نویسنده: دکتر عباس قدم (1)
• تأملی در مدرنیته ی ایرانی
• نوشته ی: علی میرسپاسی
• ترجمه ی جلال توکلیان
• تهران، طرح نو؛ چاپ اول، 1384
مسأله ی تجدّد مسأله ی محوری تاریخ دو سده ی اخیر ماست. در چند سال اخیر تفکر و تأمل و پژوهش پیرامون ابعاد و زوایایی گوناگون این مسأله از سوی متفکران و پژوهشگران ایرانی داخل و خارج (=خارج نشین) با اقبالی روبه رشد رودررو بوده است و آثاری درخور توجه پدید آورده است. به گونه ای که می توان گفت به تدریج شاهد شکل گیری ادبیاتی نسبتاً وزین و ارزشمند پیرامون آن مسأله ی محوری هستیم. بدیهی است که عمده ی مباحث مطرح شده پیرامون این مسئله حول و حوش مسائل فکری و فلسفی دور می زند، چرا که تجدّد در مبانی فکری و فلسفی اش با آن چه که ما سنت و یا فراتجدّد می شناسیم تفاوت دارد و نه در رویه ها و مجلاها. یا به عبارت دیگر، ریشه و اساس آن تفاوت ها بین تجدّد یا مدرنیته و آن چه که غیر از آن است عمدتاً و اصلاً فکری و فلسفی است و دیگر وجوه یا مظاهر تفاوت برآمده و برخاسته از همان تفاوت های اساسی در مبانی است.
از جمله مهم ترین کتاب هایی که پیرامون برخی زوایای تجدّد ایرانی در سالیان اخیر نوشته و منتشر شده است، می توان کتاب های ذیل را نام برد: ایرانیان و اندیشه ی تجدّد نوشته ی جمشید بهنام، تجدّد و تجددستیزی در ایران(مجموعه مقالات) نوشته ی عباس میلانی، رویارویی فکری ایران با مدرنیت نوشته ی فرزین وحدت و ترجمه ی مهدی حقیقت خواه، تجدّدطلبی و توسعه در ایران معاصر نوشته ی موسی غنی نژاد؛ تجدّد آمرانه نوشته ی تورج اتابکی، ما و مدرنیت نوشته ی داریوش آشوری؛ روشنفکران ایرانی در قرن بیستم نوشته ی علی قیصری، روشنفکران ایرانی و غرب نوشته مهرزاد بروجردی، تاریخ علّت شناسی انحطاط و عقب ماندگی ایرانیان و مسلمین نوشته ی داریوش رحمانیان، مشروطه ی ایرانی و یا مرگ یا تجدّد نوشته ی ماشاء الله آجودانی؛ تجدّد بومی و بازاندیشی تاریخ نوشته ی محمد توکلی طرقی، دین اندیشان متجدّد و هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید نوشته ی محمدمنصور هاشمی، روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب نوشته ی مسعود پدرام، چالش مذهب و مدرنیسم نوشته ی مسعود کوهستانی نژاد؛ آثار رامین جهانبگلو از جمله مجموعه گفت و گوهای او تحت عنوان ایران و مدرنیته، آثار سیدجواد طباطبایی از جمله دو اثر اخیر او تحت عنوان مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی و نظریه ی حکومت قانون در ایران و ... بر این فهرست می توان شمار دیگری از آثار ریز و درشت و مقالات و رسالات متعدد دیگر را افزود.
کتاب تأملی در مدرنیته ی ایرانی اثر علی میرسپاسی از جمله ی آثاری است که در حوزه ی ادبیات مربوط به تجدّد قرار می گیرد و در حد و اندازه ی خود حاوی پاره ای نوآوری ها در طرح بحث و ارائه ی تفسیرها و نگاه های ویژه است. پیش از این، کتاب دموکراسی یا حقیقت؛ رساله ای جامعه شناختی در باب روشنفکری ایرانی توسط انتشارات طرح نو منتشر شده بود که با اقبال روبه رو شد و نقدهای موافق و مخالف را برانگیخت. جالب این که آن کتاب نیز مثل کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی در هفت فصل سازماندهی شده بود. نویسنده در مقدمه ای که بر چاپ فارسی کتاب نوشته است، به محتوای هر یک از فصول اشاره ای کوتاه و گذرا دارد. در پیش گفتار کتاب به نکته ی مهمی اشاره کرده است و آن این که این کتاب را ثمره ی تلاش مشتاقانه خود «برای فراتر رفتن از تفسیرهای صرفاً ساختاری در تحلیل امور اجتماعی و فرهنگی» دانسته است(ص 18) در مقدمه ی کتاب چند مسأله ی بسیار درخور توجه طرح شده است.
پرسش از امکان تجدّد بومی غیرغربی نخستین آنهاست:«معضلی که ما اینک با آن مواجهیم این است که چگونه می توان به کشمکش حاصل از تلقی فوق و روایتی آشکارا اروپامدارانه از مدرنیزاسیون که راه را بر امکان تجربه های «بومی» واقعی می بندد و مانع مشارکت آن ها در تحقق مدرنیته می شود، پایان داد. پژوهش حاضر که داستان مدرنیته ی ایرانی را روایت می کند بر آن است که این موقعیت مشوش و آشفته را بررسی می کند.»(ص 22) با این تذکر خواننده تکلیف خود را می داند و خیلی زود متوجه می شود که با چه کتاب و با چه دیدگاهی روبه روست. در همان مقدمه، با این نکته ی مهم نیز برخورد می کنیم که در تلقی لیبرالی از مدرنیته، که مبتنی بر نوعی هستی شناسی دوگانه انگار است، فرهنگ غربی جزء اساسی مدرنیزاسیون است و همه ی فرهنگ های غیرغرب به طور ذاتی و بنیادی با مدرنیته ناسازگارند. ضمن این که تلقی رادیکال از مدرنیته آن را به مثابه ی موقعیتی مادی می انگارد. سپس، به دیدگاه مارشال برمن درباره ی یک پارچه سازی مدرنیته و وحدت بشر متناقض برآمده از آن اشاره می شود. از دید برمن، تجربه های متنوع از مدرنیته تنها وقتی معنادار هستند که بازتابی از موقعیت خودشان باشند و به همین دلیل، فرهنگ مدرنیته لزوماً مبتنی بر تجارب و عقاید فرهنگ غربی نیست. مدرنیته از دیدگاه برمن نوعی تجربه ی فروپاشی مکرر است و مدرنیزاسیون فرایندی تاریخی و جهانی است که باعث می شود کل دنیا از مدخل یک تجربه ی مشترک عبور کند. نویسنده پس از آن، در همان مقدمه، به دیدگاه هابرماس پیرامون مدرنیته به عنوان یک پروژه ی ناتمام و دیدگاه آنتونی گیدنز درباره ی فرایند جهانی شدن مدرنیته اشاره می کند. (صص 26 -22)
نکته ی جالب اشاره ی وی به ضعف اساسی نظریه های این هر سه نفر (برمن، هابرماس، گیدنز) است که در بی توجهی به رابطه ی مدرنیته، اروپا مداری و مدرنیزاسیون با استعمار خلاصه می شود. ضعفی که برآمده از عدم توجه به تاریخ است (صص 28-26). در همین جا، نویسنده از ضرورت بحث و تأمل درباره ی رابطه ی امپریالیسم و مدرنیته و مدرنیزاسیون و از ناتوانی مدرنیست های رادیکال در تئوریزه کردن مسأله ی استعمار و به تبع، نزدیکی آن ها به دیدگاه اروپامدار درباره ی مدرنیته سخن می گوید. بحث درباره ی معضلات گفتمان توسعه و نیز بحث درباره ی تأثیر گفتمان بازگشت به خویشتن بومی در زمینه سازی انقلاب اسلامی ایران، مباحث مهم دیگری هستند که در همان مقدمه به اجمال آورده می شود تا خواننده با خط سیر کلی کتاب آشنایی به هم رسانده و ذهنش با مسائل اصلی، که کتاب در پی برخورد با آن هاست، درگیر شود.
