نویسنده: غلامرضا جمشید نژاد اوّل
در این مقاله از فلسفه و اندیشه های فارابی گفتگو خواهیم کرد و خواهیم کوشید که گفته ها و عقیده های اصلی او را باز گوییم و تا می توانیم به حاشیه ها نپردازیم.
نخست باید دانست که مهم ترین کار فارابی سازش دادن میان دین و فلسفه بوده است. البتّه در تاریخ فلسفه، این کار، پدیده ی نوی نبود، زیرا فیلسوفان اسکندرانی از آن بی خبر نبودند و حتّی فلوطین / Plotinus (205 - 270م) در فلسفه ی خود به فکر تأسیس مکتبی بود که بتواند به وسیله ی آن میان دین های گوناگون جهان و فلسفه های مهم با هم سازگاری برقرار سازد.
فلوطین خود، بزرگ ترین شاگرد آمونیوس سکاس بود که اندیشه های نوافلاطونیان را به صورتی اساسی بیان می کرد و آموزه هایش از جهت های بسیاری به آموزه های فیلون یهودی (20 ق. م - 40م) شباهت داشت. با این تفاوت که فلوطین مانند او در تأکید بر اصول دیانت یهودی اصرار نمی ورزید.
به نظر فلوطین، خدا علّت غایی و واقعیّت نهایی و آنچنان روح عظیمی است که ماورای همه ی توصیف های محدود می باشد و نزدیک ترین عبارت درباره ی وی به واقعیّت، این است که او را «یگانه» بگوییم و «علّت نامتعیّن» بنامیم که همه ی پدیده های متعیّن از او صدور می یابند.
به نظر فلوطین، حقیقت دارای سلسله مراتبی است که از خدا آغاز می شود و در مادّه پایان می یابد. مادّه، به نظروی، امری عدمی و به تقریب، غیر واقعی است. مهم ترین مرتبه ی پایین تر از خدا در این سلسله مراتب، عقل قرار دارد و پس از آن روح است و سپس ماده است. تفاوت ها و امتیازها در تفکّر پدیدار می گردند و این چندگانگی همچنان ادامه می یابد، تا به پدیده های مادّی می رسد. روح انسان، پاره ای از روح جهانی است و آن نیز در تقسیم به ذهن می رسد که موجودی حسّاس است و انحطاط روح انسان وابسته بدین است که تابع احساس ها شود؛ امّا رهایی آن از این انحطاط بدین وابسته است که به خدا بپیوندد و با خدا اتّحاد پیدا کند و با او یکی شود. این کار از یک سو به وسیله ی عطف توجّه به خود و مراقبت ممکن است و از دیگر سو، بدین که شخص خودپسندی را در خود بمیراند و به جهان هایی بیندیشد که او را بدین اتّحاد نزدیک گردانند، از نظر او، زندگانی اجتماعی هم فروتنی را افزایش می دهد ولیکن گام پایانی در این راه، تنها با تجربه ی صوفیانه حاصل می شود و بس و این خود بسیار کمیاب است، و این مرتبه برای فلوطین، در زندگی تنها سه یا چهار بار، حاصل شده است.
