهای مهم، مراکز عمده ی تجاری و گلوگاه های اقتصادی ایران در پیش از حمله ی مغول، و تمرکز جمعیتی آنان در این مناطق، به نظر می رسد که زمینه ها و زیرساخت های لازم برای این برخورداری ها از قرن ها قبل از دوره ی ایلخانان به تدریج فراهم شده بود. یهودیان ایرانی در قرون پنجم تا هفتم قمری در بیشتر مراکز تجاری، جمعیتی قابل توجه داشتند که اغلب به تجارت مشغول و یا دست کم در بازارها فعال بودند و فقط حکومت ایلخانان غیر مسلمان در ایران و رویه ی مسالمت آمیز آنان در قبال صاحبان ادیان و مذاهب مختلف سبب نشد که فرصت برخورداری های اقتصادی و سیاسی برای این اقلیت دینی پدید آید، بلکه نحوه ی زیست و پراکندگی جمعیتی یهودیان و سکونت دریهودی نشین ها، در دل شهرهای بزرگ و پر رونق و مراکز تولید و داد و ستد اقتصادی، عملاً امکانات مادی و معنوی تعیین کننده ای، دست کم به بالقوه ی، در اختیارشان قرار داده بود که در دوره ی بعد از حمله ی مغول زمینه ی مشارکت آنها در قدرت را، برای مقاطعی آن هم در بالاترین سطح، فراهم کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار گروه تاریخ اجتماعی بنیاد دایرة المعارف اسلامی.
2. مقایسه کنید با سخن ادریسی (1989: ج105/1)، که او هم از کثرت تجّار یهودی در اطراف دریای سیاه خبر داده است.
3. برای نمونه نک: کتابچه ی پهلوی شهرستان های ایران/ شاهارها (shaharha) به نقل از هرتسفلد، بی تا: 177 و همچنین 1807:29، marquart
4. محدّث و مورخ قرن چهارم هجری و مؤلف ذکر اخبار اصفهان.
5. درباره ی روایات مربوط به قبر دانیال در شوش، نک: شوشتری، 1924: 18؛ درباره ویژگی های معماری بقعه ی دانیال، نک: دائرة المعارف بناهای تاریخی در دوره ی اسلامی، بناهای آرامگاهی 1376: 451.
6. برای اطلاع از ویژگی های معماری این مقابر، نک: صابری همدانی، 1375: ج 210/1-212؛ مشکوتی، 1349: 174-300، 177؛ هرتسفلد، بی تا: 174-177.

منابع تحقیق:
ابن اثیر، عزالدین محمد بن محمد (1415ق/1995م)، الکامل فی التاریخ، تحقیق ابی الفداء عبدالله قاضی، ج10، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن حوقل، محمد (1889). صورة الارض، تصحیح جی. اچ. کرایمر، لیدن: بریل.
ابن خردادبه (بی تا). المسالک و الممالک، لیدن: بریل.
ابن رسته، احمد بن عمر (1967). الاعلاق النفیسه، لیدن: بریل.
ابن طقطقی، محمد بن علی (1360). الفخری فی الاداب السلطانیه و الدول الاسلامیه، ترجمه ی محمد وحید گلپایگانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
ابن فقیه، احمد بن محمد (1967). البلدان، لیدن: بریل.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (1411ق/ 1990م). البدایه و النهایه، ج12، بیروت: بی نا.
ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله (1934). ذکر اخبار إصبهان، لیدن: بریل.
ادریسی، محمد بن عبدالله (1989). نزهة المشتاق فی اختراق الافاق، تحقیق ابراهیم الزیبق، ج1، بیروت: عالم الکتب.
اذکایی، پرویز (1367). فرمانروایان گمنام، تهران: مجموعه انتشارات موقوفات افشار.
اصطخری (1967). مسالک الممالک، لیدن: بریل.
افسر، کرامت الله (1374). تاریخ بافت قدیمی شیراز، تهران: قطره.
بارتولد، و. و (1350). آبیاری در ترکستان، ترجمه ی کریم کشاورز، تهران: دانشگاه تهران (مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی).
بارتولد، و. و (1377). جغرافیای تاریخی ایران، ترجمه ی همایون صنعتی زاده، تهران: بنیاد موقوفات افشار.
باسورث، کلیفورد ادموند (1370). تاریخ سیستان (از آمدن تازیان تا بر آمدن دولت صفاریان)، ترجمه ی حسن انوشه، تهران: امیرکبیر.
بلاذری، احمدبن یحیی (1319ق/ 1910م ). فتوح البلدان، قاهره: الکتب العربیه.
بلخی، ابوزید داود واعظ (1350). فضایل بلخ، ترجمه ی عبدالله بن محمد بلخی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
بهروز (بی تا). هگمتانه، بی جا.
پادیاوند (پژوهشنامه یهود ایران) (1996). به کوشش امنون نتصر، لس آنجلس: مزدا.
تودولایی، بنیامین (1380). سفرنامه ی، ترجمه ی مهوش ناطق، تصحیح ناصر پورپیرار، تهران: کارنگ.