فصل نخست با عنوان روایت های غربی مدرنیته به بحث پیرامون روایت منتسکیو از مدرنیته بر پایه ی کتاب «نامه های ایرانی» او، روایت هگلی مدرنیته بر پایه ی نظریه ی فلسفی تاریخی او، و روایت مارکس، که روایتی ماتریالیستی از مدرنیته است، می پردازد. در مقدمه ی این فصل، این نکته یادآوری شده که: «در این فصل از طریق آثار منتسکیو، هگل و مارکس خواهیم دید که مدرنیته چگونه این اعتقاد را پدید آورد و به آن استحکام بخشید که جهان غیرغرب فقط می تواند به مثابه ی «غیری وجود داشته باشد.»(ص 44) در همین فصل، به نقادی های بنیادی و پر سر و صدای کسانی چون ادوارد سعید از شرق شناسی و پیوند آن با رژیم قدرت غربی و ایدئولوژی استعمار پرداخته شده است. «ادوارد سعید، تیموتی میچل و تیری هنچ، در نوشته های خود نشان داده اند که گفتمان شرق شناسی» چگونه در شکل دادن به یک چارچوب تجویزی برای رفتار استعمارگرایانه ی غرب نقش ایفا کرد.»(ص 49) بر پایه ی کتاب نامه های ایرانی، شرق در نگاه منتسیکو کانون ارتجاع و خشک مغزی و استبداد است و ارتجاع مذهبی اروپا نیز در پیوند با شرق مسلمان پدیدآمده و پایدار مانده است (صص 50 به بعد). ایدئولوژی استعمار و دفاع از آن و توجیه حقانیت آن در نامه های ایرانی منتسکیو، حضوری چشم گیر دارد.(صص 55 به بعد) در آن کتاب اَشکال شرقی و غربی دولت دائماً با هم مقایسه شده اند.(ص 56) با کتاب نامه های ایرانی، «ذهنیت شرقی» خلق می شود و «خصلت رقت انگیز جوامع غیرغربی را بازمی نمایاند و سرانجام، از همین منظر بر برتری مدرنیته ی غربی صحه می گذارد.» (ص59) امّا جالب این است که نویسنده هیچ اشاره ای به دیگر آثار منتسکیو و از جمله کتاب مهم و اساسی تر او یعنی «روح القوانین» نمی کند. می توان گفت همان گونه که اندیشمندانی چون لوئی آلتوسر نشان داده اند، مفهوم استبداد شرقی در آن اثر و با آن اثر به عنوان یک مفهوم اساسی در تاریخ تفکر سیاسی غرب جا افتاده است. به نظر می رسد علی رغم نوآوری هایی که این بخش از کتاب آقای میرسپاسی دارد، عدم توجه او به کتاب روح القوانین، تحلیل های او را درباره ی خلق ذهنیت شرقی توسط منتسکیو با یک کاستی اساسی روبه رو کرده است. پس از منتسکیو، نویسنده به هگل پرداخته است. به باور او «این هگل بود که مفهوم مدرنیته را به لحاظ نظری به یک نظام تاریخی فراگیر، اقتدارگرا و جهان شمول تبدیل کرد.» چیزی که نویسنده از آن به «استعماری کردن تاریخ» توسط هگل یاد می کند.(ص 59 به بعد) مفهوم استبداد شرقی و دوگانگی ذاتی شرق و غرب و تأکید بر محدودیت های ذاتی و اساسی شرق در فلسفه ی هگل به عنوان یک مفهوم محوری و اساسی مطرح و پرورده شده است (ص 65) از نظر او، شرق مظهر وضعیت طبیعی و غرب مظهر روح است. روح که سیّال و متحرک است و طبیعت که راکد و ایستاست و رابطه ی میان آن دو چیزی جز برتری و چیرگی متحرک بر راکد و ساکن نمی تواند باشد. این روایتی از حرکت تاریخ است که خودبه خود به توجیه فلسفی ایدئولوژی استعمار و برتری غرب به شرق می انجامد. (صص 66 به بعد) در واقع، مستعمره شدن و تحت سیطره ی غرب درآمدن، سرنوشت محتوم و ناگزیر جوامع شرقی است(ص 70) بحث درباره ی نگاه هگل به ایران و نقش آن در تاریخ جهانی نیز، در صفحاتی از همین بخش ارائه شده است(ص 70 به بعد) نتیجه گیری نهایی نویسنده درباره ی روایت هگل از تاریخ و مدرنیته این است که تناقض اساسی هگل در واقع همان تناقض اساسی در فرهنگ و اندیشه ی غربی است.(ص 77) روایت ماتریالیستی مارکس از مدرنیته نیز در همین فصل به اجمال، اما به روشنی، گزارش شده است و جالب این که به استناد مقالات او درباره ی استعمار بریتانیا در هند، نویسنده همان نتیجه گیری را درباره ی روایت مارکس می کند که درباره ی آن دو متفکر دیگر کرده است. روایت مارکس نیز سرانجام به توجیه ایدئولوژی استعمار و برتری محتوم غرب به شرق در مسیر تاریخ جهانی ختم می شود.(صص 79 به بعد)
بخش پایانی این فصل ذیل عنوان: شرق شناسی و اسلام، به نقد و بررسی دیدگاه برنارد لوئیس و ساموئیل هانتینگتون درباره ی برخورد و ستیز ناگزیر مدرنیته ی غربی با اسلام (یا بنیادگرایی و خشونت طلبی اسلامی) پرداخته است. مطابق پیش فرض های آن، «ریشه های خشونت اسلامی در گذشته ی آن نهفته است و مسائل ناشی از جهان مدرن؛ تنها بر وخامت اوضاع افزوده است»(ص 92) روایت خاص لوئیس فقط مدعای او را استحکام می بخشد «که بحران هایی که دامن گیر جوامع مسلمان شده، صرفاً از خود آن جوامع منشأ گرفته است».(ص 93) دیدگاه ساموئل هانتینگتون و لوئیس و امثال آن ها، بر همان هستی شناسی ثنوی استوار است که تفاوت یا ستیزه میان شرق(اسلام) و غرب را ذاتی و غیرقابل برگشت می داند.
