اسطوره و ساختار

کلود لوی اشتراوس

سهم کلود لوی اشتراوس در اسطوره پژوهی، تنها احیای دیدگاه تایلور از اسطوره به مثابه امری پیشاعلمی نبود، بلکه او به ویژه در شکل گیری رویکرد " ساختار گرایانه" به اسطوره نقش مؤثری ایفا کرد. از دیدگاه لوی اشتراوس، اسطوره نمونه ای از اندیشیدن بماهو اندیشیدن است، خواه این اندیشیدن مُدرن باشد خواه بدوی، چرا که اسطوره پدیده ها را طبقه بندی می کند. لوی اشتراوس نشان می دهد که انسان ها در قالب طبقه بندی ها، خصوصاً جفت های متقابل می اندیشند و آنها را به عالم فرافکنی می کنند. نه تنها در اسطوره و در علم - که لوی اشتراوس آنها را اموری طبقه بندی شده می داند - بلکه در آشپزی، موسیقی، هنر، ادبیات، مُد، آداب معاشرت، ازدواج و اقتصاد نیز آدمی تمایل به ساختن جفت های متقابل دارد.
از دیدگاه لوی اشتراوس، اسطوره در سه ویژگی با پدیده های نامبرده تفاوت دارد: نخست آنکه اسطوره نسبت به آنها ظاهراً از نظم کمتری برخوردار است: " به نظر می رسد که در مرحله ی اسطوره تقریباً وقوع هر چیزی محتمل است. نه منطقی وجود دارد و نه تداومی". این امر که حتی می توان اسطوره ها را در جفت های متقابل طبقه بندی کرد، یقیناً گواهی بر اثبات آن است که نظم، ذاتی تمامی پدیده های فرهنگی است و بنابراین، ذهن [ یا فکر] باید زیر بنای اصلی نظم باشد. لوی اشتراوس در ابتدای کتابش تحت عنوان مقدمه ای بر علم اسطوره شناسی (1) که پژوهش عظیم چهار جلدی در باب اسطوره های سرخپوستان شمال آمریکاست، می نویسد:
بنابراین، تجربه ای که اینک با اسطوره بدان مبادرت می ورزم، به مراتب تعیین کننده تر است.. در صورتی که مقدور باشد نشان دهم که در این مورد هم، گزافی بودن آشکار ذهن، سر بر آوردن به ظاهر خود انگیخته الهام در آن و ابداع گری ظاهراً مهار گسیخته آن، همه و همه متضمن وجود قوانینی هستند که در سطحی عمیق تر عمل می کنند، در این صورت این نتیجه گیری حتمی است که ذهن که در معرض مواجهه با خودش است و دیگر مجبور نیست تا با اشیاء کنار آید، به معنایی باید خود را محدود به آن کند که از خودش به عنوان ابژه تقلید کند. اگر ذهن آدمی حتی در قلمرو اسطوره هم تابع قوانین جبری باشد، به طریق اولی باید در همه قلمروهای فعالیتش چنین باشد.
( لوی اشتراوس، خام و پخته، ص 10).
لوی اشتراوس همانند تایلور، به نظم ذهن متوسل می شود تا نشان دهد این نظم از فرایندهای علم مانندی نظیر مشاهده و فرضیه ناشی می شود و نه از تخیلِ بی قید و شرط.
دوم اینکه، در میان پدیده هایی که لوی اشتراوس آن ها را بررسی می کند، اسطوره به همراه توتم پرستی (2)، تنها پدیده هایی هستند که منحصراً بدوی اند: اثبات اینکه اسطوره مبتنی بر نظم است، در عین حال اثبات آن است که خالقِ اسطوره، نظم مدار است و از این رو، موجودی منطقی و عقلانی است.
وجه تمایز سوم، که در عین حال مهم ترین آنها نیز هست، این است که اسطوره تنها تقابل ها - که معادل تناقض ها (3) هستند - را بیان نمی کند، بلکه آن ها را مرتفع نیز می سازد: " غایتِ اسطوره فراهم آوردن الگویی منطقی است تا بتواند تناقضی را رفع کند ". اسطوره به گونه ای "
دیالکتیکی" تناقضی را مرتفع می سازد و یا به بیان دقیق تر آن را تعدیل می کند، بدین ترتیب که اسطوره، یا شق ثالثی را ارائه می کند، یا تناقضِ مشابهی را به دست می دهد که این تناقض را راحت تر می توان رفع کرد.
