نویسنده: غلامرضا جمشید نژاد اوّل

جامعه های متضاد با آرمان شهر

فارابی گونه هایی از جامعه های غیرآرمانی را وصف و اندیشه های شهروندان آنها را مطرح کرده است. از این رو، گروهی از پژوهشگران گمان کرده اند که او با آن کار جامعه ی خود را مورد انتقاد قرار داده و در صدد اصلاح آن برآمده است.
در این مقاله، می خواهیم سخنان فارابی را مرور کنیم و گرایش پژوهشگران را در این زمینه وارسی کنیم و حقیقت امر را در این زمینه روشن سازیم و علّتی را بیابیم که ایشان را به چنان پنداری واداشته است که از حقیقت برخوردار نمی باشد.
در کتاب المدینة الفاضلة، یک فصل درباره ی جامعه های متضاد با آرمان شهر و چهارفصل در زمینه ی اندیشه های شهروندان جامعه های نادان و گمراه وجود دارد و ما هم اینک سخنان فارابی را در آن زمینه مطرح می کنیم و سپس به تبیین حقیقت مطلب هایی که در آنها طرح کرده است، خواهیم پرداخت.

انواع جامعه های غیرآرمانی

«این شهرها با آرمان شهر در تضاد هستند: شهرهای نادان و شهرهای گناهکار و شهرهای تبدیل یافته و شهرهای گمراه؛ زیرا شهروندان آنها برای رسیدن به خوشبختی حقیقی و کمال حقیقی، دست به تعاون نمی یازند».

شهرهای نادان

«شهرهای نادان شهرهایی هستند که شهروندانشان خوشبختی را نشناخته اند و از دلشان هم آن را گذر نداده اند و اگر بدان راهنمایی شوند، نه آن را می فهمند و نه بدان اعتقاد می یابند. ایشان از میان خوبی ها تنها همان هایی را شناخته اند که گمان می رود که آنها در زندگی هدف های نهایی هستند، مثل: تندرستی، و توانگری، و بهره مندی از لذّت ها، و اینکه هر کدام از ایشان بر پایه ی هوس خود رفتار کند، و اینکه ارجمند و گرامی شمرده گردد و بزرگ ترین خوشبختی در نظر ایشان فراهم آمدن همه ی اینهاست و متضادهایشان بدبختی به شمار می روند، و هر یک از شاهان شهرهای نادان به اداره ی شهری می پردازد که بر آن سلطه یافته است تا به هوس و تمایل خود دست یابد، و این شهرها به شهرگروه هایی، بدین گونه تقسیم می شوند:

1. شهر ضروری

شهر ضروری، شهری است که شهروندان آن به برآوردن نیازهای ضروری بسنده می کنند، از قبیل همان چیزهایی که استواری بدنها بدانهاست، مثل خوردنی و آشامیدنی و پوشاک و مسکن و زناشویی و تعاون ایشان برای دست یابی به همینهاست.

2. شهر بدل گزین

شهر بدّاله / بدل گزین، شهری است که مقصد و مقصود شهروندانش همکاری در رسیدن به توانگری و ثروت است، نه به منظور بهره وری از توانگری در چیزی دیگر، بلکه بر این پایه که توانگری را هدف نهایی زندگانی می شمارند.

3. شهر پستی و بدبختی

هدف شهروندان این شهر، بهره یابی از لذّت خوردنی ها و آشامیدنی ها و زناشویی است و شوخی و بازی به هر گونه و از هر نوعی باشند را بر هر چیزی ترجیح می نهند.

4. شهر ارجمندی

شهروندان این شهر، آهنگ تعاون بر این دارند که ارجمند شمرده شوند و ستوده باشند و در میان ملّت ها از آنان یاد کنند و در گفتار و رفتار به بزرگواری و عظمت نامور و دارای خرّمی و شکوهمندی باشند؛

5. شهر چیرگی یابی

آهنگ شهروندان این شهر آن است که بر دیگران چیره باشند. از اینکه دیگران بر ایشان چیره شوند، سرباز می زنند و تلاش ایشان تنها به دست آوردن لذّتی است که از چیره شدن می برند.

6. شهر اشتراکی گری

آهنگ شهروندان آن بر این است که آزاد باشند تا هر کدامشان هر کاری که دلش خواست بکند و درهیچ زمینه ای چیزی جلو هوسش را نگیرد.

7. شهر گنه کار

این یکی، شهری است که اندیشه های شهروندانش اندیشه های شهروندان آرمان شهر است. خوشبختی و هر چیز دیگری را که شهروندان آرمان شهر می شناسند، اینان نیز آنها را می شناسند، از قبیل خدا و دومین ها و عقل فعّال، لیکن رفتارهایشان رفتارهای شهروندان شهر نادان است.

