نویسنده: دُمینیک اوروُی
مترجم: فریدون فاطمی
مترجم: فریدون فاطمی
می توانیم در آثار دوره ی آغازین ابن رشد نشانه هایی تکمیلی بیابیم که نه فقط نگرش علمی و فلسفی او بلکه نیز دیدگاه فرهنگیش را آشکار می سازند. از برای این، به دو اثر بازگرد می کنیم که نه با علم طبیعت بلکه با مسائل ویژه ی انسانی سر و کار دارند. اینها دو شرح متوسط او هستند بر بوطیقا و ریطوریقا که به گفته ی رنان مورخ 570/1174 هستند.
در نخستین این دو، ابن رشد چون یک نماینده ی کمابیش سنخ نمای طبقه ی قاضیان قرطبه جلوه می کند که بسیار به نظم پردازی دلبسته بود (او چندین شعر آموزشی سرود)، اما در برابر تحولهای هم روزگار خویش (از قبیل ظهور موشحه یا شعر واگردنده (strohpic) از یک سو و از سوی دیگر زجل که نویسندگانی چون ابن قزمان که شعرهای زیادی در ستایش ابن رشد از خود به جا گذارد با لهجه می سرودند) نفوذناپذیر بود. و آنهم بر رغم این واقعیت که شکلهای نو با سرعت فوق العاده در سراسر جهان عرب گسترش یافته بودند.
در این اثر همچنان طنین های بحث سده ی چهارم / دهم بین هواداران شعر باستان و امروزین شنیده می شود. و به همان محاجه های ادب شناختی کهنه بین پیروان کلاسیک گرایی (متقدمون) علیه فراخوانهای امروزین گرایان (محْدَثون) به آزادی الهام برمی خوریم. اثر ابن رشد بیشتر شرح ساده است و نه اثری آموزه ای و به روشنی موضع خود را هم اظهار می کند. اما بیش از نیمی از شعرهای نقل شده از شعرای پیش از اسلام یا اموی هستند و از آن شاعران «امروزین» که چیزی نقل شده اغلب شعرایی چون ابوتمام یا متنبی هستند که همچنان الگوها و مایه های سنتی بدوی را درون شکلهای نو به کار می گرفتند. تنها نماینده ی راستین «امروزینان» که از او نقل شده ابن المعتز است که شایستگیش بالاتر از هر چیز در کمال زبان است. از شعر عامیانه حتا گذرا نیز به ندرت یاد شده است.
این برتر شماری آشکار شگفت انگیزتر می نماید اگر قصد اعلام شده ی ابن رشد در نظر گرفته شود که گفته می خواهد «قوانین عامی را که در بوطیقای ارستو یافت می شود و نزد همه یا اکثریت مردم مشترک است جمع بندی کند» و می گوید به این دلیل آن بخشهایی را که فقط به شعر یونان ربط دارند کنار خواهد گذارد. در پایان ابن رشد از ادب صرف فراتر می رود و طرحی کلی از محیط فرهنگی خود می دهد همچنانکه ارستو از محیط خود داده بود. این فقط یک قلم انداز است، چون وی به یک ترجمه ی شرقی با کیفیت بسیار نازل تکیه می کند که در آن مفاهیم ویژه درست فهمیده نشده اند، به صورتهای بسیار گوناگون ترجمه شده اند یا حتا در مواردی که به شکلهایی ادبی که در عربی وجود ندارند می پرداخته اند به کلی کج و کوله شده اند. پیش از ابن رشد ابن سینا کوشیده بود شرحی بر بوطیقای ارستو، که بخشی از ارعنون دانسته می شد بنویسد. او آگاه بود که شکلهای هنری یونانیان ویژه ی آنان است و همچنین عربان. اما بیدرنگ پس از این یادآوری گشاینده، سر راست به توضیح آن یک برحسب این یک می رود و اجازه می دهد در حالی که متن ارستو را به اسلوبی بس سامانمند دنبال می کند ترجمه های غلط رهنمونش باشند.
شایستگی اثر ابن رشد در همسنجی هویدا می شود. او قادر است از نوع تماماً نظریه ای تفسیر، که فاقد هر پیوندی با واقعیت است، پرهیز کند. با کنار گذاردن آن بخشهایی که از درک او بیرونند نظمی را که فراخورتر از همه می نماید دنبال می کند و در تلاش برای رسیدن به تفسیری صحیح قویاً بر فرهنگ خود تکیه می کند. اما اوضاعی که در آن این کار انجام شد مانع آن شد که ارزشی جز ارزش فلسفی داشته باشد.
باز هم شایان یادتر، گسترشی است که ابن رشد در عرصه ی منطق داد. در حالی که در آثارش درباره ی هنر شعر چاره ای جز فروکاستن آنچه فرهنگی است به فلسفی ندارد، در سوی دیگر در منطق، فن فلسفی او تأثیری مستقیم از زندگی و محیط خود او گرفته است.