فصل دوم با عنوان روشنفکری مشروطه: سازگاری با تمدنّ غرب، به بحث درباره ی چگونگی چیرگی روایت اروپامدار از مدرنیته در ایران و پیامدها و تبعات آن که از جمله ی غلبه ی روند غربی سازی بر برنامه ها و اقدامات نوسازانه در ایران عصر پهلوی و دوران مشروطه ی ایرانی بود، پرداخته است. در سرآغاز همین فصل، نویسنده به نکته ای بسیار اساسی و در خور توجه و تأمل اشاره می کند و آن این که غلبه ی روایت غربی مدرنیته بر تفکر و تاریخ نگری و تاریخ نگاری معاصر ما باعث شده است که تاریخ معاصر ایران و از جمله نقطه عطف آن، یعنی تاریخ جنبش مشروطه، بر پایه ی روایت غربی مدرنیته و اندیشه ی ترقی به نگارش درآید! (صص 110-109) در پی این اشاره ی مهم، نویسنده تلاش کرده است بر پایه ی دیدگاه خود، که عمدتاً بر پایه ی نقد روایت غرب محورانه ی تجدّد و ترقی استوار شده است، به علت شناسی شکست مشروطه ی ایرانی دست بزند. به گفته ی وی: «جنبش مشروطیت بازتاب نخستین کوشش فراگیر ایرانی برای تطبیق ایده ی اروپایی مدرنیته با شرایط اجتماعی ایرانی است»(ص 111) و «جنبش مزبور، به دلایل زیاد و از جمله به خاطر تسلیم بی چون و چرا در برابر هنجارهای اجتماعی اروپایی، نتوانست شالوده ی استواری در ایران برای نیل به مدرنیته ای ماندگار و دموکراتیک بنا کند.»(ص 111) چنان که پیداست این تحلیل نقطه ی مقابل تحلیل های کسانی چون ماشاء الله آجودانی در کتاب «مشروطه ی ایرانی» است. میرسپاسی آن دیدگاه خود را ذیل عنوان: جنبش مشروطه، سازگاری حاصل از تسلیم، در صفحات بعد به طور مشروح آورده است.(صص 111 به بعد) اما جالب این که او نیز همان اشتباه آدمیت را درباره ی ملکم به عنوان طراح تسلیم بی چون و چرای ایرانی به تمدن اروپایی تکرار کرده است!(ص 122) ظاهراً جناب میرسپاسی از نقادی های امثال آجودانی و رحمانیان از آن دیدگاه اشتباه درباره ی ملکم اطلاعی ندارند!
فصل سوم ذیل عنوان: بحران سکولاریسم و خیزش اسلام سیاسی به بررسی این مسأله ی اساسی پرداخته است که اساساً چرا و چگونه روند سکولاریسم در ایران به بن بست رسید و به سیاسی شدن اسلام و سرانجام وقوع انقلاب اسلامی و پیدایش جمهوری اسلامی انجامید. مطالعه ی این فصل، به ویژه از نظر ریشه ها و زمینه های انقلاب اسلامی بسیار اساسی و مهم است. نویسنده بحران دولت سکولار و زوال دموکراسی در دهه ی 20 و دوران نهضت ملی، یعنی فاصله سال های 1320 ش تا 1332 را، به بحث گذاشته است (صص 127 به بعد) بحرانی که سرانجام تجدید حیات اسلام و حضور پررنگ اسلام گرایان را در عرصه ی سیاست کشور زمینه سازی کرد. اشتباهات حزب توده، علت شناسی شکست مصدق و نهضت ملی و پیامدهای سیاسی کوتاه، عمده مباحثی هستند که در این رابطه به شرح گزارده شده اند. نویسنده نشان داده است که شاه و ساواک هیچ گاه روحانیون را به عنوان خطری جدی به حساب نیاوردند و سیاست های شاه ناخواسته به سود خط مشی سیاسی اسلامی تمام شد.(صص 137-136)
اصلاحات ارضی و مدرنیزاسیون سطحی و تک بعدی شاه چیزی جز نارضایی عمومی و تضاد اجتماعی عمیق در زندگی شهری ایران را به ارمغان نیاورد (صص 137 به بعد) و این همه، در حالی بود که روشنفکری ایرانی در دوره ی پس از کودتای 28 مرداد، با تکیه بر برداشتی رمانتیک از تشیع و جایگاه روحانیت شیعی به بومی گرایی روی آورد و پارادایم خود را از سکولاریسم و غرب گرایی (روایت اروپامدار مدرنیته و ترقی) به بومی گرایی و بازگشت به خویش تغییر داد. کسانی چون آل احمد و شریعتی در این میان نقشی اساسی ایفا کردند (صص 141 به بعد) در این زمینه جنبش ضد مدرنیزاسیون در ایران دهه های 40 و 50 ش در واقع تلاشی برای سازگار کردن مدرنیته با بافت ایرانی-اسلامی بود.(صص 145-144) در فضای سیاسی و فرهنگی این دهه ها، تجددستیزی و بومی گرایی با چیرگی فرهنگ سیاسی شیعی و سیاسی شدن فزاینده ی اسلام و به تبع، انزوای روزافزون اندیشه و فرهنگ سیاسی سکولار همراه بود و این روندی بود که سرانجام در عین حال، در این دو دهه، اصلاحات در نهادهای دینی در جریان بود. نویسنده به شرح کوتاه سه جریان اندیشه ی اسلامی این دوره پرداخته است: جریان محافظه کار و دین محور (مطهری، بهشتی و سایر روحانیان شیعه)، گرایش لیبرال (بازرگان؛ طالقانی، زنجانی؛ شبستری) و جریان رادیکال (شریعتی و مجاهدین)(صص 153 به بعد).