8. شهر تبدیل یافته

این شهر آن است که اندیشه ها و رفتارهایشان در گذشته اندیشه ها و رفتارهای آرمان شهریان بوده است، لیکن تبدیل یافته اند و در میانشان اندیشه های دیگری رخنه کرده اند و کردارهایشان به کردارهای دیگری تغییر یافته اند.

9. شهر گمراه

شهروندان این شهر به خدا و وجودهای درجه ی دومین و به عقل فعّال با اندیشه های تباهی اعتقاد دارند، که شایستگی ندارد حتّی به عنوان تمثیل و تخیّل آن حقیقت ها بشمار آیند، و نخستین رئیسشان از کسانی است که می پندارد بدو وحی می شود، بی آنکه چنین باشد، بلکه او از آنان است که فریبکاری، و نیرنگ و حقّه بازی پیشه کرده اند.
شهریاران این شهرها هم با شهریاران آرمان شهرها متضاداند و ریاستشان نیز با ریاست های آرمانی در تضّاد می باشد و همچنین دیگر شهروندان آنها نیز همین طور می باشند.

اندیشه های شهروندان جامعه های غیرآرمانی

شهرهای نادان و گمراه، البتّه، زمانی شکل می گیرند که آیین برپایه ی برخی از اندیشه های تباه کهن استواری یافته باشد که از آن جمله اند:

1. بیماری درندگی

موجودها متضاداند که هر کدامشان خواستار نابودی دیگری است. بسیاری از جانوران را می بینیم که بر بسیاری دیگر می جهند و می خواهند که آنها را از میان بردارند و نابودشان کنند، بی آنکه از این کار، به چیزی از سود آشکار دست یابند، گویا چنین سرشته شده است که در جهان موجودی جز خود را نخواهند باقی باشد و هرگاه موجود چیره جز خود را نابود نسازد، آن را به خدمت می گیرد و برده اش می سازد؛ زیرا چنین می پندارد که وجود هر موجود دیگری تنها برای خاطر اوست. این وضعیت و نظیرهایش در موجودهایی آشکار می باشد که در جلو چشمان مایند و همواره، آنها را می بینیم و می شناسیم. از این رو، گروهی گفته اند که این وضعیّت، طبیعت و سرشت موجودهاست و در نتیجه، سزاوار آن است که وضعیّت انسان خردمند صاحب اختیار نیز به اراده و اندیشه ی خودش چنین باشد.
به نظر برخی از فیلسوفان، سزاوار است که شهرها در چیرگی یابی بر یکدیگر بر پایه ی هرج و مرج باشند که در آنها نه سلسله مراتبی هست و نه نظامی. در آنها هر شخصی در حال چیرگی یافتن بر دیگران است و در این تنازع، چیره ترین شخص بر همه ی کسانی که با آنان به نزاع می پردازد، خود خوشبخت ترین فرد خواهد بود. ایشان نه با یکدیگر دوستی دارند و نه، به طبع و نه به اراده، هیچ پیوندی در میانشان نیست. هر کدام از دیگری متفّر است و هیچ دو نفری با هم انس و الفت نمی گیرند، مگر در هنگام ضرورت و نیاز و جامعه شان جز بر پایه ی شکست دهنده و شکست خورده، استوار نمی باشد. آن کس که به کمک کار، نیازمند باشد، بر گروهی چیرگی می یابد و آنان را به بردگی خویش در می آورد و با کمک ایشان گروهی دیگر را نیز شکست می دهد و آنان را هم به بردگی می گیرد: در این جامعه ی غالب و مغلوب، نیرومندترین اشخاص از لحاظ بدنی یا به جنگ ابزار، شخصی دیگر را مقهور می سازد و همین که این یکی مقهور وی شد، به کمک او شخصی یا شخص های دیگری را نیز مقهور می کند. سپس با اینان دیگرانی را مقهور می گرداند تا سرانجام، همه به ترتیب بر کمک گری بدو گرد می آیند. این همان درد درندگی، از دردهای انسانیّت است.
فیلسوفان دیگری، درباره ی اجتماع به وجود پیوند و دوستی و اُنس گیری در آن نظر داده اند، لیکن در آنچه سبب پیوند است، اختلاف کرده اند. گروهی پنداشته اند که سبب پیوستگی جامعه اشتراک افراد آن در یک پدر است، پدر ویژه تر و نزدیک تر موجب پیوستگی بیشتری است و پدر همگانی تر و دورتر، «نیای مشترک»، موجب پیوستگی ضعیف تری می باشد. گروهی دیگر، نظر داده اند که پیوستگی اجتماعی به اشتراک در تناسل، یعنی خویشاوندی سببی است، نه نسبی، یا به اشتراک در نخستین رئیس است که آنان را گرد می آورد و اداره شان می کند، یا به سوگندخواری و پیمان بندی و عهدبستن با یکدیگر بر آن چه هر شخص از خود مایه می گذارد که از دیگران نگریزد و آنان را وانگذارد می باشد، یا به همسانی خلق و خوی های طبیعی و اشتراک در لغت و زبان است، یا به اشتراک در منزل، و در برزن، و در کوی، و سپس در شهر، و پس از آن در منطقه ای است که شهر در آن قرار دارد، یا به سبب چیزهایی دیگر به جز اینهاست، از قبیل اشتراک در نوعی خوردنی و آشامیدنی یا در نوع هایی از هنرهاست، یا در حادثه ی بدی است که رخ می دهد، یا در نوعی لذّت است، و یا در همسفری است.