همین که تلاش ابن حزم برای شرح منطق با اصطلاحهای زندگی روزمره و فقه درهم شکست، تکامل منطق در آندلس تماماً زیر سلطه ی فارابی درآمد. حتا در آغاز سده ی هفتم / سیزدهم آخرین منطقی بزرگ اسپانیا ابن طملوس الخضرایی که می گویند شاگرد ابن رشد بوده، هنوز یادی از شرح ابن رشد بر ارغنون نمی کرد حال آن که به فارابی بازگردهایی نمایان داشت. گرایش رایج زمان، تأکید بر نتایج صوری در عین نادیده گرفتن مسائل فلسفی پایه ای بود. در این حوزه یاریبهر عمده ی دانش پژوهان آندلسی به صورتبندی به ویژه پیشرفته ای فروکاست که در جامع ابوالصلت دانش پژوه و موسیقیدان (زاده ی 460/1067 در دنیه و زندگی در اشبیلیه تا ترک اسپانیا در 488/1095) یافت می شود و در غرب تا دو سده پس از آن دوباره نمایان نشد. این به کنار، تقویم الذهن (1) او لفظ به لفظ از ارستو پیروی می کند مگر چند تغییر در ترتیب شرح و تعریفها که توضیح کاملتر یا بسط پیشرفته تری از نمونه ی او فراهم می بیند. هنگامی که در سده ی هفتم / سیزدهم ابن سبعین مرسیه ای فیلسوف عرفانی کوشید میراث ارستو در منطق را تکمیل کند فقط در چند جنبه - همه صوری - که از نویسندگان شرقی (اخوان الصفا، ابن سینا) اقتباس کرده بود و به ویژه با وارد کردن مقوله های آموزه ی صدوری (فیضی) نو افلاتونیان مسلمان به پهنه ی منطق، از فارابی دور شد.
ابن رشد تنها نویسنده ای است که بدون کنار گذاردن مسایل بیانی از صورتگرایی فراتر رفت. با آن که در آن زمان همه ریطوریقا را متعلق به ارغنون می پنداشتند، ابن رشد فهمید که قصد ارستو در آن چندان استدلال نیست که ارتباط و پیام رسانی. تأثیر فارابی نیز مشهود است اما به گونه ای همانند آثار ابن رشد در فلسفه ی سیاسی و نه چون آثار دیگر منطقیان اندلسی. ابن رشد به جای بازگرد به شرح کوتاهش بر ریطوریقا، که اساساً به کتاب اول مربوط است که بر جنبه های منطقی تمرکز دارد (گفتنی، قیاس و استقراء خطابی) همانند مورد سیاست، روش شرح مطول را به کار می گیرد تا، مانند مورد سیاست، متن پایه را با زمینه ی فرهنگ اسلامی وفق دهد. این اثر اگر از دانش عینی دربرداشته ی آن بگذری و به آثار ذهنی (سوبژکتیو) آن بنگری اثری چشم ناپوشیدنی است. به این طریق به قلمرو سیاست برمی گردیم چرا که خطابه رو به دیگران و نه به خود، به گروه و نه به فرد دارد، بر نگرشهای همگان پذیر و نه احساسهای شخصی متکی است و هدف عملی واداشتن مردمان به عمل را دنبال می کند.
شرح ریطوریقا، هم روزگار با تلاشهای تبلیغاتی رژیم موحدان، و با ترتیب پایگانی که به شکلهای گفتار می دهد، آگاهی نویسنده را از این می رساند که زبان خطابی با موجود انسانی به طور کلی سخن می گوید و نه صرفاً با عقل او و هدف آن جاگیر کردن باور (تصدیق) است که می تواند مطابق حقیقت باشد اما همچنین می تواند با آنچه تأییدانگیز می نماید یا حتا ناراست است مطابق باشد. مسأله پیشتر در اعتقادنامه ی موحدان به تلویح مطرح شده بود چرا که به عقیده ی ابن تومرت حقیقت وحی به اعتبار صداقت
(صداق) پیامبر است اما برای آن که راست و نه فقط تأییدانگیز شمرده شود نیازمند تأیید از سوی خدا به شکل معجزه است. اینجا است که ابن رشد از متنی که در کار شرح آن است فراتر می رود تا «دروغ سیاسی» را تحلیل کند که رهبر باید هنگامی که با جانهای پیچیدگی نیافته سر و کار دارد به کار بَرَد، و این به روشنی متمایز است از دستوری که دانسته در پوشش بیان اسطوره ای قرار داده شده که دروغ بودنش، به خلاف مورد لُغُزهای (مبهم گوییهای) سیاستمداران، آشکار نیست. آنچه بعدها باید با اصطلاح «حقیقت دوگانه» به طنز گرفته می شد در این بیانهای جوراجور حقیقت ریشه گرفت که از پیش مهدی موحد به صورتهایی گوناگون صادر می کرد که با سطوح متفاوت عقلی متناسب باشد.