تناقضاتی که در اسطوره بیان می شوند همانند تناقضات به بیان در آمده در سایر پدیدارها، به لحاظ نوع بی شمارند. با این حال، همه ی این تناقضات به نحو بارزی به مصادیقی از تناقض بنیادین میان " طبیعت" و " فرهنگ" قابل تحویل اند. این تناقض بنیادین ریشه در نزاعی دارد که انسان میان خودش در مقام حیوان و از این رو به عنوان جزئی از طبیعت، و خودش در مقام موجودی انسانی و از این رو به عنوان جزئی از فرهنگ، آن را تجربه می کند. این نزاع، حاصل فرافکنی این ویژگی های متقابل ذهن انسان به جهان است. انسان ها نه تنها به گونه ای " متناقض " می اندیشند، بلکه متعاقباً عالم را نیز " به نحوی متناقض" تجربه می کنند. ممکن است به نظر آید که گویی لوی اشتراوس همانند فروید و یونگ، موضوعِ اسطوره را ذهن می داند و نه عالم. اما در واقع اینطور نیست. لوی اشتراوس بر خلاف فروید و یونگ، درصدد شناسایی فرافکنی ها به منظور پس زدنِ آن ها نیست، بلکه تنها به دنبال یافتن ردّ پای خاستگاه آن هاست. ( در عین حال لوی اشتراوس اظهار می دارد که جهان خود نظمی مبتنی بر " تقابل" دارد، به گونه ای که فرافکنی های انسانی، هر چند فرافکنی باقی می مانند، اما با ماهیت عالم سازگارند. یونگ شبیه به همین مطلب را در نظریه ی هم زمانی (4) خود ابراز می دارد). به محض آنکه لوی اشتراوس خاستگاه فرافکنی ها را کشف می کند، با آنها به مثابه تجاربِ گوناگونی از عالم رفتار می کند، به گونه ای که موضوع اسطوره برای او همانند بولتمان، یوناس و کامو، مواجه با عالم است - البته آن عالمی که نه به عنوان امری بیگانه، بلکه به عنوان امری متناقض تجربه می شود.
بارزترین مصادیق نزاع میان طبیعت و فرهنگ تقابل های جاری اند که لوی اشتراوس میان غذاهای خام و پخته، حیوانات وحشی و اهلی و محرم آمیزی و برون همسری (5) می یابد. فهم اینکه تا چه اندازه سایر جفت های متقابلی که او می یابد، نظیر خورشید و ماه، زمین و آسمان، گرم و سرد، بالا و پایین، چپ و راست، زن و مرد و زندگی و مرگ، نماد و مظهر شکاف میان طبیعت و فرهنگ اند و نه شکافی در درون طبیعت، به مراتب دشوارتر است. به علاوه، چندان روشن نیست که چرا از نظر او جفت های متقابلی نظیر خواهر در مقابل همسر یا نسبت مادر مکانی و پدر مکانی (6)، مظهر و نماد چیزی غیر از شکافی درون جامعه و از این رو، شکافی در درون فرهنگ هستند.
مطابق رأی لوی اشتراوس، اسطوره ی ادیپوس تضاد و ناسازگاری میان طبیعت و فرهنگ را تعدیل می کند، بدین ترتیب که نشان می دهد انسان ها می توانند تضادی به موازات آن و متناظر با آن را بپذیرند:
اگر چه آشکارا این مسئله [ یعنی مسئله تقابل] نمی تواند حل [ یعنی رفع] شود، اسطوره ی ادیپوس نوعی ابزار منطقی به دست می دهد که به بیان ساده مسئله ی اصلی را با مسئله ای هم نوع آن جایگزین می کند... بر اساس این مسئله هم نوع [ یعنی، ربط تقابل اصلی با یک تقابل مشابه] می توان گفت که نسبت زیاد بها دادن پیوند خویشاوندی به کم بها دادن پیوند خویشاوندی [ یعنی تقابلی که راحت تر می توان آن را تحمل کرد] مانند نسبت تلاش برای رهایی از زمین زادگی به محال بودن کامیابی در آن است [ یعنی تقابلی که احتیاج به رفع شدن دارد].
( لوی استراوس، " بررسی ساختاری اسطوره" ، ص 82).
لوی اشتراوس با سازمان دادن عناصر این اسطوره نه در ترتیب زمانی ِ پی رنگ، بلکه در ترتیب تکرار شونده ی دو گروه از جفت های متقابل، استدلال می کند که این اسطوره از تنش میان یک جفت متقابل می کاهد، به این ترتیب که جفت متقابل مشابهی را در کنار آن قرار می دهد که از پیش پذیرفته شده است. تقابلی که در اینجا از پیش پذیرفته شده عبارت است از تقابل میان " زیاد بها دادن" و " کم بها دادنِ" " پیوند خویشاوندی". این " زیاد بها دادن" می تواند یا ارتکاب محرم آمیزی ( ازدواج ادیپوس با مادرش) و یا تخطی از یک ممنوعیت تحت لوای روابطِ خانوادگی ( دفن کردن پلونیکس (7) توسط خواهرش آنتیگونه (8)) را در بر گیرد. " کم بها دادن" اشاره به برادرکشی ( کشته شدن پلونیکس توسط برادرش اتُئکلِس (9)) و یا به پدرکشی ( قتل پدرِ ادیپوس توسط شخص ادیپوس) دارد. زیاد بها دادن مظهر طبیعت است، چرا که امری غریزی است. کم بها دادن مظهر فرهنگ است، چرا که امری غیر طبیعی است. توجه لوی اشتراوس به اسطوره ی ادیپوس و تمرکزش بر روابط جنسی خانوادگی یا قتل، ممکن است این گمان را تقویت کند که او طرفدار فروید است، اما او در واقع، تحلیل فروید را به عنوان روایت ممکن دیگری از خود اسطوره کنار می نهد و آن را حتی به عنوان یک تحلیل فرو دست تر از اسطوره قبول نمی کند.