2. عدالت طبیعی در غلبه یابی بر یکدیگر و در شکست دادن است

دومین اندیشه ی گمراهان این است که:
هر گاه تیره ای از تیره های دیگر، یا شهری از شهرهای دیگر، یا پیمانداری از پیمانداران دیگر و یا ملّتی از ملّت های دیگر متمایز گردد، همانند فردها و شخص ها بر سر تندرستی و ارجمندی و توانگری و لذّت ها و هر چیزی که می توان بدان دست یافت، غلبه یابی می آغازد. غلبه یابی در طبیعت هر شخص و هر جماعتی می باشد و هرچه در طبیعت باشد، عدالت است. پس عدالت، در این صورت، عبارت از همان غلبه یافتن است. اینکه غالب مغلوب را به بردگی می گیرد نیز از عدالت می باشد و اینکه مغلوب کاری کند که برای شخص غالب سودمندتر است نیز از عدالت است. اینها همه، خود عدالت طبیعی می باشند که خود فضیلت می باشد.
امّا چیزهای دیگری که عدالت نامیده می شوند، همچون چیزهایی که در خرید و فروشند، و همچون باز پس دادن سپرده ها، و همچون اینکه شخص نباید غاصبانه رفتار کند و نباید ستمگرانه کار کند، اینها جز از روی ترس یا ناتوانی و یا به علّت ضرورتی که از بیرون طبیعت بدان در می آید، نمی باشند. نیروهای دو شخص یا دو گروه، با هم برابری می کند، پس چیرگی در میانشان دست به دست می چرخد و نوبت به نوبت می گردد و هر کدام به کام دیگری تلخ ترین مزه ها را می ریزد و سخت ترین شکنجه ها را به سر او می آورد. سرانجام با هم کنار می آیند و به رفتار از روی انصاف با یکدیگر تن در می دهند و بر آن امر قرار صلح می گذارند و آشتی می کنند و به همکاری با یکدیگر می پردازند و به تعاون رو می آورند، تا زمانی که یکیشان، دوباره، از دیگری نیرومندتر گردد که باز به غلبه یابی و شکست دادن یکدیگر می آغازند. چون روزگار درازی بر این برابری نیروها با هم بگذارد و تبارهایی نو پدید‌ آیند که با همان وضعیت خو گرفته باشند و ندانسته باشند که در آغاز، کار از چه قرار بوده است، گمان خواهند کرد که همین وضعیّتی که اکنون موجود است، عدالت است و نخواهند فهمید که آن از روی ترس و ناتوانی است و با غرور همان وضعیّت را ایشان هم دنبال می کنند و همان را به کار می گیرند.

3. پارسایی، فریب ها و نیرنگ ها

سومین اندیشه ی گمراهان این است که:
اعتقاد به خدایی که جهان را اراده می کند، و بزرگداشت او، و انواع نمازها و تسبیح و تقدیس ها و رها کردن خوبی ها دنیا به شوق اجر آخرت یا به خاطر ترس از عذاب آن، اینها همه از انواع فریب ها و نیرنگ ها و دام ها هستند، برای کسانی که از غلبه یابی در رسیدن به خوبی ها ناتوان می باشند. پس همان گونه که برخی از شکارگری های ددان، با غلبه یابی و تنازع صورت می گیرد و برخی دیگر از آنها با فریبکاری و نیرنگ بازی است، همان طور است غلبه یابی احترام ها و ریاست ها و مال ها و لذّت ها که یا با خواستگاری و به طور آشکارا صورت می گیرد، و یا با غش ورزی و ریاکاری و فریبکاری.
کسی که به پارسایی تظاهر می کند و نیّت حقیقی خود را پنهان می دارد، نه کسی از او می پرهیزد و نه کسی با او به پیکار بر می خیزد. پس به آسانی، خوبی ها را به دست می آورد و به احترام و بزرگداشت و اجلال دست می یابد، امّا پارسای راستین در نزد مردم، نیرنگ خورده و فریب دیده و بدبخت و کودن و نادان و ناپسندیده بشمار می‌آید. البتّه، گروه های بسیاری از روی پوزخند بر او، به ستودنش تظاهر می کنند. برخی دیگر هم، او را نیرو می دهند و تشویقش می کنند،‌ تا خوبی ها را به سود ایشان رها کند و بر ایشان بر سر دستیابی بدانها مزاحمت ایجاد نکند. برخی دیگر هم، روش و گرایش او را از روی ترس می ستایند که مبادا آنچه دارند را کسانی بربایند که بر آیین و روش او نیستند. گروهی دیگر هم هستند که چون مانند او گول خورده می باشند، بر او رشک می برند.