جرجانی، حمزه بن یوسف (1401ق/1981 م). تاریخ جرجان، تحقیق محمد عبدالعمید خان، بیروت: عالم الکتب.
جزایری، سید عبدالله بن سید نور الدین (1328). تذکرة شوشتر، اهواز (چاپ سنگی):صافی.
جوزجانی، منهاج الدین عثمان بن سراج الدین (1328). طبقات ناصری، ج1، تصحیح عبدالحی حبیبی، کابل: انجمن تاریخ افغانستان.
حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (1375). تاریخ نیشابور، ترجمه ی محمد بن حسین خلیفه نیشابوری، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: آگه.
حدود العالم من المشرق الی المغرب (1342). با مقدمه ی بارتولد، حواشی و تعلیقات مینورسکی، ترجمه ی میرحسین شاه، کابل: پوهنخی ادبیات.
حسینی فسایی، میرزا حسن (1367). فارسنامه ی ناصری، تصحیح منصور رستگار فسایی، تهران: امیرکبیر.
خزائل کردستانی، رضا (1376). جغرافیای همدان، تهران: افشاری.
دائرة المعارف بناهای تاریخی ایران در دوره اسلامی (بناهای آرامگاهی)(1376). تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی.
رفیعی مهرآبادی، ابوالقاسم (1352). آثار ملی اصفهان، تهران، انتشارات انجمن آثار ملی.
شوشتری، سید عبدالله بن سید نورالله (1924). تذکره شوشتر، کلکته: بی نا.
صابری، همدانی، احمد (1375). تاریخ مفصل همدان، ج1، همدان: عین القضات همدانی.
طبری (1897). تاریخ الرسل و الملوک، ج9، لیدن: بریل.
قراگوزلو، غلامحسین (1369). هگمتانه تا همدان، تهران: اقبال.
قزوینی، زکریا بن محمد بن محمود (1848). آثار البلاد و اخبار العباد، گوتینگن: بی نا.
لوی، حبیب (تهران 1333-1339). تاریخ یهود ایران، ج3، تهران: بی نا.
مافروخی، مفضل بن سعد (1328). محاسن اصفهان، ترجمه ی حسین بن محمد بن ابی الرضا آوی، به اهتمام عباس اقبال، تهران: شرکت سهامی چاپ.
مستوفی، حمد الله بن ابی بکر (1362). نزهة القلوب، تصحیح گای لسترنج، تهران: دنیای کتاب.
مسعودی، علی بن حسین (1356). مروج الذهب و معادن الجوهر، ج1 و 2، ترجمه ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
مسکویه رازی، ابوعلی احمد بن محمد (1366). تجارب الامم، ج1و2، تصحیح ابوالقاسم امامی، تهران: سروش.
مشکوتی، نصرت الله (1349). فهرست بناهای تاریخی و اماکن باستانی ایران، تهران: سازمان ملّی حفاظت آثار باستانی ایران.
مفتاح، الهامه (1376). جغرافیای تاریخی بلخ و جیحون و مضافات بلخ، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
مقدسی، محمد بن احمد (1967). احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، لیدن: بریل.
ناصرخسرو (1348). دیوان اشعار، تصحیح نصرالله تقوی، اصفهان: کتابفروشی تأیید اصفهان.
نظام الملک طوسی، حسن بن علی (1340). سیر الملوک (سیاست نامه)، به اهتمام هیوبرت دارک، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
نظامی عروضی سمرقندی، احمد بن عمر (1327ق/ 1909م)، چهار مقاله، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینی، لیدن: بریل.
نگهبان، عزت الله (1375)، شوش یا کهن ترین مرکز شهرنشینی جهان، تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور.
هدایت، صادق (بی تا). شهرستان های ایران، تهران: بی جا.
هرتسفلد، ارنست (بی تا). تاریخ باستانی ایران، ترجمه ی علی اصغر حکمت، تهران: انجمن آثار ملی.
یاقوت بن عبدالله (1846). المشترک وضعاً و المفترق صقعاً، تحقیق فردیناند ووستنفلد، گوتینکن: بی نا.
یاقوت بن عبدالله (1965). معجم البلدان، ج2 و 5. تهران: مکتبة الاسدی (افست از چاپ لایپزیک 1866).
یعقوبی (1408ق) البلدان، بیروت: بی نا.
Blunt,w.(1974). Isfahan, People of Persia, London.
Cohen, Hayyim, j. (1978). "Isfahan", in judaica, jerusalem.
Marquart, G. Franshar (1901). nach der Geographie des ps. Moses Xoreni, Berlin
W.Fischel (1965). "the rediscovery of the mediaeval jewish Community of Firuzkuh in Central Afghanistan", JAOSLXXXV.
Waring, E. S, A(1807). Tour to shiraz (by the route of kazroon and Feerozabad) .London.

منبع مقاله:
تحقیقات تاریخ اجتماعی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال اول، شماره ی اول، بهار و تابستان 1390، صص 25-40