عقاید فلوطین در زمینه ی اجتماع بر کتاب جمهوریت افلاطون استوار است و شاگرد او، برفوریوس صوری (د: 404 م) آنها را در رساله های نه گانه / تاسوعات گردآورده که پیروان مکتبش تا مدّتها رقیب نیرومند مسیحیت در امپراتوری روم به شمار می رفتند.(1)
طبیعت وحی اسلامی ایجاب می کرد که اندیشمندان مسلمان در ضمن اقتباس از مکتب های مختلف، به کمک اعمال عقلانیّت خود، همه ی گفتمان های متناقض را با هم گرد کنند و معرفت های گوناگون را در یک وحدت هماهنگ فراهم آورند. در واقع، پیش از فارابی، کار متکلّمان معتزلی و اشعری نیز همین بود؛ لیکن در این راه معتزلیان بیشتر جانب عقل را می گرفتند و اشعریان جانب سنّت را نگه می داشتند و گویا سرانجام، همین پرسمان های جاری در جامعه ی مسلمانان که مورد کاوش و پژوهش در میان اشعریان و معتزلیان هم قرار داشتند، فکر کنجکاو و تحلیل گرای فارابی را نیز به خود جلب کردند و او فکر کرد که البتّه این عقل برای انسان بیهوده نیست و این همه سخنانی که عاقلان گفته اند و می گویند نیز هرگز عبث نمی باشد که: «بیهوده سخن بدین درازی نبود». او، بدین ترتیب، از یک سو، بدین نتیجه رسید که عقل اساسی استوار دارد و عاقلان حق می گویند و از سوی دیگر دریافت که رسالت محمّدی نیز حق است و از این رو، حق هرگز بر ضدّ حق نتواند بود و بنابراین، باید دین و فلسفه با هم در حقیقت سازگار بوده باشند. اندیشه ی فارابی با گذر از مراحلی بدین حقیقت رسیده است، بدین ترتیب:
1. سازگاری میان افلاطون و ارسطو
فارابی در چند کتاب خود میان افلاطون و ارسطو سازگاری برقرار کرده است که از آن همه، فقط یکی الجمع بین رأیی الحکمین / گردآوری میان اندیشه های دو حکیم، باقی مانده است و در این کتاب فارابی میان این دو فیلسوف هیچ گونه فرقی نمی شناسد و می گوید:«... دانش پژوهان مختلف از میان قوم ها و ملّت های گوناگون، همه، به والایی ارج و منزلت این دو فرزانه اعتراف دارند و قول هر دو را معتبر می شمارند و اذعان دارند که استنباط دانش ها و شناخت ها و فهم پرسمان های دقیق حکمت، به همّت این دو حکیم کمال یافته اند... و لیکن گروهی فکر می کنند که در اثبات مُبْدع نخست و اینکه همه ی سبب های خلقت از او می باشند و نیز در امر نفس، و عقل، و مجازات کردارهای خوب و بد و بسیاری از امرهای اجتماعی و اخلاقی میان این دو حکیم اختلاف است».(2)
سپس فارابی چنین می افزاید:
«در اینجا ما با دو اِشکال مواجه هستیم: نخست، اینکه به فضیلت این هر دو حکیم، به طور برابر، اعتراف کنیم؛ دوم، اینکه بپذیریم این دو تن از برخی جهت ها با هم اختلاف دارند و از این رو، خودشان هم در حکمت با هم در یک پایه نیستند».
سپس از آنجا که در نظر فارابی، فلسفه یک چیز بیش نیست؛ برای از میان بردن این اختلاف، سه انگاره ی زیر را فرض می گیرد:
1. نخست باید دانست که این دو فیلسوف، هر دو، فلسفه را یکسان و چنین تعریف کرده اند که: «فلسفه علم به موجودهاست، بدان گونه که موجود می باشند(3)».
2. حال یا باید این تعریف که بیان ماهیت فلسفه است، نادرست باشد، و یا اینکه نظر همه یا بیشتر مردم در فیلسوف دانستن این دو شخص بزرگ ناروا و نادرست باشد؛
3. و یا این است که بگوییم در شناخت و آگاهی کسانی که گمان می برند که میان این حکیم، در مبانی و اصول حکمت اختلاف وجود دارد، شناخت و آگاهیشان یا کاستی دارد، و یا در کسب معرفت کوتاهی کرده اند.
فارابی از میان این سه فرض که خود آنها را فرض کرده است، اوّلی را، به طور کامل رد کرده می گوید: «تعریف فلسفه بدین گونه، بسیار منطقی و درست است و در آن جای هیچ گونه شکّ و تردید نیست؛ زیرا تعریفی است که ماهیّت و غایت فلسفه را باز می گوید».