در اسطوره ی ادیپوس آن تقابلی که به دنبال تأیید و پذیرفته شدن است، تقابل میان " نفی" و " اثبات" اصل زمین زاد (10)" است. نفی [ این اصل]، اشاره به کشتن غول های زمین زاد دارد که یا مانعی بر سر راه تولد انسان ها هستند ( کادمُس همان اژدهایی را می کشد، که از دندان کشیده شده ی او نسل انسان به وجود می آیند) و یا تهدیدی برای بقای انسان اند ( ادیپوس، سفینکس را که عامل هلاکت مردمان تب بود، می کشد). اثبات و تأیید [ این اصل] به این اسطوره ی رایج اشاره دارد که انسان هایی که زاده ی زمین اند، مشکلی در راه رفتن دارند ( معنای نام ادیپوس عبارت است از آماسیده پا). کشتن غول های زاده ی زمین، نفی رابطه ی انسان ها با زمین است: اگر ما بر روی انسانی نامی بگذاریم که اشاره به دشواری در راه رفتن دارد، در واقع رابطه ی انسان با زمین را تأیید می کنیم. در مقابل، نفیِ رابطه، دلالت بر طبیعت دارد، زیرا انسان ها در واقع از والدین انسانی متولد شده اند و نه از زمین. اثبات و تأیید رابطه، دلالت بر فرهنگ دارد، چرا که اسطوره ها بر این عقیده اند که انسان ها از زمین متولد شده اند. با وجود این، لوی اشتراوس در هیچ جا درباره ی اینکه چرا یونانیان باستان قادر بودند یک تقابل را نسبت به تقابل دیگر راحت تر تحمل کنند، توضیحی نمی دهد.
با این حال، سایر اسطوره ها قادر نیستند تا این اندازه بر تقابل ها غلبه کنند. در عوض، آنها نشان می دهند که هر نظمِ بدیلی بدتر خواهد بود. اسطوره ی اَسدیوال (11) که متعلق به قوم تسیمشیان (12) سرخپوستان بومی آمریکایی است، برای مثال در خدمت آن است تا کاستی های [ یعنی تناقضاتِ] واقعیت را توجیه کند، زیرا مواضع حاد [ یعنی بدیل ها] تنها به این دلیل در اینجا تصور شده اند که نشان داده شود که آن ها غیر قابل دفاع اند.
( لوی اشتراوس، " داستان آسدیوال"، ص 30).
این اسطوره به جای حل و فصل تناقض میان مرگ و زندگی، مرگ را برتر از نامیرایی یا زندگی جاودانه قرار می دهد:
برخپوستان شمالِ آمریکا این مسئله را این گونه تبیین می کنند که اگر مرگی در کار نبود، جهان مملوّ از جمعیت می شد و دیگر هیچ یک از ما فضایی کافی در اختیار نداشتیم.
( لوی اشتراوس، در: آندره آکون و دیگران، " گفتگویی با لوی اشتراوس"، ص 74)
از آنجا که اسطوره به تجربه ی زیسته انسان از عالم - اگر نگوییم که به عمیق ترین دلهره های تجربه شده در عالم - می پردازد، ظاهراً معنایی وجودی پیدا می کند، همانطور که بولتمان، یوناس و کامو برای اسطوره قائل به چنین معنایی بودند. با این حال، لوی استراوس در این مورد به پیروی از تایلور، اسطوره را پدیده ای عقلانی و سرد می فهمد. از نظر لوی اشتراوس، تقابل های بیان شده در اسطوره، پازل های منطقی را بر می سازند و نه گرفتاری های وجودی را. اسطوره متضمن اندیشیدن است و نه احساس. در عین حال، اسطوره بیشتر متضمن فرایند اندیشیدن است تا [ رسیدن به] محتوایی خاص. بدین ترتیب، لوی اشتراوس پیشاپیش چیزی را بیان می کند که امروزه کانون توجه روان شناسان شناختی (13) عصر حاضر است.
او با نام گذاری رویکرد خود به " ساختار گرایانه" ، در نظر دارد تا میان رویکردش و تفاسیر " روایی" [ از اسطوره] یا آن دسته از تفاسیری که از پی رنگِ اسطوره جانبداری می کنند، فرق بگذارد. همین مسئله در مورد تمامی نظریه های دیگر که تا بدین جا از آن ها سخن به میان آمده، صدق می کند. فارغ از اینکه این نظریه ها معنای اسطوره را تحت اللفظی لحاظ می کنند و یا نمادین، آن ها اسطوره را به مثابه داستانی ملازم با خط سیری از آغاز تا پایان می دانند. مطمئناً تمامی نظریه پردازان به نحو یکسانی به پی رنگ علاقه نشان نمی دهند. برای نمونه، مسئله لوی برول این است که می خواهد به آن جهان بینی ای که زیر بنای اسطوره است بپردازد، اما او هنوز به اسطوره یک پی رنگ را نسبت می دهد. در مقابل، برای تایلور، پی رنگ محوریت دارد: اسطوره بیانگر فرایندی است که از طریق آن جهان خلق شده است و بر اساس آن عمل می کند.
تنها لوی اشتراوس است که از پی رنگ یا از " بُعد توالی در زمانی" (14) اسطوره صرف نظر می کند و معنای اسطوره را در ساختار یا در" بُعد هم زمانی" (15) جای می دهد. در حالی که در پی رنگِ یک اسطوره، حادثه اَ به حادثه ب ختم می شود و [ آن نیز] به نوبه ی خود به حادثه ج و [ آن نیز] به حادثه د ختم می شود، ساختار ( که با بیان تناقضات و رفع آنها یکی است)، یا این گونه است که حوادث اَ و ب تقابلی را بر سازند که توسط حادثه ج رفع شود و یا این است که نسبت حوادث اَ و ب - که همین تقابل را بر می سازند - همانند نسبت حوادث ج و د است که تقابلی مشابه را بر می سازند.