فصل چهارم با عنوان اسلام در مقابل ایدئولوژی مدرن سازی؛ آل احمد و شریعتی، به بررسی نقش و تأثیر این دو نویسنده و متفکر نامدار، که فضای سیاسی و فرهنگی دهه های 40 و 50 ش زیر نفوذ آن ها بود، در رشد گفتمان بومی گرایی و بازگشت به خویش پرداخته است. (صص 169 به بعد) بحث در این باره پیش از آقای میرسپاسی به فراوانی انجام شده است و از جمله در کتاب های پیش گفته ی مهرزاد بروجردی و علی قیصری تحلیل های درخشان و خواندنی درباره ی نقش این دو متفکر در روند بومی گرایی ایرانی و پیامدهای آن ارائه شده است. البته شرح میرسپاسی درباره ی نقادی های آل احمد و شریعتی از روند مدرنیزاسیون ایرانی و جریان روشنفکری ایرانی، ویژگی های خود را دارد و حاوی پاره ای نکته های نو و قابل تأمل است که از نگاه خاص جامعه شناختی او ناشی شده است. انگیزه ی آل احمد از پی گیری پروژه ی احیای اسلام این بود که شکل گیری سیاست اصیل ایرانی را بدون بهره گیری از قدرت نمادین اسلام ناممکن و نشدنی می دید.(صص 199-198)
شریعتی نیز ادامه دهنده ی راه آل احمد بود. «تا قبل از شریعتی، برای یک جوان مسلمان ایرانی، سنّت روشنی از انقلابی گری اجتماعی در شرایط مدرن، که به نیازهای او پاسخ دهد، وجود نداشت. ایدئولوژی غالب مبارزه، مارکسیسم بود که دارای صبغه ای سکولار و ملحدانه بود. در مقابل، ایدئولوژی اسلامی شریعتی یک تئوری تغییر رادیکال را عرضه می کند که بنیادی دینی دارد.
مطابق این تئوری، یک مسلمان حقیقی، می باید برای فروپاشاندن نظم اجتماعی موجود، به مبارزه برخیزد.»(ص202) شریعتی راه سومی میان راه غربی و راه مارکسیستی برای برخورد با مدرنیته ی پیش روی جوانان مسلمان نهاد.(صص 205-204) نویسنده شرحی زنده اما کوتاه از نقادی های تند شریعتی علیه سکولاریسم و مارکسیسم ارائه می دهد (صص 205 به بعد) و سرانجام به شرح گفتمان بازگشت به خویش او به مثابه راه سومی میانه ی آن دو راه دیگر می رسد.(صص 211 به بعد) میرسپاسی به تأکید نشان می دهد و تکرار می کند که گفتمان بازگشت به خویش، برآمده از میراث فکری آلمانی و به ویژه هایدگر است و ایدئولوگ های انقلاب ایران-آل احمد و شریعتی-از هیچ فرصتی برای بهره گیری از این میراث فکری آلمانی کوتاهی نکردند.(ص 222)
بر این زمینه، خواننده آماده ی ورود به فصل پنجم می شود که ذیل عنوان: متفکران آلمان و فرهنگ مدرنیته به بحث درباره ی روایت آلمانی مدرنیته با تکیه بر افکار و آثار کسانی چون ارنست یونگر، مارتین هایدگر، فردریک نیچه و ... می پردازد.( صص 223 به بعد)
در این فصل، هدف اصلی نویسنده نشان دادن اهمیت جایگاه گفتمان بازگشت به خویش در ادبیات و فلسفه ی آلمان و تطبیق آن با همین گفتمان در ایران و نشان دادن اثرات آن میراث آلمانی بر تفکر معاصر ایران است. نکته ی جالب این که، نویسنده تأکید می کند که رواج آن گفتمان در آلمان، زمینه ساز اصلی پیدایش و چیرگی نازیسم در دوران پس از جنگ جهانی اول بود. (ص 228 و دیگر صفحات) گفتمان بازگشت به خویش آلمانی نیز در واقع مدعی نشان دادن راه سومی به جامعه ی آلمانی در برابر سرمایه داری غربی یا لیبرالیسم و کمونیسم شرقی بود.(ص 235) فردریک نیچه پدر فکری این گفتمان و ارنست یونگر پرورنده ی بعدی آن و کسانی چون اشپنگر و هایدگر نشانه های اوج آن بودند.(صص 236 به بعد)
فصل ششم کتاب با عنوان تراژدی چپ ایرانی در واقع روایتی از ناکامی های جنبش چپ ایران و آثار و پیامدهای معکوس آن برای رشد بومی گرایی و اسلام گرایی است (صص 273 به بعد) نویسنده عدم آمادگی چپ ایرانی برای رویارویی با شرایط پیچیده ای را که وقوع انقلاب ایران برای او به بار آورد، در سرآغاز این فصل یادآوری می کند تا به گونه ای نشانه ای اولیه از نقش و اثر چپ ایرانی-البته به شکل معکوس و ناخواسته-در وقوع انقلاب اسلامی در معرض دید و توجه خواننده قرار داده باشد.(صص 274 -273)
چپ های ایرانی با نگاهی ابزاری به اسلام سیاسی و روحانیت، به پشتیبانی از آن ها می پرداختند (ص 274) تا آگاهی رژیم شاه نیز از نیرومندی ذاتی و خطرات اسلام و روحانیت برای ادامه ی حیات خود و توجه مفرط به خطر چپ و مارکسیسم در واقع به نفع رشد اسلام سیاسی و اقتدار علمای دینی تمام شد. رژیم می اندیشید که می تواند از روحانیت و اسلام برای مهار و سد نفوذ چپ، که آن را خطر اصلی فرض می کرد، بهره بگیرد غافل از این که خطر اصلی در خود همین ابزار یا سیاست است. خلأ سیاسی ایران دهه های 40 و 50 ش، که ناشی از سرکوب شدید جریان چپ توسط رژیم بود، توسط نیروهای مذهبی پر شد. در واقع رژیم ناخواسته و ناآگاهانه، با تمرکز بر خطر چپ، راه رشد اسلام سیاسی را باز و هموار کرد.(صص 280 به بعد)
فصل هفتم که فصل پایانی کتاب است با عنوان مدرنیته های زمانی ما به بحث درباره ی شرایط جدید و معاصر ایران و خاورمیانه می پردازد که در آن واقع دوران مدرنیته ی اروپامحور به پایان رسیده است. به زعم نویسنده، شرط ادامه ی حیات مدرنیته، فاصله گرفتن از روایت تمامیت خواهانه و اروپا محورانه است که در واقع راه تکمیل و تکامل ساختار ناتمام و ناقص مدرنیته و امکان پیدایش مدرنیته ای جدید را باز می کند.(صص 313-312) جنبش های بازگشت به اصل در منطقه ی خاورمیانه و دیگر نقاط جهان در واقع صورت هایی جدید از مدرنیته هستند که بایستی به جدّ گرفته شوند و زمینه ها و دلایل پیدایش شان به گونه ای علمی و محققانه دریافت شود (صص 319-318) ناکارآمدی و بحران دولت های سکولار در خاورمیانه ی معاصر، زمینه ی اصلی خیزش اسلام سیاسی بوده است که هم اکنون شاهد آن هستیم.(ص 319)
• نوشته ی: علی میرسپاسی
• ترجمه ی جلال توکلیان
• تهران، طرح نو؛ چاپ اول، 1384
مسأله ی تجدّد مسأله ی محوری تاریخ دو سده ی اخیر ماست. در چند سال اخیر تفکر و تأمل و پژوهش پیرامون ابعاد و زوایایی گوناگون این مسأله از سوی متفکران و پژوهشگران ایرانی داخل و خارج (=خارج نشین) با اقبالی روبه رشد رودررو بوده است و آثاری درخور توجه پدید آورده است. به گونه ای که می توان گفت به تدریج شاهد شکل گیری ادبیاتی نسبتاً وزین و ارزشمند پیرامون آن مسأله ی محوری هستیم. بدیهی است که عمده ی مباحث مطرح شده پیرامون این مسئله حول و حوش مسائل فکری و فلسفی دور می زند، چرا که تجدّد در مبانی فکری و فلسفی اش با آن چه که ما سنت و یا فراتجدّد می شناسیم تفاوت دارد و نه در رویه ها و مجلاها. یا به عبارت دیگر، ریشه و اساس آن تفاوت ها بین تجدّد یا مدرنیته و آن چه که غیر از آن است عمدتاً و اصلاً فکری و فلسفی است و دیگر وجوه یا مظاهر تفاوت برآمده و برخاسته از همان تفاوت های اساسی در مبانی است.