او سپس فرض دوم را چنین رد می کند که: «ترجیح این دو فیلسوف بر فیلسوفان دیگر، به وسیله ی صاحب نظران، یک امر تصادفی و اتّفاقی نمی تواند باشد؛ زیرا دانشمندان پس از تأمّل و دقّت در آثار فیلسوفان مختلف و نقد و پژوهش ژرف و دراز درنگ در سخنان ایشان و سنجش آنها با اندیشه ها و آثار این دو، سرانجام، بر ترجیح ایشان بر همگان و بر پیشگامیشان اجماع کرده اند و چه چیزی درست تر و استوارتر از این تواند بود که خردهای گوناگون بدان بگرایند و به راستی و درستی آن گواهی دهند؟!»
سپس فارابی درباره ی فرض سوم می گوید: «در اینکه مردم در باب این دو حکیم و فهم مبانی و اصول فلسفه ی آن دو کوتاهی کرده و به ظاهر اعتماد کرده اند، هیچ شکی ندارم. واقعیّت آن است که اگر در میان نظرهای فلسفی آن دو تفاوتی مشاهده شود، به ظاهر آنها مربوط می گردد، نه به پایه و اساس آنها».
آن گاه فارابی، موردهای اختلاف ظاهری افلاطون و ارسطو را، یک به یک، بدین گونه بررسی و آنها را چنین توجیه می کند:
1. یکی از موردهای اختلاف این است که می گویند: زندگانی ارسطو با زندگانی افلاطون اختلاف داشته است، بدین توضیح که افلاطون از اسباب و لذّت های دنیوی می پرهیخته ولیکن ارسطو بدان توجّه می کرده و روی می آورده است، زیرا وی ازدواج کرده و بچه دار و ثروتمند شده و وزیر اسکندر کبیر (256-324ق.م) گردیده است.
فارابی در پاسخ بدین مسأله می گوید:
«اگر افلاطون علوم سیاسی را تدوین کرد و سیرت های عادلانه و زندگی معنوی و حیات مدنی و اجتماعی را بیان داشت و فضیلت های نفسانی را آشکار کرد و فسادی را که به سبب دوری از زندگی اجتماعی در «آرمان شهر» و رها کردن همکاری و تعاون بر فرد و جامعه عارض می گردند، باز گفته و شرح داده است؛ ارسطو نیز در رساله های سیاسی و پژوهش های اخلاقی خود، همان راه افلاطون را در پیش گرفته است. بنابراین، اگرچه آن دو حکیم، در زندگانی روزمرّه با هم اختلاف داشته اند، در آموزش های اجتماعی و اخلاقی، هر دو با هم متّفق و همراه بوده اند و اگر درست بنگری، در می یابی که آن اختلاف فردی هم که با هم داشته اند، به مزاج و طبیعت شخصیشان مربوط می شود، نه به طبیعت آموزش های ایشان و همان طور است که مردم را می بینیم که با وجود فهمیدن راه صحیح و مناسب، در عمل، همواره از آن راه نمی روند، بلکه بیشتر با طبیعت و مزاج جسمانی خود دمساز می گردند، تا با عقیده های سیاسی خود».(4)
2. موردی دیگر از آن اختلاف ها، این است که افلاطون به هستی جهان مجرّد ازلی معتقد بوده است، جهانی که از آن گاهی به عنوان جهان «معقول های جاویدان» و زمانی به عنوان عالم: «مثالها» تعبیر کرده اند؛ لیکن ارسطو وجود عالم مثال ها را انکار کرده و در ردّ این نظریه می کوشیده است.
به گمان فارابی، ارسطو سرانجام از این روش خود پشیمان شده و به همان راهی رفته است که استادش افلاطون رفته بود و در نتیجه به وجود صورت های روحانی معتقد گشته و آنها را در عالم مُثُل ثابت دانسته است.
