ابن رشد همچون یک متکلم

در میان آثار ابن رشد کشف عن مناهج الادله به روشنی مورخ 80-575/1179 است یعنی دومین دوره ای که قاضی اشبیلیه - از آن پس پایتخت اندلس - بود. مطلعان همداستانند که فصل المقال و تهافت التهافت از آثار همان سالهایند. این سه اثر با هم با اثر کوتاه ضمیمه تنها آثاری هستند که در آنها نویسنده تنها از سوی خود سخن می گوید. اینها در بین دو گروه بزرگ شرحها مجموعه ی مستقلی می سازند زیرا پس از همه ی شرحهای کوتاه و پیش از همه شرحهای بزرگ، یا درست هنگامی که این یکیها را داشت شروع می کرد، می آیند. همچنین درست در دوره ی انتقالی تاریخ فکری اندلس که تازه وصف آن رفت جای می گیرند. ابن رشد در دوره ی نخست کار در اشبیلیه و دو سال بعد در قرطبه چون وضع مساعد نبود فقط به کار قضا پرداخت؛ اما طی دومین دوره ی گماشته شدن به قضاوت اشبیلیه قادر بود از نوشدن بخش عمده ی کارکنان فکری، که داشت صورت می گرفت، برای راه انداختن تهاجم آموزه ای شخصی خویش بهره گیرد.
چنان که دیده ایم ابن طفیل بر آموزه ی موحدان تکیه داشت که می توان آن را در گزارش او از مراحل اولیه سرگذشت اندیشه [در داستان حی بن یقظان] یافت. اما در پی آن یک درهم ریختگی پیروان را غنیمت جست تا نگرشی کاملاً بیگانه را به آن پیوند زند که اشراق باشد. در این حیص و بیص ابن رشد به عقل گرایی وفادار ماند و هرگونه ادعای استعلا از آن را رد کرد و تحلیل در عرصه ی عقل را برترین قله ها می دید.
در موزه ی اسکوریال دستنوشته ای نگهداری می شود (که رنان در ص 73 و 464 کتاب خویش از آن یاد می کند) که شامل فهرستی از آثار فارابی، ابن سینا، و ابن رشد است. زیر نام ابن رشد اثری به نام شرح عقیده الامام المهدی (ابن تومرت) هست. این اثر در دست نیست و این تنها اشاره بدان است وگرنه اثر جالبی بود تا نشان دهد ابن رشد با ترتیب دلایلی که در اندیشه ی خود مهدی مطرح بود چه برخوردی دارد. کشف عن مناهج الادله (کشف روشهای استدلال) با این که معمولاً اثری از درجه ی دوم اهمیت شمرده می شود، برای آشکار کردن این مهم است که چگونه وی تقریباً همه ی برنهاده های موحدان را برگرفته اما بدون آن که به صراحت به ابن تومرت اشاره کند؛ و به دلایلی که آموزه ای و، بالاتر از آن، آموزشی بودند از ترتیبی کاملاً متفاوت با ترتیب موحدان پیروی کرد.
برهان وجود خدا سنتاً با بیان ضرورت وجود یک آفریننده آغاز می شد. ابن تومرت مانند همه ی متکلمان اسلامی از آیه ی قرآنی (ابراهیم - 11) که این ضرورت را تصدیق می کند آغاز می کند اما وی با آنان این تفاوت را داشت که هر ارجاعی به تجربه ی محسوس را کنار می گذارد و به «ضرورت عقل» می چسبید. همین عقل گرایی بعداً در اثبات وجود خدا در فصل المقال باز پیدا می شود که حاکی است قرآن خود دعوت به استدلال عقلی می کند. این استدلال باز هم در کشف علیه ظاهریه و صوفیه مطرح می شود. اما ابن رشد در ردّ متکلمان که روششان اگرچه برای عامه دسترسپذیر نبود استدلالی مبتنی بر ضرورت منطقی نبود، بیش از همیشه به آن متوسل می شود.