4. حقیقت انسان، آن گونه ای نیست که می بینیمش

چهارمین اندیشه ی گمراهان این است که:
برخی معتقداند که ارزش هایی و رفتارهای ارزشمندی وجود دارند که آدمی آنها را انجام می دهد، تا پس از مرگ با آنها به خوشبختی برسد. آنان به موجودها نگریسته و دیده اند که ایشان هرگاه بپذیرند که وجود آنها، همچنان که دیده می شوند، طبیعی است، آن امر، انگیزه ی گمان شهروندان شهر نادان (در منتفی شمردن خوشبختی اخروی) خواهد شد. پس این امر، آنان را بدین اعتقاد واداشته است که وجودی که پدیده ها دارند، وجود طبیعی آنها نیست؛ بلکه وجود دیگری به جز وجودی که امروزه مشاهده می شود، دارند که متضاد با این یکی می باشد. لیکن گروهی دیگر نظر داده اند که وجود موجودها همان وجود پدیدار امروزیشان است، ولی چیزهای دیگری با آن همراه و درآمیخته شده اند که آن را تباه ساخته اند و صورتشان را دگرگون کرده اند. صاحبان هر دو نظریه خواهان باطل سازی موجود دیده شده می باشند؛ زیرا آن را بازدارنده از رسیدن به کمال می دانند.
آدمی، به طور مثال، یکی از موجودهای طبیعی است و وجودی که امروزه دارد، چیزی است غیرطبیعی. از این رو، گروهی نظر داده اند که آدمی، همان روان است که چون بدن بدان همراه شده، آن را تباه ساخته است و کمال و ارزشش در این است که از بدن رهایی یابد؛ زیرا در خوشبختیش، نه به بدن نیاز دارد و نه به چیزهایی که بدن نیاز بدانها را پدید می آورد، همچون اجتماع های شهری و دیگر چیزهای بیرونی، محتاج است. پس از آن رو، بایسته می باشد که وجود بدنی دور افکنده شود. گروهی دیگر نظر داده اند که بدن برای انسان طبیعی می باشد و عارضه های روان چیزهایی هستند که برای او طبیعی نمی باشند. پس ارزش کاملی که آدمی با آن به خوشبختی می رسد، باطل سازی و میراندن عارضه های روانی است، زیرا اینها سبب گزینش خوبی های گمانی می شوند، همچون توانگری، و لذّت ها و احترام و غلبه یابی، به طوری که گفته اند: «به اراده بمیر تا به طبیعت زنده باشی». یعنی در خودت عارضه های شهوانی و غضبانی روان را بمیران، تا به زندگی کمال و خوشبختی زنده باشی.
اینها، اندیشه هایی تباه از فیلسوفان روزگاران کهن اند که شاخه هایی از آنها در بسیاری از جامعه ها و شهرهای گمراه، انتشار یافته اند.

5. موجودها گوهرهای تعریف شده ای ندارند

پنجمین اندیشه ی گمراهان این است که:
موجودها که هم اکنون احساس یا تعقّل می شوند، نه گوهرهای تعریف شده ای دارند، و نه چیزی از آنها طبیعتی ویژه ی خود دارد که همان چیز گوهر و طبیعت ویژه اش باشد که فقط همان چیز باشد و چیز دیگری نباشد؛ بلکه گوهر هر یک از موجودها چیزهایی بی پایان اند. به طور مثال انسان، مفهوم واژه اش چیزی است که گوهر آن تعریف نشده است: چیزی را که ما هم اکنون از گوهر آن احساس می کنیم، همان چیزی است که احساس شده است، و آنچه از آن تعقّل می کنیم، همان چیزی است که می پنداریم که آن را در پیوند با آن، امروزه، تعقّل می کنیم و البتّه، گاهی رواست که همان خود، چیز دیگری بوده باشد، به غیر از آن چه احساس شده، یا تعقّل گردیده است.
این نظریّه از گونه ی نظریه های کسانی است که بر این اعتقاد رفته اند که هرچه ما امروز، از میان پدیده ها تعقّلش می کنیم، می شود که ضدّش یا نقیضش حقیقت باشد و از این اعتقاد، لازم می آید که از سویی هیچ گفتمان گفته شده ای هرگز درست نباشد و از سوی دیگر، همه ی گفتمان هایی که گفته می شوند، درست باشند و لازم می آید که در جهان، هرگز، هیچ چیزی محال نباشد، و با این نظریه و همانندهایش حکمت بطلان می پذیرد.