از جمله مهم ترین کتاب هایی که پیرامون برخی زوایای تجدّد ایرانی در سالیان اخیر نوشته و منتشر شده است، می توان کتاب های ذیل را نام برد: ایرانیان و اندیشه ی تجدّد نوشته ی جمشید بهنام، تجدّد و تجددستیزی در ایران(مجموعه مقالات) نوشته ی عباس میلانی، رویارویی فکری ایران با مدرنیت نوشته ی فرزین وحدت و ترجمه ی مهدی حقیقت خواه، تجدّدطلبی و توسعه در ایران معاصر نوشته ی موسی غنی نژاد؛ تجدّد آمرانه نوشته ی تورج اتابکی، ما و مدرنیت نوشته ی داریوش آشوری؛ روشنفکران ایرانی در قرن بیستم نوشته ی علی قیصری، روشنفکران ایرانی و غرب نوشته مهرزاد بروجردی، تاریخ علّت شناسی انحطاط و عقب ماندگی ایرانیان و مسلمین نوشته ی داریوش رحمانیان، مشروطه ی ایرانی و یا مرگ یا تجدّد نوشته ی ماشاء الله آجودانی؛ تجدّد بومی و بازاندیشی تاریخ نوشته ی محمد توکلی طرقی، دین اندیشان متجدّد و هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید نوشته ی محمدمنصور هاشمی، روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب نوشته ی مسعود پدرام، چالش مذهب و مدرنیسم نوشته ی مسعود کوهستانی نژاد؛ آثار رامین جهانبگلو از جمله مجموعه گفت و گوهای او تحت عنوان ایران و مدرنیته، آثار سیدجواد طباطبایی از جمله دو اثر اخیر او تحت عنوان مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی و نظریه ی حکومت قانون در ایران و ... بر این فهرست می توان شمار دیگری از آثار ریز و درشت و مقالات و رسالات متعدد دیگر را افزود.
کتاب تأملی در مدرنیته ی ایرانی اثر علی میرسپاسی از جمله ی آثاری است که در حوزه ی ادبیات مربوط به تجدّد قرار می گیرد و در حد و اندازه ی خود حاوی پاره ای نوآوری ها در طرح بحث و ارائه ی تفسیرها و نگاه های ویژه است. پیش از این، کتاب دموکراسی یا حقیقت؛ رساله ای جامعه شناختی در باب روشنفکری ایرانی توسط انتشارات طرح نو منتشر شده بود که با اقبال روبه رو شد و نقدهای موافق و مخالف را برانگیخت. جالب این که آن کتاب نیز مثل کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی در هفت فصل سازماندهی شده بود. نویسنده در مقدمه ای که بر چاپ فارسی کتاب نوشته است، به محتوای هر یک از فصول اشاره ای کوتاه و گذرا دارد. در پیش گفتار کتاب به نکته ی مهمی اشاره کرده است و آن این که این کتاب را ثمره ی تلاش مشتاقانه خود «برای فراتر رفتن از تفسیرهای صرفاً ساختاری در تحلیل امور اجتماعی و فرهنگی» دانسته است(ص 18) در مقدمه ی کتاب چند مسأله ی بسیار درخور توجه طرح شده است.
پرسش از امکان تجدّد بومی غیرغربی نخستین آنهاست:«معضلی که ما اینک با آن مواجهیم این است که چگونه می توان به کشمکش حاصل از تلقی فوق و روایتی آشکارا اروپامدارانه از مدرنیزاسیون که راه را بر امکان تجربه های «بومی» واقعی می بندد و مانع مشارکت آن ها در تحقق مدرنیته می شود، پایان داد. پژوهش حاضر که داستان مدرنیته ی ایرانی را روایت می کند بر آن است که این موقعیت مشوش و آشفته را بررسی می کند.»(ص 22) با این تذکر خواننده تکلیف خود را می داند و خیلی زود متوجه می شود که با چه کتاب و با چه دیدگاهی روبه روست. در همان مقدمه، با این نکته ی مهم نیز برخورد می کنیم که در تلقی لیبرالی از مدرنیته، که مبتنی بر نوعی هستی شناسی دوگانه انگار است، فرهنگ غربی جزء اساسی مدرنیزاسیون است و همه ی فرهنگ های غیرغرب به طور ذاتی و بنیادی با مدرنیته ناسازگارند. ضمن این که تلقی رادیکال از مدرنیته آن را به مثابه ی موقعیتی مادی می انگارد. سپس، به دیدگاه مارشال برمن درباره ی یک پارچه سازی مدرنیته و وحدت بشر متناقض برآمده از آن اشاره می شود. از دید برمن، تجربه های متنوع از مدرنیته تنها وقتی معنادار هستند که بازتابی از موقعیت خودشان باشند و به همین دلیل، فرهنگ مدرنیته لزوماً مبتنی بر تجارب و عقاید فرهنگ غربی نیست. مدرنیته از دیدگاه برمن نوعی تجربه ی فروپاشی مکرر است و مدرنیزاسیون فرایندی تاریخی و جهانی است که باعث می شود کل دنیا از مدخل یک تجربه ی مشترک عبور کند. نویسنده پس از آن، در همان مقدمه، به دیدگاه هابرماس پیرامون مدرنیته به عنوان یک پروژه ی ناتمام و دیدگاه آنتونی گیدنز درباره ی فرایند جهانی شدن مدرنیته اشاره می کند. (صص 26 -22)
نکته ی جالب اشاره ی وی به ضعف اساسی نظریه های این هر سه نفر (برمن، هابرماس، گیدنز) است که در بی توجهی به رابطه ی مدرنیته، اروپا مداری و مدرنیزاسیون با استعمار خلاصه می شود. ضعفی که برآمده از عدم توجه به تاریخ است (صص 28-26). در همین جا، نویسنده از ضرورت بحث و تأمل درباره ی رابطه ی امپریالیسم و مدرنیته و مدرنیزاسیون و از ناتوانی مدرنیست های رادیکال در تئوریزه کردن مسأله ی استعمار و به تبع، نزدیکی آن ها به دیدگاه اروپامدار درباره ی مدرنیته سخن می گوید. بحث درباره ی معضلات گفتمان توسعه و نیز بحث درباره ی تأثیر گفتمان بازگشت به خویشتن بومی در زمینه سازی انقلاب اسلامی ایران، مباحث مهم دیگری هستند که در همان مقدمه به اجمال آورده می شود تا خواننده با خط سیر کلی کتاب آشنایی به هم رسانده و ذهنش با مسائل اصلی، که کتاب در پی برخورد با آن هاست، درگیر شود.
