نویسنده: دُمینیک اوروُی
مترجم: فریدون فاطمی
مترجم: فریدون فاطمی
چرا باید به آثار نویسنده ای سده ی دوازدهمی پرداخت که پیش از هر چیز چونان «شارح» ارسطو شناخته شده است؟ این کار آیا دلیلی جز دلبستگی علمی صرف می تواند داشته باشد - خواه این دلبستگی متوجه چهره ی ابن رشدی باشد که به خاطر احاطه اش بر میراث اندیشه ی یونانی در تاریخ جهان عرب برجستگی دارد یا متوجه اوروئس (تلفظ لاتینی نامش) که چنان تأثیر ژرفی بر مدرسیگری باختری، بر زیر پرسش رفتن آن، و سرانجام بر جنبه هایی از خود نوزایی [رنسانس] داشت؟
در 1976، در بزرگداشت هشتصد و پنجاهمین سالگشت تولد ابن رشد، ر. آرنالدز گذشته از جلب توجه به سرشت «تاریخی» کار او، که لامحاله پر از مسائل از رواج افتاده است، این را نیز یادآور شد که قرار دادن کار او در زمینه ی اسلامی آن، با توجه به، از جمله، اندیشه ی حقوقی و روش شناسی آن چه ارزشی دارد. وی همچنین از خطرهای جستجو در نوشته های او به دنبال پرسشهایی که ابن رشد هرگز نمی توانسته پرسیده باشد یاد کرد.
اثر پیشگام رنان در 1861 (ابن رشد و ابن رشدگرایی)، که با توجه به زمان آن ستودنی است از غیر مستقیم بودن آشنایی او با آثار ابن رشد، که وی آنها را راه ترجمه های لاتین یا عبری بررسی کرده بود، لطمه دیده است. اما عیب جدیتر، گرایش آن است - بر رغم مراقبت پژوهشگر - به آن که این نویسنده ی مسلمان را، طبق روال سده ی نوزدهم، آزاداندیشی از دین گسسته بنگرد یا او را به خاطر نظریه ی یگانگی «عقل فعال» ش پیشاهنگ «نامیرایی ذهن» اگوست کنت بشمارد.
همینسان، هستند مسلمانانی که به سبب مباحثه های کنونی موجود در فرهنگ خویش گرایش بدان دارند که از رستاخیز ساده ی فلسفه ی اسلامی به عنوان ایستاری بخردانه که در وحی قرآنی توجیه شده و حتی تلویحاً در آن گنجانده هست هواخواهی کنند. اما چون نمی توانند کار ابن رشد را به درستی در متن نهضت خردگرایانه ی سلسله ی موحدان جای دهند، آن را از ذات خویش تهی می کنند و آن را به مجموعه ای از شعارها فرو می کاهند که در حد نهایی خویش همان قدر تاریک اندیشانه هستند که شعارهای مخالفان ریشه گرای آنها. در گذشته، ابن رشد گرایی پادوایی دوره ی نوزایی (1) نیز در این دام افتاد.
هدف این درآمد کوتاه به بررسی کار ابن رشد، شناساندن اندیشمندی است که در زمینه ای از پیش داده شده کار می کند و پرسشهایی پیش می کشد که در این زمینه پیش میایند اما مانند هر فلسفه ی راستینی آنها را به کرانه های آخرینشان می رساند. زندانی کردن نویسنده درون یک حتمیت گرایی تاریخی یا جامعه شناختی، افتادن به تفاضل میانتهی است و باز جای دادن ابن رشد در پیش زمینه ی درست خویش باید به این هدف باشد که ریشه های اندیشه ای را دنبال کند که از تخمه هایی که نخست از آن فرارویید بس فراتر رفت. به گمان من در این بازی دیالکتیکی بین بحث امروزی و پیشگویی کلی است که می توان کار فلسفی را به جایی رساند. نیز شاید این رویکرد نماینده ی وسیله ای باشد برای سازش دادن دید تاریخی ما با مفهوم ابن رشدی حکمت خالده، یعنی خرد جاودانی که همواره در هر زمان در جایی از جایهای جهان تحقق می یابد.