در پیرامون سخنان فارابی

1. درباره ی شهرهای غیرآرمانی

بیشترین وصفی که از این شهرها شده است، یاد کردهایی آشفته و پراکنده از چیزهایی هستند که افلاطون آنها را در وصف «متضادهای دولت دادگر» آورده است و فارابی آنها را از دیدگاه اخلاق برگرفته است، نه از دیدگاه سیاست و رهبری.
شهرهای نادان، به گونه ای همگانی، همان هایی هستند که در آنها فیلسوفانی موجود نیستند که جامعه های خود را راهنمایی کنند و اگر موجود هم باشند، هیچ کس سخن ایشان را نمی شوند (ماجرای غار). جامعه هایی که در آنها فیلسوفانی نیستند، همان جامعه های ابتدایی فطری خُرسند به ضروری ها، در خوراک و پوشاک و مسکن می باشند (شهر ضروری)، که در میانه های کتاب دوم «جمهوریت» درباره ی آنها مطلب هایی می خوانیم، و شهرهای تکامل یافته ای که سیاستشان را فیلسوفانی برعهده ندارند و حکومت در آنها به دست دموکراسی های جاه طلب و ارجمندی خواه (شهر ارجمندی) هستند، می افتد. اینان، نخست بر نیروی جنگ افزار تکیه می کنند (شهر غلبه یابی)، سپس بی درنگ، به اقلیّتی از ثروتمندان اولیگارشی تبدیل می شوند (شهر بدل گزین) که هر چیزی را به ثروت بدل می کند، تا آن را گرد آورد.(1)
شهرهای نادان دیگر را در پژوهش دولت دموکراسی جمهوریت افلاطون می یابیم. شهر اشتراکی گری، یا هرج و مرج خواه شهری است که در آن، حکومت و قدرت تنها در دست جماعت، یا ملّت است، امّا در عین حال، هر کسی راه خود را می رود و به دلخواه خویش رفتار می کند. از اینجا در می یابیم که برخی از پژوهشگران که واژه ی «جَماعیّه» را به کسرِ جیم: جِماعیّه، خوانده اند، مرتکب اشتباهی فاحش شده اند؛ زیرا واژه ی اخیر، فرو رفته و غرق شده در شهوت های جنسی، معنی می دهد که فارابی خود، آن را به شهر پستی و بدبختی نسبت داده است، هر چند این شهر نیز در نظر افلاطون از فرآیندهای دموکراسی است و در فصل پایانی المدینة الفاضله ی فارابی هم می خوانیم که شهر پستی را شهر فروافتاده می خواند و نظر خود را درباره ی شهر اشتراکی گری چنین بیان می کند: «آن شهرهای دیگر به جز شهر جَماعی (اشتراکی) توجّه شهروندانشان تنها به یک گونه از هدف ها بر می گردد، ولی شهر جَماعی (اشتراکی) همّت های شهروندانش به چیزهای بسیاری متوجّه می باشند و در آن همّت های همه ی شهرها گرد آمده اند». زیرا این شهر، همه ی انواع نظام هایی را در بر می گیرد که در جمهوریت افلاطون از آنها یاد شده است.
شهرهای غیرآرمانی دیگر در میانه ی شهر نادان و آرمان شهر قرار دارند: شهر گنه کار، مانند آرمان شهر می داند، ولی مانند شهر نادان رفتار می کند، و شهر تبدیل یافته از یک آرمان شهر به یک شهر نادان تبدیل یافته است و شهر گمراه می داند، لیکن داناییش برخطاست.