هر اسطوره ای در بردارنده ی سلسله ای از چنین دسته های متقابلی است. هر یک از این سلسله ها متشکل از جفت های متقابل است که به گونه ای یکسان یا به نحوی متفاوت مرتفع می شوند. رابطه ی میان دسته ها با رابطه مؤلفه های داخل هر دسته سازگار است. اینطور نیست که دسته ی نخست به دسته ی دوم منتهی شود، آن به نوبه ی خود به دسته سوم و آن نیز به دسته چهارم منتهی شود، بلکه به جای آن، یا دسته ی سوم تقابل میان دسته نخست و دسته دوم را مرتفع می سازد و یا نسبت دسته ی نخست به دسته ی دوم همانند نسبت دسته ی سوم به دسته ی چهارم است.
معنای ساختاری یک اسطوره هم غیر فزاینده است و هم در هم تنیده. معنای ساختاری اسطوره فزاینده نیست، چرا که اسطوره برای تقابل هایی که بیان می کند، سلسله ای از حل و رفع ها را ارائه می کند و نه یک حل و رفع منفردِ تدریجی را. هر سه یا چهار گروه [ از اسطوره ها]، به یکی از انحائی که توصیف کردیم، حل و رفعی را به دست می دهند، اما اسطوره به مثابه کل چنین نمی کند. از این رو، معنای اسطوره دوری است و نه خطی، پس رونده است و نه پیش رونده. هر چرخه از سه یا چهار دسته، مانند هر چرخه ی سه یا چهار عنصری در درون یک دسته، نمایانگر پیامد و نتیجه ی شکل پیشینش نیست، بلکه فقط " صورت متفاوت" (16) یا بیانی متفاوت از آن است.
معنای ساختاری اسطوره درهم تنیده است، زیرا معنای هر عنصر در درون یک دسته نه در خودش ، بلکه در رابطه " دیالکتیکی" اش با دیگر عنصرهای دسته نهفته است. به همین منوال، معنای هر دسته نه در خودش، بلکه در رابطه ی دیالکتیکی اش با دیگر دسته هاست. یک عنصر یا یک دسته فی نفسه واجد هیچ معنایی نیست. خواه معنایی ظاهری باشد و خواه نمادین.
میان یک اسطوره با سایر اسطوره ها همین رابطه ی در هم تنیده و غیر فزاینده برقرار است، همانطور که میان اجزای یک اسطوره با دیگر اجزای آن اسطوره، چنین روابطی حاکم است. معنای اسطوره نه در خودش، بلکه در نسبت " دیالکتیکی" اش با سایر اسطوره ها قرار دارد و دسته ای که متشکل از این اسطوره هاست، حاکی از " تغییر صورت" اسطوره پیشین است و نه پیامد و نتیجه آن. اسطوره ها، در مجموع با دیگر پدیده های انسانی، از جمله آیین ها، همان پیوندی را دارند که اسطوره های جزئی با دیگر اسطوره ها. در برداشت یگانه و منحصر بفرد لوی اشتراوس از نظریه ی اسطوره - مناسک گرا، اسطوره ها و مناسک با هم عمل می کنند، اما به عنوان طرف های تقابل یک ساختار و نه به عنوان اموری موازی و متناظر هم، آنگونه که دیگر اسطوره - مناسک گرایان می اندیشیدند.

ولادیمیر پراپ، ژرژ دومزیل و مکتب ژرنه

در زمینه ی اسطوره پژوهی لوی اشتراوس به هیچ وجه تنها نظریه پرداز ملقب به ساختار گرا و یا حتی نخستین آنها هم نیست. قابل توجه است که محقق فرهنگ عامیانه ولادیمیر پراپ (17) روسی (1970-1895) و ژرژ دومزیل (18)، هند و اروپاشناس فرانسوی (1986- 1898)، هم پیش از لوی اشتراوس و هم مستقل از او می نوشته اند. پی رنگ مشترکی را که پراپ در قصه پریان روسی کشف می کند - در حکم " ساختار" اوست. بر خلاف ساختاری لوی اشتراوس، که تلاش پراپ را به همین دلیل ملامت می کند، ساختار پراپ در سطح روایی باقی می ماند و از این رو، هیچ تفاوتی با " ساختار" نزد اتو رانک، جوزف کمبل و لُرد راگلن ندارد. در مقابل آن، ساختاری که دومزیل کشف می کند به اندازه ساختار مورد نظر لوی اشتراوس زیرا این سطح ظاهری [ که ما می بینیم] قرار دارد، البته با این تفاوت که ساختار مورد نظر دومزیل نظم جامعه را باز می تاباند و نه نظم ذهن را آنطور که نزد لوی اشتراوس ملاحظه می شود. به علاوه، سه بخشی است و نه دو بخشی.