این رویکرد به پرهیز از خطاهایی معین در ارجشناسی تاریخی کار نیز کمک می کند. نخست کمک می کند به دست برداشتن از دیدگاه اروپا کانونی، که ابن رشد را چندان چیزی بیش از واسطه ی بین ارستو و مدرسیان نمی بیند. قصد این بررسی آن است که از راه تمرکز نهادن بر برجسته ترین عناصر آنها، و نه از راه بررسی تفصیلی تحلیلهای او، اهمیت راستین جنبه ی تاریخی کار او بازگردانده شود. منظور آن است که ذهن ساخت ویژه ای کشف کنیم که فراخور یک وضعیت تاریخی ویژه باشد. این وضعیت و این ذهن ساخت پر از پرسشهایی هستند که کتاب در دست می خواهد بر آنها روشنی بیفکند.
به علاوه، این رویکرد به ما توانایی آن را می بخشد که برخی انتقادهای شتابزده ی ناشی از داشتن دیدی طرح وار از تاریخ را به چالش بخوانیم. به ویژه ه. کُربن بر این که ابن رشد بعدها بر جهان اسلام تأثیری نداشته تأکید کرده و این را با تأثیر اندیشمندان خاوری، به ویژه ابن سینا و سهروردی سنجیده است. او این را چون تاوانی برای کوتاهی ابن رشد در ارجشناسی تأثیر پیمبرانه ی اندیشه ی عرب می بیند - چیزی که، با پادگونگی یی نمادین، هم میهن و کمابیش هم روزگارش ابن عربی که بعدها شرق را «فتح» (2) کرد درک کرد. اینجا عجیب است که مخالفی چنان عربده جو با تاریخگرایی، از استدلالی چنین بیش از اندازه تاریخگرا بهره می گیرد.
کار ابن رشد بخشی از نهضت وسیعتر موحدان است و همچنان که این نهضت، نخست در نتیجه ی واکنش همراه با سنت گرایی مالکی در اندلس و سپس با محو سریع سرزمینی اسپانیایی اسلام در برابر «بازپسگیری» مسیحیان دچار پس روی شد، نیوشندگان او نیز رو به کاهش رفتند. سقوط ابن رشد را نباید مثلاً بیش از «شهید» دانستن جنبش گنوسی الموت نگریست چون هر دو مورد در بردارنده ی دخالت رویدادهایی بیرونی بوده اند که می توان آنها را عاملی جدا دانست که اندیشه ی مربوطه را نه اعتبار می بخشد نه بی اعتبار می کند.
پی‌نوشت‌ها:
1. پادوا از قدیمتر مراکز دانشگاهی و فرهنگی ایتالیاست و در سده سیزدهم و پس از آن مرکز بحثهای پردامنه ای در باب مسائل فلسفی و کلامی و به ویژه تفسیر آموزشهای ارستو بود و متفکرانی چون مارسیلوس پادوایی که به ارستوییان طبیعی مشهور شده بودند تفسیری از نظریه های ارستو به دست می دادند که به مذاق کلیسا خوش نمیامد و این تفسیر به درست یا غلط به ابن رشد نسبت داده می شد و از این رو این متفکران به ابن رشد گرا (اورّوییست) نامبردار شده اند. اهم مواضع آن یکی نفی خلود نفس فردی و اعتقاد به یگانگی نفس و خلود این نفس یگانه بود و دیگری نظریه ی دوگانگی حقیقت یعنی تفکیک حقایق متکی بر عقل از حقایق متکی بر وحی. (مترجم)
2. کنایه از نام اثر پرآوازه ای او، فتوحات المکیه نیز هست. (مترجم)
/م