2. درباره ی اندیشه های شهروندان جامعه های غیرآرمانی

نظر بیشتر پژوهشگران بر این است که فارابی در گفتگویش از اندیشه های شهروندان جامعه های غیرآرمانی به واقعیّت نزدیک تر شده است، زیرا در اینجا مردم را آن گونه که هستند، وصف می کند. برخی دیگر بر این عقیده اند که مؤلّف در این بخش از المدینةالفاضلة به نقد جامعه ی همروزگار خود پرداخته و در اصطلاح آن تلاش ورزیده و ناخشنودی خود را از حاکمان آن عصر ابراز داشته است؛ لیکن حقیقت این است که فارابی در متن کتاب ها و بر حاشیه ی جامعه ی خود می زیسته است و از این رو، به هیچ چیزی از وضعیّت های روزگار خود، هیچ گونه اشاره ای نکرده و به هیچ یک از شاهان معاصر خود حتّی با گوشه ی چشم پنهانی گوشه نزده است، به طور مثال، می بینیم که او همه ی شهرهای غیرآرمانی افلاطون، حتّی فرعی های آنها را نام برده، لیکن به شهر استبدادی هیچ اشاره ای نکرده است، چرا؟! چون این گونه از حکومت، نوعی نزدیک به حکومت اوتوکراسی است که در آن روزگار برپا بوده است. این امر، خود بهترین دلیل است بر اینکه فیلسوف بزرگ ما نه تنها به حاکمان توجّهی نداشته، بلکه از توجّه بدیشان هم می پرهیخته است.
بنابراین،‌ نه تنها از سخنان فارابی بر نمی آید که دانستنی هایش را از سرچشمه ای به جز از بررسی ها و پژوهش های نظری خود گرفته است، بلکه در آنها حتّی هیچ نشانه ای موجود نیست که او در کجا می زیسته و زندگانی می گذرانیده است، در بخارا و سمرقند و قلمرو سامانیان در خوارزم، یا در پایتخت خلافت و حکومت جهان اسلام و دربار عبّاسیان در بغداد و یا در دربار حمدانیان سوریه در حلب؛ زیرا در تألیف های خود به چنان مطلب هایی عمومی و کلّی بسنده کرده است که بر همه ی جامعه های بشری انطباق می یابند. او خودش، بارها و بارها، تکرار می کند که اندیشه های جامعه های غیرآرمانی، همان «اندیشه های کهن»، و «اندیشه های تباه فیلسوفان کهن» می باشند و در فصل پایانی کتاب برخی از این فیلسوفان کهن را نام می برد: «مانند امپدوکلس، و مانند فرمانیدس و به جز ایشان از فیلسوفان طبیعت گرا».
«بیماری درندگی» آن چیزی نیست که ما، امروزه، آن را قانون جنگل و تنازع بقا می نامیم که برخی از پژوهشگران فلسفه ی اسلامی چنین گمانی برده اند، مگر اینکه به شکلی عمومی بدین پرسمان بنگریم. امّا از جنبه ی ویژه به آرمان شهر، اگر نگریسته شود، پس آن طرح مفهومی از مفهوم های ناقص عدالت در کتاب اوّل جمهوریت افلاطون می باشد، جایی که یک گفتگوگر سوفسطایی اثبات می کند که عدالت عبارت است از این است که شخص ناتوان شکست خورده کاری کند که به سود شکست دهنده ی نیرومندتر حاکم باشد، و اعتقاد بدین امر که نظام طبیعت، ناتوان را رام نیرومند می گرداند، خود یک نظریّه ی سوفسطایی است که افلاطون در جمهوریت و در گورگیاس، با آن، بارها، به پیکار پرداخته است. این امر، کاوش «گردآیی به سبب سوگندها و پیمان بندی و قراردادهای بسته شده» را در پی دارد که آن هم آن طور که برخی پنداشته اند، هیچ گونه پیوندی با «قراردادهای اجتماعی» ژان ژاک رسو(2) (1124-1192ق - 1712-1778م) ندارد؛ زیرا قرارداد بستن در این جا به خاطر غلبه یابی و شکست دادن یکدیگر است، نه برای سازماندهی به جامعه: «و دستان ایشان یکی می شوند در اینکه بر دیگران غلبه یابند و از خودشان در برابر غلبه ی دیگران بر ایشان دفاع کنند».
اصل «عدالت با شکست دادن» چیزی نیست، مگر گسترش دادن به مفهومی دیگر از مفهوم های غلط عدالت در نظر افلاطون: «آدمیان به طبیعتشان به شکست دادن تمایل دارند، لیکن ایشان در هنگام برابری نیروهایشان و ترسشان از یکدیگر با هم، به الزام، بر گذاردن قانون هایی سازش می کنند و مردم می پندارند که: «عدالت همان چیزی است که قانون بدان دستور داده است».
«پارسایی فریب و نیرنگ است» برخی از بندی است که آن را در سرآغازه های کتاب دوم «جمهوریت» می خوانیم، جایی که افلاطون به ریا و تظاهر به پرهیزکاری برای به دست آوردن آوازه ی خوب و برای دستیابی به خوبی های دنیا و آخرت می تازد، و آن از روش های سوفسطاییان است که برای رسیدن به نیازهایشان به چرب زبانی و ظاهرسازی در صورتی پناه می برند که راهی به سوی رسیدن بدانها با نیرو و غلبه یابی پیدا نکنند.
انکار تن و عقیده بدین که حقیقت آدمی تنها روان می باشد، از اندیشه های رواقیان و نوافلاطونیان(3) است که فارابی از مکتب ایشان تأثیر گرفته است، و عقیده بدین که تن برای آدمی طبیعی است و روان برایش غیرطبیعی است، از آموزش های اپیکور (341-270ق.م) است که لذّت جویی و میراندن شهوت های غیرطبیعی، همچون: تلاش برای رسیدن به ثروت و جاه و سروری را جار می زد؛ امّا عقیده بدین که پدیده ها گوهرهای تعریف شده ای ندارند، برگرفته از مکتب هراکلیتوس و سوفسطاییان و جدل گرایان مکتب «لااَدْریّه» است که برای موجودها به وجود ذات های ثابتی اعتقاد نداشته است آن را نمی پذیرفتند و توانمندی خرد را بر دریافت حقیقت آنها انکار می کردند. این اندیشه ها و نظرهای پایانی،‌ هیچ کدام به اجتماع هیچ گونه پیوندی ندارند، فارابی آنها را در پایان کتابش، تنها از آن رو آورده و گنجانیده است که در میان بررسی هایش به پاره ای نظریه های نادرست برخورده است که ذهنش را درگیر و به خود گرفتار کرده اند.