اندیشه های لوئی ژرنه (19) و ژان پیر ورنان (20) فرانسوی ( متولد سال 1914) الهام بخش گروهی از متخصصان فرهنگ و تمدنِ کلاسیک فرانسوی بودند. اعضای این گروه از وفادارترین حامیان مکتب ساختارگرایی لوی اشتراوس به شمار می رفتند، هر چند آن ها این مکتب را جرح و تعدیل کردند. لوی اشتراوس بارها به خاطر جدا ساختن اسطوره از بسترهای مختلفِ اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و حتی مسائل جنسی نقد شده است. او در رساله ی خود در باب اَسدیوال، تحلیلِ قوم انگارانه ی مفصلی از یک اسطوره به دست می دهد و عوامل جغرافیایی، اقتصادی، جامعه شناسی و کیهان شناختی را می آزماید. و به حساب می آورد. اما او تنها در این رساله چنین می کند. ورنان و متخصصان فرهنگ و تمدن کلاسیک پیرو او، به ویژه مارسل دتین (21)، پی یر ویدال ناکه (22) و نیکُل لورا (23)، تحلیل آسدیوال را به عنوان الگوی خود برگرفتند. این متخصصان در مقام اخلاف لوی اشتراوس کوشیدند تا الگوهای زیرین و پنهان در اسطوره ها را کشف کنند و در عین حال در صدد بودند تا میان این الگوها و الگوهای موجود در فرهنگ در مقیاسی بزرگ پیوند برقرار سازند.

نظریه ی مارسل دتین در باب آدونیس

مارسل دتین فرانسوی ( متولد 1936) از متخصصان فرهنگ و تمدن کلاسیک در زمانی که شاگرد وفادار لوی اشتراوس بود، کل کتاب خود تحت عنوان باغ های آدونیس (24) را به بحث از اسطوره ی آدونیس اختصاص داد: در حالی که از دیدگاه فریزر، آدونیس نه یک خدا، بلکه نیرویی غیر شخص وار است، از دیدگاه دتین، آدونیس یک انسان است و نه خدا. از دیدگاه فریزر، آدونیس، نماد نباتات است، حال آنکه از نظر دتین، فرم خاصی از گیاه، نمادِ آدونیس و یا به بیان بهتر متناظر با اوست. از نظر فریزر، آدونیس همانند نباتات، سالانه می میرد و دوباره از نو متولد می شود، حال آنکه نزد دتین، آدونیس همانند نباتاتِ تحت سیطره ی او، به سرعت رشد می کند و خیلی سریع هم می میرد، آن هم یک بار برای همیشه. در حالی که نزد فریزر معنای اسطوره در پی رنگ نهفته است، یعنی در تولد، بزرگسالی، مرگ، و دوباره متولد شدن آدونیس، نزد دتین معنای اسطوره در رابطه ی دیالکتیکی میان عناصر پی رنگ، نظیر شخصیت ها، مکان ها، زمان ها و حوادث، نهفته است.
مطابق رأی دتین، به تأسی از لوی اشتراوس، این رابطه ی دیالکتیکی در سطوح فراوانی وجود دارد: مانند رژیم غذایی، علم گیاه شناسی، اخترشناسی، فصولِ سال، دین و جامعه. در هر سطحی یک مبنای میانی میان دو حد قرار دارد. این سطوح متناظر با یکدیگرند و هر یک نمادی از دیگری نیست. رابطه ی میان عناصر در سطح مربوط به مثلاً رژیم غذایی، درست شبیه به رابطه ی عناصر در سطح علم گیاه شناسی است. البته در این میان، بیش از همه سطح مربوط به رژیم غذایی - غلات و گوشت آب پز در حد فاصل میان ادویه جات در یک سو و کاهو و گوشت خام در سوی دیگر - با دیگر سطوح، به نحو تنگاتنگی در پیوند است.
دتین نخست ادویه جات را با خدایان، غلات و گوشت آب پز را با انسان ها، کاهو و گوشتِ خام را با حیوانات پیوند می زند. به هنگام قربانی، [ انسان ها] ادویه جات را برای خدایان می سوزانند. بوی ادویه ها به جانب خدایان بلند می شود و خدایان آن را به عنوان جایگزینی برای غذا استشمام می کنند. از آنجا که گوشت را می پزند و نمی سوزانند، نصیب انسان ها، یعنی همان کسانی می شود که غلات نیز می کارند. از آنجا که بوی گوشت سوزانده شده در قالب عطر نصیب خدایان می شود، گوشت خام هم سهم حیوانات است که دتین آن را به نوعی با کاهو پیوند می زند. به علاوه، ادویه جات با خدایان به خاطر نسبتشان باخورشید از یک سو و در نتیجه به خاطر رابطه شان با کوه المپوس که در تصور یونانی بر فراز زمین قرار دارد، در پیوندند. ادویه جات نه تنها توسط خورشید سوزانده می شوند، بلکه همچنین در مکان و زمانی رشد می کنند که خورشید در نزدیک ترین فاصله است، یعنی در گرم ترین مکان ها و در گرم ترین روزهای تابستان. در مقابل، کاهو سرد است و از این رو، با سردترین مکان ها و زمان ها، یعنی جهان زیر زمین - دریاها و جهان زیرین - و زمستان در پیوند است. خوردن گوشت خام همانا خوردن آن به صورت " سرد" است.
غلات و گوشت آب پز در حد فاصل ادویه جات از یک سو و کاهو و گوشت خام از سوی دیگر قرار دارد. همانگونه که برای انسان ها، گوشت باید آب پز باشد و نه اینکه سوزانده و یا اینکه به صورت خام خورده شود، غلات نیز برای رشد و نموشان به نور خورشید احتیاج دارند اما نه چندان زیاد: " گیاهان خوردنی ... یعنی غلات و میوه جات در سطحی میانی، در حد فاصل مناسب از نور خورشید، می رویند...". از این رو، غلات نه بالای زمین و نه زیر آن، بلکه در زمین اند. در حالی که ادویه جات در طول فصل تابستان و کاهو هم تا حدودی در فصل زمستان جمع آوری می شوند، غله در فاصله میان این دو، یعنی در فصل پاییز درو می شوند.