این بررسیها، که هنوز پنداشته می شد در حوزه ی منطق جای می گیرند، گذشته از اهمیت ذاتی خود حل یک دشواری بنیادین را که نحویان پیش کشیده بودند ممکن ساختند. از زمان ورود منطق یونانی به جهان اسلامی، نحویان از آمیختن قاعده های منطق و قاعده های زبان سر باز زده بودند. خطوط کلی این ستیزه را می توان در یک بحث معروف پی گرفت که در سده ی چهارم / دهم در بغداد بین سیرافی دانش پژوه مسلمان، و متی بن یونس منطقی نسطوری درگرفت. استدلالهای آنان از ناسازگاری مقوله های هلنی و سامی، تفاوت بین عنوان که ویژه ی هر زبان است و مقوله ی فراگیر «اسم»، مسائل مربوط به دین، چون عربی زبان وحی بود، و غیره دامن می کشید. به این باید احساسی را افزود که جاحظ نویسنده ی بزرگ بیان می کرد هنگامی که اعراب را «صاحبان زبان» (اهل اللسان) توصیف می کرد. این احساس به ویژه در بحثهای ضد مسیحی اندلس برجستگی داشت که همواره به این فرومی کاست که نشان داده شود دشمن نمی تواند آنچه را در آن بحث می کند بفهمد چرا که مطلب فقط برای کسانی در دسترس است که ظرافتهای زبان عربی، معنای دقیق واژه ها، تصویرها، تمایزهای نحوی و غیره ی آن را می توانند درک کنند.
مسأله ی رابطه بین منطق و نحو در اسپانیای مسلمان نیز پیش آمد و گرچه حول یک مسأله ی خاص نحوی می گشت و نه کل این موضوع، بحث به همان اندازه تفصیلی و جامع بود که در مشرق. در زاراگوزا (سرقسطه) در آغاز سده ی ششم / دوازدهم دو تن از مراجع فکری بزرگ زمان با یکدیگر در رشته بحثهایی درگیر شدند. اینان یکی ابن باجه، فیلسوف مکتب ارستویی، بود و دیگری ابن السید بطلیوسی که پیش از هر چیز نحوی و مرد ادب اما نیز اندیشمندی بود در سنت نوافلاتونی که در سراسر جهان اسلامی پخش شده و ریشه های هلنی آن مبهم شده بود.
در یکی از «مسأله های» مطرح شده بر پایه شرح یک متن شعری کوتاه ابن السید با آب و تاب استقلال دانش رشته ها را تأیید می کند و به ویژه خط تمایزی می کشد بین مسأله ی درک منظور و مسأله ی همدوسی و انسجام.
در صناعت نحو عبارتها می توانند گاه برای ادی معنا بسنده و گاه نابسنده باشند، به شرط آن که شنونده آنچه را گوینده می خواهد برساند بفهمد. در بیان ممکن است چیزی با چیز دیگر پیوند داده شود در حالی که از حیث معنا به چیز دیگری تعلق دارد، به این شرط که مستمع منظور گوینده را تشخیص داده باشد. محتوای پیام در هر دو حالت یکی است. (2)
رویکرد ابن السید و ابن تومرت اگرچه هم از حیث ادبی و هم دینی متفاوت و با این حال همراستا است، ایستار ابن رشد را شکل داد که سرانجام همداستانی خود را با نحوی (ابن السید)، در مقابل نویسنده ای که با وجود این او را بسیار می ستود (ابن باجه)، بیان کرد [و رساندن منظور را مهمتر از رعایت قواعد صوری دانست]. یا شاید بتوان گفت که او آنچه را پیروان صورت گرایی گزافه رو پس زده بودند در عرصه ی فلسفه گنجاند. دلیل آن این است که او بیش از ابن باجه به بنیانهای فرهنگی اندیشه حساس بود و می پذیرفت که پدیده هایی که بررسی می کرد چنان که ابن السید پیشتر یادآور شده بود «نه یک ضرورت شعری بلکه سخن ساده ی اعراب در محاوره ی روزمره شان هستند.» (3)
پی‌نوشت‌ها:
1. Edited and translated by A. Gonzalez-Palencia (Madrid, 1914).
2. A.J. Elamrani-Jamal, 'Les Rapports de la logique et de la grammaire d'apr?s le Kitâb al-Masâ'il d'al-Batalyawsî (444-522 = 1052-1127)' (Arabica XXVI, I, 1979, pp. 76-89), pp. 80-5.
3. Ibid., pp. 80-6.
/م