3. درباره ی علّت پندارگرایی پژوهشگران در حقیقت «آرمان شهر»

برخی از خاورشناسان و پژوهشگران مسلمان گفته اند که: «فارابی به نقد جامعه توجّه کرده است». برخی دیگر از ایشان گفته اند که: فارابی در تلاش بود که یک جامعه ی آرمانی نمونه بسازد، پس آرمان شهری از بافته های توهّم و خیال پدید آمد که بشر را در راهی دشوار افکند که نمی توانند آن را بپیمایند. دیگرانی هم درباره ی کتاب المدینة الفاضله گفته اند: «آن یک کتاب سیاسی می باشد که مقصود از نگارش آن، اصلاح نظام اجتماعی است».
خاورشناسان و پژوهشگران؟! ما را با ایشان و ایشان را با ما چه کار است؟! عزیزان! بیایید تا به خود کتاب بنگریم.
نُه فصل نخستین کتاب، درباره ی موجود نخستین، و صفت هایش، و فیضان یا صدوریابی همه ی موجودها از او، و مرتبه های موجودها و نام هایی که بایسته است حضرت نخستین متعال بدانها نامیده شود، می باشند. این بحث ها را فیلسوفان، «الهیات» می نامند و در آنها هیچ بحثی از اجتماع و سیاست وجود ندارد.
فصل های دهگانه ی پس از آنها، درباره ی موجودهای دومین، و جسم های آسمانی و حرکت های دَوَرانیشان،‌و درباره ی جسم های هیولانی، و درباره ی مادّه و صورت، و درباره ی پیاپی درآمدن صورت ها بر هیولا، می باشند. این پژوهش ها، به طور عمده به عنوان فلسفه ی طبیعی، یا علوم طبیعی نامیده می شود: «طبیعیات» که آنها نیز هیچ پیوندی با اجتماع و سیاست ندارند.
عنوان های فصل های ششگانه ی بعدی در پیرامون روانی انسانی، و نیروی ناطقه، و اراده، و خواب ها، و وحی، و رؤیا هستند که بازگشت همه ی آنها به «بررسی های روانی» است و هیچ کاری و جایی در اجتماع و سیاست ندارند.
بیست و پنج فصل از یک کتاب سی و هفت فصلی، در این صورت، بیرون از موضوع اجتماع اند و بخش مانده ی آن هم تمامش بدین موضوع اختصاص ندارد. یک فصل خاص در این بخش موجود است: «در چیزهای مشترک شهروندان آرمان شهر» که این چیزها هیچ نیستند مگر نظریه های فارابی در زمینه ی «فلسفه همگانی». سه فصل دیگر نیز در این بخش موجوداند که مؤلّف در آنها شهروندان آرمان شهر و جامعه های غیرآرمانی را تا جهان روان ها پس مرگشان دنبال می کند و سرنوشت و ارتباطشان را با یکدیگر در آخرت می پژوهد.
بخش اجتماعی پژوهش های فارابی خیلی خیلی لاغر و ناتوان است.
هشت فصل که نزدیک تر به مبانی همگانی و طرح های اصلیِ بنیادهای اجتماع را می پژوهند، چه در آرمان شهر و رئیس آن و چه در شهرهای غیر آرمانی و اندیشه های شهروندانشان.
از این تجزیه و تحلیل، به روشنی، برایمان آشکار می شود که «المدینة الفاضلة» یک نظام فلسفی محض است، نه یک نظام اجتماعی.
المدینة الفاضلة، کتابی است در زمینه ی فلسفه ی همگانی، نه بیشتر و نه کمتر، و در صورتی که در آن پژوهش هایی از اجتماع وجود داشته باشند، تنها بدان جهت مطرح شده اند که «پژوهش های اجتماعی = اجتماعیّات» بخشی از بخش های فلسفه اند، همچون: الهیات، و طبیعیّات، و نفسانیات. بنابراین، چگونه از ذهن پژوهشگران گذشته است تا نظر بدهند که در «المدینة الفاضلة» تلاشی برای ساختن جامعه ی آرمانی نمونه وجود دارد؟!