ادویه جات به دلایلی دیگر در پیوند با خدایان اند. آنها بیشتر برداشت می شوند، تا اینکه کاشته شوند، آنها احتیاج به کار و زحمت زیاد ندارند، از این روی، درخور زندگی خدایان اند. بر خلاف خدایان، حیوانات تنها آن چیزهایی را که می یابند می خورند، آنها حتی برای کسب قوتشان کار نمی کنند. اما خدایان آنچه را که می خواهند، می خورند. حیوانات تنها آن چیزهایی را که می یابند، می خورند. خدایان برای آنکه بتواند بهتر از انسان ها تغذیه کنند، احتیاجی به کار کردن ندارند. در مقابل، حیوانات تغذیه شان بدتر از انسان است، چراکه کار نمی کنند. انسان ها دوباره در حد فاصل [ میان خدا و حیوان] قرار می گیرند. آنها باید کار کنند تا بتوانند تغذیه کنند، اما اگر انسان ها کار کنند، قوتِ کافی برای خوردن دارند، هر چند بیش از وقت کافی هم ندارد. در اشعار یونانی عصر طلایی هسیودس، انسان ها شبیه به خدایان بودند، چرا که مانند آن ها در فراوانی زندگی می کردند، بدون آنکه احتیاجی به کار کردن داشته باشند. انسان ها در آینده شبیه به حیوانات خواهند شد، از کار کردن سر باز می زنند و ظاهراً گرسنه خواهند ماند.
ادویه جات نه تنها با خدایان، بلکه همچنین با روابط جنسی بی قید و بند نیز در پیوندند. دتین روابط جنسی بی قید و بند را امتیازی برای خدایان نمی داند، بلکه زئوس و هرا را حتی با وجود ماجراجویی ها و سبکسری های زئوس، زوجی کامل توصیف می کند: " زوج زئوس - هرا بر تبرک آیینی تأکید دارند که پیوند میان زن و شوهر را مقدس می شمرد." نه خدایان بلکه ادویه جات با بوی دلپذیر و از این رو افسونگرانه شان، با روابط بی قید و بند جنسی مرتبط اند." آنها [ ادویه جات] در قالب زمادها، عطرها و دیگر محصولات آرایشی کارکردی اروتیک دارند." اتفاقی نیست که ادویه جات در جشنِ آدونیس نقش مهمی ایفا می کردند. جشن آدونیس که در گرم ترین روزهای سال برگزار می شد، به خاطر آزاد بودن روابط متعدد جنسی شهرت داشت. به عکس دتین، نه حیوانات را بلکه کاهو و گوشت خام را با نازایی و بی همسری مرتبط می داند. زیرا بوی گوشت فاسد که دتین آن را تا حدی با گوشت خام یکی می داند، بیشتر نیروی دافعه دارد تا جاذبه و در نتیجه قوه ی جنسی را دفع می کند. از این رو، تصادفی نیست که زنان لمنوس (25) به خاطر بوی تعفنشان از سوی مردان دیگر دفع می شود.
در حد فاصل میان روابط بی بند و بار جنسی در یک سو و عقیمی و بی همسری در سوی دیگر، ازدواج قرار دارد که بنا به گفته ی دتین جشن های تسموفوریا (26) متعلق به مراسم ازدواج بود. در این جشن که سالانه سه روز تمام در آتن برگزار می شد، مردان حق ورود نداشتند، حال آنکه اساس این جشن [ تقدیس] پیوند زناشویی بود. هر چند تمامی برگزار کنندگانِ جشن را زنان تشکیل می دادند، [ اما] همه شان ازدواج کرده بودند. در حد فاصل میان بوی خوش جشن آدونیس و بوی تعفن لمنوس، بوی نامطبوع این جشن ها باعث می شد که مردان رغبتی برای حضور در آن نداشته باشند.
دتین میان تمامی این سطوح با زندگی آدونیس و با باغ های آیینی که وقف آدونیس بوده، پیوند برقرار می سازد. در هر سطحی دتین استدلال می کند که آدونیس به افراط کشیده می شود و فردی متعادل نیست. در واقع آدونیس با نفی حد اعتدال از یک حد افراط به حد افراطی دیگری می رود. سرنوشت آدونیس سرنوشت هر انسانی است که جسارت دارد تا همچون یک خدا عمل کند: او در حد یک حیوان تنزل می یابد. هر انسانی که جرأت آن را دارد تا در امور جنسی بی بند و باری پیشه کند، جزایش ناتوانی جنسی است.
دتین، در مقام یک ساختارگرا، در هر سطحی حدها را متناظر با زندگی آدونیس می داند و نه نمادی از آن. در هر سطح، نسبت دو حدّ افراطی به حدّ میانی همانند نسبت آدونیس به افراد نرمال و عادی است. در حالی که از دیدگاه فریزر، اسطوره از انسان ها بهره می گیرد تا قوای غیر شخص وار طبیعت را تجسم بخشد، از دیدگاه دتین، اسطوره از قوای غیر شخص وار طبیعت به عنوان مماثل هایی برای رفتارهای انسانی استفاده می کند.