فصل نخست با عنوان روایت های غربی مدرنیته به بحث پیرامون روایت منتسکیو از مدرنیته بر پایه ی کتاب «نامه های ایرانی» او، روایت هگلی مدرنیته بر پایه ی نظریه ی فلسفی تاریخی او، و روایت مارکس، که روایتی ماتریالیستی از مدرنیته است، می پردازد. در مقدمه ی این فصل، این نکته یادآوری شده که: «در این فصل از طریق آثار منتسکیو، هگل و مارکس خواهیم دید که مدرنیته چگونه این اعتقاد را پدید آورد و به آن استحکام بخشید که جهان غیرغرب فقط می تواند به مثابه ی «غیری وجود داشته باشد.»(ص 44) در همین فصل، به نقادی های بنیادی و پر سر و صدای کسانی چون ادوارد سعید از شرق شناسی و پیوند آن با رژیم قدرت غربی و ایدئولوژی استعمار پرداخته شده است. «ادوارد سعید، تیموتی میچل و تیری هنچ، در نوشته های خود نشان داده اند که گفتمان شرق شناسی» چگونه در شکل دادن به یک چارچوب تجویزی برای رفتار استعمارگرایانه ی غرب نقش ایفا کرد.»(ص 49) بر پایه ی کتاب نامه های ایرانی، شرق در نگاه منتسیکو کانون ارتجاع و خشک مغزی و استبداد است و ارتجاع مذهبی اروپا نیز در پیوند با شرق مسلمان پدیدآمده و پایدار مانده است (صص 50 به بعد). ایدئولوژی استعمار و دفاع از آن و توجیه حقانیت آن در نامه های ایرانی منتسکیو، حضوری چشم گیر دارد.(صص 55 به بعد) در آن کتاب اَشکال شرقی و غربی دولت دائماً با هم مقایسه شده اند.(ص 56) با کتاب نامه های ایرانی، «ذهنیت شرقی» خلق می شود و «خصلت رقت انگیز جوامع غیرغربی را بازمی نمایاند و سرانجام، از همین منظر بر برتری مدرنیته ی غربی صحه می گذارد.» (ص59) امّا جالب این است که نویسنده هیچ اشاره ای به دیگر آثار منتسکیو و از جمله کتاب مهم و اساسی تر او یعنی «روح القوانین» نمی کند. می توان گفت همان گونه که اندیشمندانی چون لوئی آلتوسر نشان داده اند، مفهوم استبداد شرقی در آن اثر و با آن اثر به عنوان یک مفهوم اساسی در تاریخ تفکر سیاسی غرب جا افتاده است. به نظر می رسد علی رغم نوآوری هایی که این بخش از کتاب آقای میرسپاسی دارد، عدم توجه او به کتاب روح القوانین، تحلیل های او را درباره ی خلق ذهنیت شرقی توسط منتسکیو با یک کاستی اساسی روبه رو کرده است. پس از منتسکیو، نویسنده به هگل پرداخته است. به باور او «این هگل بود که مفهوم مدرنیته را به لحاظ نظری به یک نظام تاریخی فراگیر، اقتدارگرا و جهان شمول تبدیل کرد.» چیزی که نویسنده از آن به «استعماری کردن تاریخ» توسط هگل یاد می کند.(ص 59 به بعد) مفهوم استبداد شرقی و دوگانگی ذاتی شرق و غرب و تأکید بر محدودیت های ذاتی و اساسی شرق در فلسفه ی هگل به عنوان یک مفهوم محوری و اساسی مطرح و پرورده شده است (ص 65) از نظر او، شرق مظهر وضعیت طبیعی و غرب مظهر روح است. روح که سیّال و متحرک است و طبیعت که راکد و ایستاست و رابطه ی میان آن دو چیزی جز برتری و چیرگی متحرک بر راکد و ساکن نمی تواند باشد. این روایتی از حرکت تاریخ است که خودبه خود به توجیه فلسفی ایدئولوژی استعمار و برتری غرب به شرق می انجامد. (صص 66 به بعد) در واقع، مستعمره شدن و تحت سیطره ی غرب درآمدن، سرنوشت محتوم و ناگزیر جوامع شرقی است(ص 70) بحث درباره ی نگاه هگل به ایران و نقش آن در تاریخ جهانی نیز، در صفحاتی از همین بخش ارائه شده است(ص 70 به بعد) نتیجه گیری نهایی نویسنده درباره ی روایت هگل از تاریخ و مدرنیته این است که تناقض اساسی هگل در واقع همان تناقض اساسی در فرهنگ و اندیشه ی غربی است.(ص 77) روایت ماتریالیستی مارکس از مدرنیته نیز در همین فصل به اجمال، اما به روشنی، گزارش شده است و جالب این که به استناد مقالات او درباره ی استعمار بریتانیا در هند، نویسنده همان نتیجه گیری را درباره ی روایت مارکس می کند که درباره ی آن دو متفکر دیگر کرده است. روایت مارکس نیز سرانجام به توجیه ایدئولوژی استعمار و برتری محتوم غرب به شرق در مسیر تاریخ جهانی ختم می شود.(صص 79 به بعد)
بخش پایانی این فصل ذیل عنوان: شرق شناسی و اسلام، به نقد و بررسی دیدگاه برنارد لوئیس و ساموئیل هانتینگتون درباره ی برخورد و ستیز ناگزیر مدرنیته ی غربی با اسلام (یا بنیادگرایی و خشونت طلبی اسلامی) پرداخته است. مطابق پیش فرض های آن، «ریشه های خشونت اسلامی در گذشته ی آن نهفته است و مسائل ناشی از جهان مدرن؛ تنها بر وخامت اوضاع افزوده است»(ص 92) روایت خاص لوئیس فقط مدعای او را استحکام می بخشد «که بحران هایی که دامن گیر جوامع مسلمان شده، صرفاً از خود آن جوامع منشأ گرفته است».(ص 93) دیدگاه ساموئل هانتینگتون و لوئیس و امثال آن ها، بر همان هستی شناسی ثنوی استوار است که تفاوت یا ستیزه میان شرق(اسلام) و غرب را ذاتی و غیرقابل برگشت می داند.