مترجمان فرنگی این کتاب را به زبان های خود به نام: «شهر نمونه»، یا «شهر آرمانی» ترجمه کرده اند. خاورشناسان آمدند و آن را از گونه کتاب هایی شمردند که آنها را فیلسوفان اصلاح طلب تصنیف کرده اند و در آنها اجتماع کامل خوشبخت را خواستار شده اند، همانند: جمهوریت افلاطون، و اوتوپیای توماس مور، و شهر خورشید توماسّو کمپانیلا. پس المدینة الفاضلة فارابی را از این دیدگاه و بر این پایه بررسی کردند و بر آن مفهوم هایی بار کردند که تابِ بردن آنها را ندارد، زیرا نگارنده اش دورترین مردم از کارهای روزمره ی سیاسی و اداری می باشد.
کتاب المدینة الفاضلة، یک کتاب اجتماعی - سیاسی نیست، بلکه کتابی است در فلسفه ی عمومی که علوم اجتماعی هم بخشی از آن به شمار می روند. فارابی آن را در پایانه ی زندگانیش تألیف کرده است، تا چکیده ی مکتبش باشد. بزرگ ترین دلیل این مدّعا، آن است که آن را «آراء اهل المدینة الفاضلة / اندیشه های شهروندان آرمان شهر» نامیده است، نه: «المدینةالفاضلة / آرمان شهر». بلکه اگر به دیباچه ی کتاب پس از بسم الله آن، رجوع کنیم، خود فارابی را می بینیم که آن را «مبادئ آراء اله المدینة الفاضلة / مبانی اندیشه های شهروندان آرمان شهر» می نامد. یعنی اندیشه های بنیادین آن شهروندان. بنابراین، فارابی فلسفه ی همگانی را در چارچوب کتاب المدینة الفاضله ی خود بنیاد نهاده است. همان طور که بعد از وی و به پیروی از همو،‌ ابن طفیل آندلسی (494-581/ 1100-1185م) آن را در قالب داستان حَیّ بن یَقظان / زنده ی بیدار(4)، پیاده کرده است. پس همین امر، پژوهشگران را بدین پندار واداشته تا بپندارند که کتاب یک تألیف سیاسی - اجتماعی است.
افلاطون جمهوریت خویش را با تأثیرپذیری از واقعیّت زندگانی که می گذرانیده و آرمان اصلاح آن را از راه فلسفه در سر می پرورانیده نوشته است؛ امّا فارابی،‌ المدینةالفاضله اش را با تأثیرپذیری از فلسفه ای که در خلوتش با آن زندگانی می گذرانیده و آرمان آموزش دادن آن را به مردم در سر می پرورانیده، نوشته است.

پی نوشت ها :

1. به تعبیر فارابی: بَدّاله، که برخی از پژوهشگران آن واژه را در نسخه ی خطّی، به اشتباه بذّاله، با حرف ذال به جای دال، خوانده اند و در نتیجه، معنایش را واژگونه کرده اند، زیرا بذّاله، به معنای کسی است که بسیار بذل و بخشش می کند.
2. Rousseau.
3. Neo-platonists.
4. حضرت علاّمه، استاد بدیع الزمان فروزانفر، روانش شاد باد، حیّ بن یقظان را به عنوان «زنده ی بیدار» به فارسی ترجمه کرده اند و چاپ شده است.

منبع مقاله :
جمشید نژاد اوّل، غلامرضا؛ (1388)، آرمان شهر فارابی (مروری بر زندگی و آثار ابونصر محمد فارابی)، تهران: همشهری، چاپ دوم