باغ های آدونیس که در طول جشنِ آدونیس کشت می شوند، کار زیادی نمی برند. گیاهان به سرعت قد می کشند و مراقبت از آن ها متناظر با زندگی های بی رنج خدایان است. در واقع باغ ها شبیه به ادویه جات خدایان هستند. گیاهان صرفاً برداشت می شوند ، کشت نمی شوند و در گرم ترین مکان ها و زمان ها می رویند. در اوج گرمای تابستان آن ها را بر روی سقف خانه ها می گذارند. در حالی که رشد و نمو غله معمولی هشت ماه تمام طول می کشد، این نوع از گیاهان برای رشد تنها به هشت روز احتیاج دارند. گیاهان معمولی به قدرت بدنی مردان احتیاج دارند، به عکس باغ ها توسط زنان نگاهداری و سرپرستی می شود. در هر حال، باغ ها بر خلاف ادویه جات به همان سرعتی که جوانه می زنند، پژمرده می شوند و بر خلاف غله معمولی، می میرند بدون آن که روزی بخش انسان ها باشند. باغ ها پیش از آنکه به سطح زمین برسند، رشد شان را آغاز می کنند و زیر زمین رشدشان به پایان می رسد، و به دریا فرو می ریزند. خلاصه آنکه، باغ ها مثالی هستند برای کوشش نافرجام " به سرعت ثروتمند شدن" و کسب رزق و روزی بدون زحمت و کار. خدایان احتیاجی ندارند که خود را به زحمت بیندازند، اما انسان ها باید تلاش کنند. زمانی که انسان ها به جای خوارک معمول به دنبال " غذاهای سریع و ساده " اند، هیچ غذایی به دست نمی آورند.
شخص آدونیس از طریق مادرش مُرّا، که به درخت مرّ مبدل می شود، در پیوند با ادویه جات است. دوران بارداری آدونیس در درخت صورت می گیرد و او باید با دو نیم شدن درخت متولد شود. در روایت اووید پریان جنگل ها، حتی نوزاد را در درخت مرّ با اشک های مادرش می شویند. مهم تر از آن، آدونیس از طریق روابط بی بند و بار جنسی با ادویه جات پیوند دارد. مادرِ آدونیس، که در مهار میلش ناموفق عمل می کند، مرتکب محرم آمیزی با پدرش می شود. آفرودیت و پرسفونه نیز که در مهار خواسته هایشان ناتوان اند، به نقل از آپولودوروس، بر سر اینکه کدامیک باید محافظ و مراقب کودک باشد، میانشان نزاع در می گیرد. از دیدگاه دتین، آدونیس قربانی بی گناه نیروی اغواگری الهگان نیست، بلکه خود اغواگر الهگان است.
آدونیس یک اغواگر نابالغ است. او به سرعت رشد می کند. اما همانند باغ ها، به سرعت هم می میرد. همانگونه که باغ ها خیلی زودتر از آنکه بتوانند محصولی در اختیار نهند، می میرند آدونیس هم پیش از آنکه ازدواج کند و صاحب فرزند شود، می میرد. او زندگی بی قاعده ای را در امور جنسی آغاز می کند، اما نازا و عقیم می میرد. بعکس مادر آدونیس که با نازایی آغاز می کند، یا دستکم در ابتدا زندگی پرهیزکارانه ای در پیش می گیرد - یعنی، تمامی مردان را از خود دور می کند - در نهایت به یک فرد بی قید و بند در امور جنسی مبدل می شود. مادر و پسر شبیه به هم با پرش از یک حد به حد دیگر، حد وسط یعنی ازدواج را نه تنها نفی، بلکه آن را تهدید می کنند.
عقیم بودن آدونیس، نه تنها شکل و شمایل بی اولادی، بلکه همچنین رنگ و لعابی زنانه به خود می گیرد. مرگ او توسط گرازی نر نشانگر ناتوانی و عدم قابلیت او برای شکار مردانه است. به جای آنکه او در مقام یک شکارچی شکار کند، خود اوست که شکار می شود: " آدونیس به مثابه آنتی تزی کامل در برابر قهرمان جنگنده ای همچون هراکلس، کسی نیست جز قربانی ای که به همان نسبت که ضعیف است، قابل ترحم نیز هست." فقدان خصوصیت مردانگی در آدونیس حاکی از ناکافی بودن فاصله میان مرد و زن است. عدم پذیرش مردان از سوی مادرش امر مقابل آن را نشان می دهد. دوباره امر ایدئال در حد وسط قرار دارد: مردان و زنان باید مرتبط با هم و در عین حال جدای از هم باشند.
به همان نسبت که دتین روابط بی قید و بند زناشوییِ آدونیس را با ادویه جات پیوند می زند، عقیم بودن و مرگ او را به کاهو نسبت می دهد. در روایات مختلفی از این اسطوره، آدونیس بیهوده تلاش می کند تاخود را در میان برگ های گیاه کاهو پنهان کند تا از [ دید] گراز در امان بماند. همانگونه که مُرّا، " قدرت آن را دارد تا شهوت یک پیرمرد را برانگیزد"، کاهو نیز " می تواند گرمی عشاق جوان را در نطفه خفه کند" . کاهو " سستی و ضعف به بار می آورد که با مرگ یکی است."