فصل دوم با عنوان روشنفکری مشروطه: سازگاری با تمدنّ غرب، به بحث درباره ی چگونگی چیرگی روایت اروپامدار از مدرنیته در ایران و پیامدها و تبعات آن که از جمله ی غلبه ی روند غربی سازی بر برنامه ها و اقدامات نوسازانه در ایران عصر پهلوی و دوران مشروطه ی ایرانی بود، پرداخته است. در سرآغاز همین فصل، نویسنده به نکته ای بسیار اساسی و در خور توجه و تأمل اشاره می کند و آن این که غلبه ی روایت غربی مدرنیته بر تفکر و تاریخ نگری و تاریخ نگاری معاصر ما باعث شده است که تاریخ معاصر ایران و از جمله نقطه عطف آن، یعنی تاریخ جنبش مشروطه، بر پایه ی روایت غربی مدرنیته و اندیشه ی ترقی به نگارش درآید! (صص 110-109) در پی این اشاره ی مهم، نویسنده تلاش کرده است بر پایه ی دیدگاه خود، که عمدتاً بر پایه ی نقد روایت غرب محورانه ی تجدّد و ترقی استوار شده است، به علت شناسی شکست مشروطه ی ایرانی دست بزند. به گفته ی وی: «جنبش مشروطیت بازتاب نخستین کوشش فراگیر ایرانی برای تطبیق ایده ی اروپایی مدرنیته با شرایط اجتماعی ایرانی است»(ص 111) و «جنبش مزبور، به دلایل زیاد و از جمله به خاطر تسلیم بی چون و چرا در برابر هنجارهای اجتماعی اروپایی، نتوانست شالوده ی استواری در ایران برای نیل به مدرنیته ای ماندگار و دموکراتیک بنا کند.»(ص 111) چنان که پیداست این تحلیل نقطه ی مقابل تحلیل های کسانی چون ماشاء الله آجودانی در کتاب «مشروطه ی ایرانی» است. میرسپاسی آن دیدگاه خود را ذیل عنوان: جنبش مشروطه، سازگاری حاصل از تسلیم، در صفحات بعد به طور مشروح آورده است.(صص 111 به بعد) اما جالب این که او نیز همان اشتباه آدمیت را درباره ی ملکم به عنوان طراح تسلیم بی چون و چرای ایرانی به تمدن اروپایی تکرار کرده است!(ص 122) ظاهراً جناب میرسپاسی از نقادی های امثال آجودانی و رحمانیان از آن دیدگاه اشتباه درباره ی ملکم اطلاعی ندارند!
فصل سوم ذیل عنوان: بحران سکولاریسم و خیزش اسلام سیاسی به بررسی این مسأله ی اساسی پرداخته است که اساساً چرا و چگونه روند سکولاریسم در ایران به بن بست رسید و به سیاسی شدن اسلام و سرانجام وقوع انقلاب اسلامی و پیدایش جمهوری اسلامی انجامید. مطالعه ی این فصل، به ویژه از نظر ریشه ها و زمینه های انقلاب اسلامی بسیار اساسی و مهم است. نویسنده بحران دولت سکولار و زوال دموکراسی در دهه ی 20 و دوران نهضت ملی، یعنی فاصله سال های 1320 ش تا 1332 را، به بحث گذاشته است (صص 127 به بعد) بحرانی که سرانجام تجدید حیات اسلام و حضور پررنگ اسلام گرایان را در عرصه ی سیاست کشور زمینه سازی کرد. اشتباهات حزب توده، علت شناسی شکست مصدق و نهضت ملی و پیامدهای سیاسی کوتاه، عمده مباحثی هستند که در این رابطه به شرح گزارده شده اند. نویسنده نشان داده است که شاه و ساواک هیچ گاه روحانیون را به عنوان خطری جدی به حساب نیاوردند و سیاست های شاه ناخواسته به سود خط مشی سیاسی اسلامی تمام شد.(صص 137-136)
اصلاحات ارضی و مدرنیزاسیون سطحی و تک بعدی شاه چیزی جز نارضایی عمومی و تضاد اجتماعی عمیق در زندگی شهری ایران را به ارمغان نیاورد (صص 137 به بعد) و این همه، در حالی بود که روشنفکری ایرانی در دوره ی پس از کودتای 28 مرداد، با تکیه بر برداشتی رمانتیک از تشیع و جایگاه روحانیت شیعی به بومی گرایی روی آورد و پارادایم خود را از سکولاریسم و غرب گرایی (روایت اروپامدار مدرنیته و ترقی) به بومی گرایی و بازگشت به خویش تغییر داد. کسانی چون آل احمد و شریعتی در این میان نقشی اساسی ایفا کردند (صص 141 به بعد) در این زمینه جنبش ضد مدرنیزاسیون در ایران دهه های 40 و 50 ش در واقع تلاشی برای سازگار کردن مدرنیته با بافت ایرانی-اسلامی بود.(صص 145-144) در فضای سیاسی و فرهنگی این دهه ها، تجددستیزی و بومی گرایی با چیرگی فرهنگ سیاسی شیعی و سیاسی شدن فزاینده ی اسلام و به تبع، انزوای روزافزون اندیشه و فرهنگ سیاسی سکولار همراه بود و این روندی بود که سرانجام در عین حال، در این دو دهه، اصلاحات در نهادهای دینی در جریان بود. نویسنده به شرح کوتاه سه جریان اندیشه ی اسلامی این دوره پرداخته است: جریان محافظه کار و دین محور (مطهری، بهشتی و سایر روحانیان شیعه)، گرایش لیبرال (بازرگان؛ طالقانی، زنجانی؛ شبستری) و جریان رادیکال (شریعتی و مجاهدین)(صص 153 به بعد).