عین سخنان فارابی در این زمینه، چنین است:
«همانا ارسطو اعتقاد دارد که صورت های روحانی در ورای این جهان قرار دارند، زیرا چون ابداعگر نخستین به وجود آورنده ی همه ی هستی است، پس لازم است، صورت های چیزهایی که آنها را می خواهد ایجاد کند، به ذات در نزد او باشند و اگر مُثُل در خرد خداوندی نباشند، او نمونه یا مثالی از موجودها نخواهد داشت، تا آنچه را می آفریند، بدان گونه و برطبق آن مثال، آن را ایجاد کند».(5)
البتّه، آشنایان با فلسفه ی ارسطو، به خوبی می دانند که فارابی در این ایجاد سازگاری میان عقاید او با عقاید افلاطون به اشتباه رفته است، زیرا مطالبی را که ارسطو ردّ و انکار می کرده است، بدو نسبت داده است. ارسطو معتقد بود که حقیقت هر چیز در ذات خود آن است و از این رو، فلسفه ی او نقیض فلسفه ی افلاطون است و شکی نیست که دراین مورد نیز فارابی اندیشه های فلوطین اسکندرانی را از آن ارسطو دانسته و به غلط این سخنان را به ارسطو نسبت داده است.
3. مورد دیگری از این اختلاف ها که فارابی آن را انکار می کند، این است که افلاطون برای این جهان به وجود آفریننده ای معتقد است که آن را از نیستی به هستی آورده است، و حال آنکه ارسطو بدان گرویده که جهان ازلی و قدیم است. اکنون ببینیم که راه حلّ این اختلاف نظر از دیدگاه فارابی چیست و چگونه است؟
فارابی وجود این اختلاف را هم میان آن دو فیلسوف انکار می کند و گمان می برد که ارسطو همچون افلاطون معتقد به حدوث / نوپدیدی جهان است. سپس وی می افزاید که: «ارسطو قِدَم / دیرینگی جهان را در کتاب طوبیقا، در جایی آورده است که از قیاس صحبت می کند، آن هم بدین نحو که می پرسد: «آیا این جهان دیرینه است، یا نوپدید؟». آن گاه، همو در کتاب آسمان و جهان بیان کرده است که: «جهان آغاز زمانی ندارد». برخی از این سخن او گمان کرده اند که ارسطو به دیرینگی جهان معتقد است».
فارابی سپس می گوید:
«زمان از حرکت فلک منشأ می گیرد، از این رو، چگونه ممکن است که شامل آن هم بشود؟ اگر تو، به کتاب الربوبیه/ اثولوجیا رجوع کنی، برای تو شکّی باقی نخواهد ماند که ارسطو هستی سازنده ی ابداعگری را برای این جهان اثبات کرده که این جهان را از نیستی به هستی آورده است و از اینجا معلوم می گردد که آفریدگار جهان هیولای(6) جهان را از نیستی یا از ناچیز، آفریده و سپس بنابر اراده ی آفریدگار توانا همان هیولا جسمیّت یافته است».(7)
در اینجا نیز -البتّه به روشنی و صراحت بیشتر -نخستین سبب گمراه شدن فارابی در این استدلال، این است که گمان می کرده است که کتاب الربوبیه از تألیف های ارسطوست، در حالی که این کتاب از فلوطین اسکندرانی است و او هم در گزاره ی حدوث جهان به نظر استاد و معلّم خود، آمونیوس سکاس گراییده و بدان استدلال کرده است. از این رو، اندیشه ی حدوث جهان از ارسطو نیست و فارابی در این مورد هم دچار اشتباه شده است.
4. مورد اختلافی دیگر، پرسمان شناخت است که افلاطون به «تذکّر» معتقد است. یعنی، می گوید: پیش از اینکه ما بدین جهان بیاییم، در جهان معقول ها یا در عالم مُثُل، حقیقت های پدیده ها را دریافته ایم، لیکن چون بدین خاکدان تیره گام نهادیم، بر آن حقیقت ها گرد فراموشی نشست، امّا با این حال، آن حقیقت ها به طور کلّی، از لوح دل ناپدید نشدند و از این رو، اگر یادآوری و تذکّری پیدا شود، ما را به یاد آن جهان و آن دانسته ها می اندازد. این نظریه ی افلاطون درباره ی مسأله ی معرفت یا در باب شناخت شناسی است؛ امّا ارسطو معتقد است که حواس یا سهشگرها، صورت های پدیده ها و چیزهای عالم خارجی را می گیرند و آنها را به درون نفس و به ذهن می رسانند و نفس بدین وسیله از آنها تأثّر می پذیرد. آن گاه، عقل میان این صورت ها موازنه و همسنجی ایجاد می کند و از راه استدلال، شناخت را می سازد.