به طور خلاصه می توان گفت که آدونیس جایگاه خویش را در جهان نمی شناسد. او نمی داند که نه خداست و نه حیوان بلکه انسان است؛ به علاوه، او حتی نمی داند که ازدواج ممیزه انسان از دیگر موجودات است. آدونیس با مرگ پیش از ازدواج، در تحقّق طبیعت انسانی اش ناکام می ماند.
اگر معنای اسطوره نزد دتین نمایش سلسله ای تقریباً بی پایان از سطوح باشد، کارکرد اسطوره کارکردی اجتماعی است. اسطوره از ازدواج به عنوان حدّ وسط میان روابط بی قید و بند جنسی و عقیم بودن یا عزب بودن جانبداری می کند.

پی‌نوشت‌ها:

1- Introduction to a Science of Mythology.
2- totemism.
3- contradictions.
4- synchronicity.
5- exogamy.
6- matrilocal and patrilocal Kinship: پس از ازدواج، یکی از دو خانواده، عضوی را از دست می دهد و دیگری آن را به دست می آورد. اگر زن به محل زندگی خانواده شوهر برود، نهاد خانواده را پدر مکان (Patrilocal) و اگر شوهر به محل زندگی خانواده زن برود، نهاد خانواده را مادر مکان (Matrilocal) گویند، اما اگر هر دو به محل تازه ای برای زندگی جدید نقل مکان کنند، آن را نو مکان می نامند. - م.
7- Polynices.
8- Antigone.
9- Eteocles.
10- autochthonous: واژه ای یونانی مشتق از - aT به معنای " خود" و X v به معنای " زمین و خاک" است. بنابراین، به معنای زمین زاد، بوم زاد، بومی، آبا و اجدادی است. - م.
11- Asdiwal: نامی در اساطیر آمریکایی است. او فرزند موجودی عجیب الخلقه به نام هو (Ho) است، که " کفش های برفی" برای او می سازد. او با این کفش ها خرس سفیدی را تا بالای کوه دنبال می کند تنها به این دلیل که کشف کند که آیا خرس سفید دختر خورشید است یا نه و با او ازدواج می کند. - م.
12- Tsimshian.
13- cognitive Psychologists.
14- diachronic dimension.
15- synchronic dimension.
16- transformation.
17- Vladimir Propp.
18- Georges Dumézil.
19- Louis Gernet.
20- Jean-Pierre Vernant.
21- Marcel Detienne.
22- Pierre Vidal-Naquet.
23- Nicole Loraux.
24- The Gardens of Adonis.
25- Lemnos.
26- Thesmophoria: سلسله جشن هایی است که در شهرهای یونان باستان به پاس و احترام دمتر و دخترش پرسفونه برگزار می شد. نام این جشن برگرفته شده از تسموی (thesmoi) یا قوانینی است که مطابق آن مردان باید روی زمین کار کنند. - م.

منابع:
Claude Levi-Strauss, ‘The Structural Study of Myth’, Journal of American Folklore, 68 (1955): 428-44, reprinted in Myth: A Symposium, ed. Thomas A. Sebeok (Bloomington: Indiana University Press, 1958), paperback (1965); also reprinted, slightly revised, in Levi-Strauss, Structural Anthropology, tr. Claire Jacobsen and Brooke Grundfest Schoepf (New York: Basic Books, 1961), chapter 11. Citations are from the Sebeok paperback. Introduction to a Science of Mythology, tr. John and Doreen Weightman, 4 vols (New York: Harper & Row, 1969- 81), paperback (New York: Harper Torchbooks, 1970-82). Citations are from the paperback.
نام مجلدات هر یک به شرح زیر است:
The Raw and the Cooked, From Honey to Ashes, The Origin of Table Manners , The Naked Man. ‘The Study of Asdiwal, tr.
Nicholas Mann, in The Structural Study of Myth and Totemism,
ed. Edmund Leach (London: Tavistock, 1967), pp. 1-47. Andre Akoun et al., ‘A Conversation with Claude Levi-Strauss’.
- در خصوص نظریه ی اسطوره مناسک گرایی لوی اشتراوس بنگرید:
‘The Structural Study of Myth’; ‘Structure and Dialectics’, in his Structural Anthropology, chapter 12;‘Comparative Religions of Nonliterate Peoples’, in his Structural Anthropology, II, tr. Monique Layton (New York: Basic Books, 1976), chapter 5.
Vladimir Propp, Morphology of the Folktale, tr. Laurence Scott, 2nd edn., rev. and ed. Louis A. Wagner (Austin: University of Texas Press, 1968 [1958]); Georges Dumezil, Archaic Roman Religion, tr. Philip Krapp, 2 vols (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
Jean-Pierre Vernant, Myth and Thought among the Greeks. tr. not given (London and Boston: Routledge & Kegan Paul, 1983); Vernant and Pierre Vidal-Naquet, Myth and Tragedy in Ancient Greece, tr. Janet Lloyd (Brighton: Harvester Press, 1981); Nicole Loraux, The Invention of Athens, tr. Alan Sheridan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987).
Marcel Detienne, The Gardens of Adonis, tr. Janet Lloyd (Hassock: Harvester Press; Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1977)

منبع مقاله:
سگال، رابرت آلن، (1388)، اسطوره، فریده فرنودفر، تهران: بصیرت، انتشارات حکمت، چاپ دوم