فصل چهارم با عنوان اسلام در مقابل ایدئولوژی مدرن سازی؛ آل احمد و شریعتی، به بررسی نقش و تأثیر این دو نویسنده و متفکر نامدار، که فضای سیاسی و فرهنگی دهه های 40 و 50 ش زیر نفوذ آن ها بود، در رشد گفتمان بومی گرایی و بازگشت به خویش پرداخته است. (صص 169 به بعد) بحث در این باره پیش از آقای میرسپاسی به فراوانی انجام شده است و از جمله در کتاب های پیش گفته ی مهرزاد بروجردی و علی قیصری تحلیل های درخشان و خواندنی درباره ی نقش این دو متفکر در روند بومی گرایی ایرانی و پیامدهای آن ارائه شده است. البته شرح میرسپاسی درباره ی نقادی های آل احمد و شریعتی از روند مدرنیزاسیون ایرانی و جریان روشنفکری ایرانی، ویژگی های خود را دارد و حاوی پاره ای نکته های نو و قابل تأمل است که از نگاه خاص جامعه شناختی او ناشی شده است. انگیزه ی آل احمد از پی گیری پروژه ی احیای اسلام این بود که شکل گیری سیاست اصیل ایرانی را بدون بهره گیری از قدرت نمادین اسلام ناممکن و نشدنی می دید.(صص 199-198)
شریعتی نیز ادامه دهنده ی راه آل احمد بود. «تا قبل از شریعتی، برای یک جوان مسلمان ایرانی، سنّت روشنی از انقلابی گری اجتماعی در شرایط مدرن، که به نیازهای او پاسخ دهد، وجود نداشت. ایدئولوژی غالب مبارزه، مارکسیسم بود که دارای صبغه ای سکولار و ملحدانه بود. در مقابل، ایدئولوژی اسلامی شریعتی یک تئوری تغییر رادیکال را عرضه می کند که بنیادی دینی دارد.
مطابق این تئوری، یک مسلمان حقیقی، می باید برای فروپاشاندن نظم اجتماعی موجود، به مبارزه برخیزد.»(ص202) شریعتی راه سومی میان راه غربی و راه مارکسیستی برای برخورد با مدرنیته ی پیش روی جوانان مسلمان نهاد.(صص 205-204) نویسنده شرحی زنده اما کوتاه از نقادی های تند شریعتی علیه سکولاریسم و مارکسیسم ارائه می دهد (صص 205 به بعد) و سرانجام به شرح گفتمان بازگشت به خویش او به مثابه راه سومی میانه ی آن دو راه دیگر می رسد.(صص 211 به بعد) میرسپاسی به تأکید نشان می دهد و تکرار می کند که گفتمان بازگشت به خویش، برآمده از میراث فکری آلمانی و به ویژه هایدگر است و ایدئولوگ های انقلاب ایران-آل احمد و شریعتی-از هیچ فرصتی برای بهره گیری از این میراث فکری آلمانی کوتاهی نکردند.(ص 222)
بر این زمینه، خواننده آماده ی ورود به فصل پنجم می شود که ذیل عنوان: متفکران آلمان و فرهنگ مدرنیته به بحث درباره ی روایت آلمانی مدرنیته با تکیه بر افکار و آثار کسانی چون ارنست یونگر، مارتین هایدگر، فردریک نیچه و ... می پردازد.( صص 223 به بعد)
در این فصل، هدف اصلی نویسنده نشان دادن اهمیت جایگاه گفتمان بازگشت به خویش در ادبیات و فلسفه ی آلمان و تطبیق آن با همین گفتمان در ایران و نشان دادن اثرات آن میراث آلمانی بر تفکر معاصر ایران است. نکته ی جالب این که، نویسنده تأکید می کند که رواج آن گفتمان در آلمان، زمینه ساز اصلی پیدایش و چیرگی نازیسم در دوران پس از جنگ جهانی اول بود. (ص 228 و دیگر صفحات) گفتمان بازگشت به خویش آلمانی نیز در واقع مدعی نشان دادن راه سومی به جامعه ی آلمانی در برابر سرمایه داری غربی یا لیبرالیسم و کمونیسم شرقی بود.(ص 235) فردریک نیچه پدر فکری این گفتمان و ارنست یونگر پرورنده ی بعدی آن و کسانی چون اشپنگر و هایدگر نشانه های اوج آن بودند.(صص 236 به بعد)
فصل ششم کتاب با عنوان تراژدی چپ ایرانی در واقع روایتی از ناکامی های جنبش چپ ایران و آثار و پیامدهای معکوس آن برای رشد بومی گرایی و اسلام گرایی است (صص 273 به بعد) نویسنده عدم آمادگی چپ ایرانی برای رویارویی با شرایط پیچیده ای را که وقوع انقلاب ایران برای او به بار آورد، در سرآغاز این فصل یادآوری می کند تا به گونه ای نشانه ای اولیه از نقش و اثر چپ ایرانی-البته به شکل معکوس و ناخواسته-در وقوع انقلاب اسلامی در معرض دید و توجه خواننده قرار داده باشد.(صص 274 -273)
چپ های ایرانی با نگاهی ابزاری به اسلام سیاسی و روحانیت، به پشتیبانی از آن ها می پرداختند (ص 274) تا آگاهی رژیم شاه نیز از نیرومندی ذاتی و خطرات اسلام و روحانیت برای ادامه ی حیات خود و توجه مفرط به خطر چپ و مارکسیسم در واقع به نفع رشد اسلام سیاسی و اقتدار علمای دینی تمام شد. رژیم می اندیشید که می تواند از روحانیت و اسلام برای مهار و سد نفوذ چپ، که آن را خطر اصلی فرض می کرد، بهره بگیرد غافل از این که خطر اصلی در خود همین ابزار یا سیاست است. خلأ سیاسی ایران دهه های 40 و 50 ش، که ناشی از سرکوب شدید جریان چپ توسط رژیم بود، توسط نیروهای مذهبی پر شد. در واقع رژیم ناخواسته و ناآگاهانه، با تمرکز بر خطر چپ، راه رشد اسلام سیاسی را باز و هموار کرد.(صص 280 به بعد)
فصل هفتم که فصل پایانی کتاب است با عنوان مدرنیته های زمانی ما به بحث درباره ی شرایط جدید و معاصر ایران و خاورمیانه می پردازد که در آن واقع دوران مدرنیته ی اروپامحور به پایان رسیده است. به زعم نویسنده، شرط ادامه ی حیات مدرنیته، فاصله گرفتن از روایت تمامیت خواهانه و اروپا محورانه است که در واقع راه تکمیل و تکامل ساختار ناتمام و ناقص مدرنیته و امکان پیدایش مدرنیته ای جدید را باز می کند.(صص 313-312) جنبش های بازگشت به اصل در منطقه ی خاورمیانه و دیگر نقاط جهان در واقع صورت هایی جدید از مدرنیته هستند که بایستی به جدّ گرفته شوند و زمینه ها و دلایل پیدایش شان به گونه ای علمی و محققانه دریافت شود (صص 319-318) ناکارآمدی و بحران دولت های سکولار در خاورمیانه ی معاصر، زمینه ی اصلی خیزش اسلام سیاسی بوده است که هم اکنون شاهد آن هستیم.(ص 319)
پی نوشت :
1. عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی.
منبع مقاله :
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 124، صص 61-58