فارابی در این باره نیز به همه گونه وسیله ای دست می یازد و از هرگونه تعلیل و تبیینی بهره می جوید و بسیار کندوکاو می کند و می کوشد تا به شکل ظاهری، نظریه ارسطو را به اصل تذکّر افلاطونی پیوند دهد و هر دو نظریه را یکی قلمداد کند.
چکیده ی سخنان فارابی در این زمینه، چنین است:
«ما هیچ چیزی را نمی شناسیم، مگر از خلال برخی از صفتهایش و نیز هیچ چیزی را تشخیص نمی دهیم. مگر با نسبت دادن دانستنی های پیشین با همان صفت ها. یعنی: چیزی که به طور کلّی مجهول باشد، هرگز قابل شناخت نیست. پس شناخت عبارت است از نزدیک شدگی دو چیز همانند به یکدیگر، و این امر خود همان «تذکّر» است و از این روست که می بینیم افلاطون شناخت را جز تذکّر نمی داند و این نظریه، در ذات، همان نظریه ی ارسطوست؛ زیرا ارسطو در پایان کتاب تحلیلات گفته است که: هر شناختی نتیجه ی اعتبارها و دانستنی های پیشین است، زیرا ما زمانی چیزی را می شناسیم که آن را با چیز دیگر که پیش تر آن را شناخته ایم، مقایسه کنیم. همچنین هر چیز جزئی را به واسطه ی شناخت پیشینی که از مفهوم جهان داریم، می شناسیم»(8) و این عقیده به نظر فارابی عین همان عقیده ای است که افلاطون بدان گرایش داشته است.
***
پس از ژرف نگری در تلاش های فارابی برای برقرارسازی سازگاری میان اندیشه های افلاطون و ارسطو، بوی گونه ای شکّ و تردید، از ژرفای سخنانش به مشام می رسد. اگرچه فارابی می کوشد تا با دست و پا کردن پاسخ هایی برای موردهای اختلافی، خود را در این ادّعا بر حق و پیروزمند نشان دهد، امّا موج های شکّ و تردید از لابه لای سخنانش به چشم می خورند و پیداست که در درونش توفانی برپاست.
فارابی در مورد اخیر هم، در کنار کوشش برای برقرار کردن توافق میان آن دو فیلسوف، گویا به همان ندای درونی شکّ خود نیز دارد گوش فرا می دهد و بدان نیز به گونه ای دارد پاسخ می دهد. بنگرید به سخنان وی در این مورد:
«اگر در این مورد با وجود این توضیح هایی که دادیم، هنوز هم اختلافی در میان آن دو بزرگوار دیده می شود، بازگشتش بدین است که افلاطون پرسمان تذکّر را در ضمن بحث از طبیعت روان بیان کرده است، امّا ارسطو آن را در ضمن بحث از علم منطق به میان آورده است و همین امر، برخی را به اشتباه انداخته و به گمراهی کشانده تا به حدّی که معتقد شده اند که به طور حتم میان افلاطون و ارسطو تضادّی وجود دارد، در صورتی که حق آن است که میان ایشان هیچ اختلافی موجود نیست!»
بدین ترتیب، چه بسا، بارها و بارها، فارابی به نظر می رسد که خود را مخاطب امر قرار داده و سؤال هایی از این قبیل از خویش پرسیده باشد: «آیا ارسطو دچار تناقض شده است؟»، «آیا این سخنان، عقیده های خود ارسطو می باشند، یا اینکه اندیشه های فیلسوفان دیگری هستند که ارسطو آنها را دیده و خوانده و در کتاب های خودجای داده است، تا آنها را مورد نقد و بررسی قرار دهد؟».
فارابی این امر را که ارسطو در تناقض افتاده باشد، به طور جدّی، دور از واقع می دانست، از طرف دیگر این امر را هم نمی توانست بپذیرد که این قول ها و تألیف ها از ارسطو نباشند: «این کتاب ها چنان مشهور و معروف اند که احتمال انتساب آنها به دیگری، از اساس، معقول نیست».
چنانکه ملاحظه می شود، فیلسوف بزرگ منطقی ما، سرانجام گول مشهور بودن انتساب کتاب های الربوبیه و تاسعوعات را به ارسطو می خورد و همین امر، سبب اصلی اشتباه های واضح او می گردد و این مبحث را چنین به پایان می رساند که این دو حکیم در بنیاد اندیشه های خویش با هم هماهنگی دارند و اگر در فرع ها با هم اختلاف نظرهایی داشته باشند: «چندان در خور توجّه نیست و بیشتر به طرز تعبیر و سبک بیان ایشان مربوط است».(9)
2. برقراری سازگاری میان فلسفه و دین
بحث های فارابی در برقراری سازگاری میان اندیشه های متناقض ارسطو و افلاطون، اگرچه از یخ و بن بی اساس بودند، امّا از آنها نتیجه های مثبتی در جامعه ی مسلمانان و به خصوص در گفتمان های فلسفی فیلسوفانی که پس از فارابی به میدان فلسفه درآمدند، به بار آورد که مهم ترین آنها گزاره ی بسیار مهمّ سازگاری میان فلسفه و دین، یا حکمت و شریعت بود که البتّه بنیاد این مبحث را نیز خود فارابی نهاده و در تحکیم پایه های آن کوشیده بود.اگرچه فارابی بحث مخصوص مستقلّی برای برقرارسازی سازگاری فلسفه و دین نگشوده است، امّا در بیشترین بخش قضیه هایی که در فلسفه اش از آنها بحث کرده است، بدین اندیشه گرایش آشکاری وجود دارد.
فارابی بیشترین این پژوهش ها را در مبحث هایی، همچون نظریه ی فیض و نظام عقل ها و نظریه ی نفس بر عهده گرفته و به خصوص، در کتاب آراء أهل المدینة الفاضله گفته است: «رئیس مدینه باید هم فیلسوف باشد و هم نبی» و از همین موازنه ای که او میان فیلسوف و نبی برقرار ساخته است بر می آید که نزدیک سازی این دو تن در مصدر شناخت به یکدیگر، در واقع، نزدیک ساختن و آشتی دادن میان فلسفه و دین از راه برقراری توافق و سازگاری میان آن دو می باشد.
فارابی زمانی که می خواهد میان فلسفه و دین، یا حکمت و شریعت سازگاری برقرار سازد، نظریه ی خود را بر دو پایه بنا می کند:
1. نخست، بازگشت دین و فلسفه به یک اصل، زیرا به نظر وی، دین یا شریعت به وحی باز می گردد که از جانب خداست و فلسفه هم به طبیعت باز می گردد که آن هم ساخته و پرداخته و آفریده ی خداست؛
2. دوم، یگانگی سرچشمه ی شناخت پیامبر و فیلسوف؛ زیرا پیامبر و فیلسوف هر دو شناخت خود را از سرچشمه ی علم خدایی می گیرند.
به نظر فارابی، پیامبر به واسطه ی جبرئیل که رساننده ی وحی به دوست، علم خود را فرا می گیرد، و فیلسوف پس از آنکه عقلش بهره مند/ مُستَفاد گردید، شناخت خود را به توسط آن از عقل فعّال فرا می گیرد.
اگر تفاوتی ظاهری میان فیلسوف و پیامبر دیده شود، بدین ترتیب از میان می رود که بدانیم اعتقاد فارابی بر این است که خردها همان فرشتگان اند و خرد هم واسطه ی میان جهان بالا با جهان ماست.
به نظر فارابی تفاوت ظاهری که میان فیلسوف و پیامبر به چشم می خورد، سرچشمه ای در آنجاست که پیامبر حقیقت ها را به طور آشکار و به شکل های گوناگونشان از عالم بالا می گیرد؛ لیکن فیلسوف برخلاف او، حقیقت ها را از روی مناسبت ها و قرینه ها و به وسیله ی استنتاج و استدلال می فهمد و می کوشد تا آنها را تجرید شده و عریان و برهنه از متعلّق های مادّه در نظر بگیرد.(10)
فارابی، به درستی، معتقد است که شریعت بدان سبب با سبک تمثیلی و تشبیهی بیان می گردد که مخاطبانش طبقه ها و قشرهای گوناگون جامعه -تودگان و ویژگان- اند، امّا فلسفه به گروه ویژه ی اندکی منحصر می گردد که به بحث های عقلی بسنده می کنند.
فارابی سپس گام فراتر می نهد و می گوید که پیامبری، در ذات خود، یکی از راه های شناخت است، زیرا پیامبر مخیّله ای بسیار نیرومند و تیزیاب دارد که می تواند با آن تا عالم معقول ها نیز پرتوافکنی کند و از آنجا نور حق و وحی الهی را دریابد، در حالی که فیلسوف این حقیقت های ثابت را از راه اندیشیدن و با خرد تحلیل گرد خود و به کمک نیروی فکر در می یابد. بنابراین، هرچند راه شناخت ممکن است که مختلف و جدا باشد، امّا سرانجام پیامبر و فیلسوف هر دو خود را به عقل فعّال یا خرد کُنشمند پیوند می دهند و به وحدت می رسند. بدین ترتیب، از اندیشه ی برقراری سازگاری میان اندیشه های افلاطون و ارسطو، در فلسفه ی فارابی مبحث سازش دین و فلسفه با هم پدیدار گردید و جایگاهی ویژه در فلسفه ی اسلامی و ایرانی پیدا کرد.
در پی فارابی، همه ی فیلسوفان مسلمان در پرسمان سازگاری میان دین و فلسفه، به دنبال وی روان شدند و تفاوت میان فیلسوف و پیامبر را مانند او در این قرار دادند که پیامبر با نیروی خود از عقل فعّال نورانیّت وحی را دریافت می کند و با انواع گفتاریِ تشبیه ها و استعاره ها و دیگر صُوَر بیانی سخن می گوید، ولی فیلسوف با تابش عقل فعّال بر نیروی تعقلش حقیقت ها را در می یابد و آنها را باز گو می کند و از این رو، دین مناسب حال همگان است، امّا فلسفه به ویژگان اختصاص دارد. دین به خاطر سبک بیانش، باطنی دارد و ظاهری و راه سازگاری میان دین و فلسفه تنها تأویل می باشد، زیرا چون هر دو یک سرچشمه دارند، با هم هیچ گونه اختلافی پیدا نمی کنند، مگر در ظاهر که آن هم با تأویل، یعنی: رجوع به باطن دین برطرف می گردد.
پی نوشت ها :
1. Encyclopaedia Britannica, 18/89-90, Albert Avey, Hand book in the history of philosophy, 61-62.
2. الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 23.
3. «الفلسفة، هی العلم بالموجودات بماهی موجودة».
4. الجمع بین رأیی الحکیمین، صفحات 13-14؛ مصطفی عبدالرزاق، التمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، قاهره، 1944 م، صفحات 40-54.
5. الجمع بین رأیی الحکیمین، صفحات 20-26.
6. هیولا: مادّه ی بی شکل جهان.
7. الجمع بین رأیی الحکیمین، لایدن، صفحات 22-26.
8. الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 23.
9. الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 23.
10. ر.ک: المسائل الفلسفیه، فارابی، صفحات 106-110؛ الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 28؛ المدینة الفاضله، صفحات 17-18.
جمشید نژاد اوّل، غلامرضا؛ (1388)، آرمان شهر فارابی (مروری بر زندگی و آثار ابونصر محمد فارابی)، تهران: همشهری، چاپ دوم