ابن رشد در تحلیل پنداره ی آفرینش از همان مسیر اعتقادنامه ی ابن تومرت پیروی می کند و از تجربه آغاز می کند اما آن را به روشی تهذیب می کند که تحلیل صرفاً عقلی است و حول پنداره ها می چرخد: الف) تجربه ی وجود موجودات جاندار که گواه مشیت (عنایت) الاهی و ضرورتاً آفریده شده هستند؛ ب) استنباط وجود آفریننده از وجود چیزهای آفریده. اما ابن تومرت روی ساختکار خود این استنباط تمرکز داشت و از آن عکس قیاس را با توجه به تجربه ی ما از آفرینش و برنهشتن خدا چون موجود کامل نتیجه می گرفت. در سوی دیگر، ابن رشد در این نکته چشم اندازی «علمی» به میان کشید که مؤید آن بود که برای داشتن دانشی دقیق از وجود خدا داشتن دانش از جوهر چیزها ضروری است. همین آن دو را به اندازه ی دکارت از اسپینوزا از هم دور می کرد. این هم راستایی را حتا جلوتر می توان برد چرا که ابن تومرت در ابتدا اعتقادنامه ی خود را در سطحی عقلی کارپروری کرد و فقط در پی آن گردانده ی ساده شده ای از آن در مرشدات خویش فراهم کرد، حال آن که ابن رشد از همان دو برهان (از راه عنایت و از راه «پنداره»ی آفرینش») دو نوع دانش را تمیز داد: دانش توده ها، که فقط برحسب تجربه ی محسوس خود می توانند آن برهانها را بفهمند، و دانشِ نخبگان روشنفکر، که قادرند در آنها گواههایی متکی بر ضرورت منطقی بیابند.
این واگرایی ابن رشد را ناچار کرد فصل ویژه ای - که پذیرفته شده بسیار کوتاه بوده - بنویسد که در آن مسأله ی وحدانیت خدا را مطرح ساخت و از همان روش و همان استدلال پیشین استفاده کرد جز آن که چند نقل تازه از قرآن بر آن افزود. او ناچار به این تکرار بود زیرا نتوانست منطق ابن تومرت را بفهمد که با تأکید بیدرنگ بر جدایی آفریده و آفریننده، می توانست بیدرنگ وجود مطلق را برنهد.
اما در فصل صفات خدا، در کشف، مانند اعتقادنامه سر راست به قرآن به خاطر خود آن و نه دیگر به سادگی برای محتوی بخشیدن به استدلالی در درجه اول عقلی، رو می آورد. ابن تومرت می گوید که
اسماء خالق مطیع تجویز اویند، او نامیده نمی شود مگر به آنچه خود در کتاب خویش یا در کلام پیامبرش خود را بدان نامیده. قیاس و اشتقاق و وضع درباره ی این نامها نامشروعند.
او صفات را چنین تعریف می کند که می گوید «خدا لزوماً زنده و دانا و قادر و دارای اراده و شنوا و بینا و گویا است و این همه را بدون تصوری که ما از کیفیت داشتن (تکییف) داریم». در سومین بخش کشف عملاً همین اصطلاحها تکرار می شود و با این گفته آغاز می شود که «صفاتی که علناً در کتاب خدا برای توصیف خالق و ربّ جهان به کار رفته اند، صفاتی هستند که از کمالهای موجود در انسان اخذ شده اند. شمار آنها هفت است: علم، حیات، قدرت، اراده، سمع، بصر، و نطق.» ابن رشد با آن که بحث درباره ی استدلالهای مخالف در این باره را به بخش دوم کتاب محول می کند، در پایانِ بندی که به نخستینِ این صفات اختصاص دارد می گوید: «لازم است این اصل را به همان صورت که در وحی آمده قبول کرد بدون آن که گفته شود آیا خدا تکون موجودات فانی و فساد موجودات فسادپذیر را از راه علم زمانی می داند یا غیر زمانی چرا که این بدعتی در اسلام است.» این اتهام آخر ما را بدان ظن رهنمون می شود که در ایستار او قدری نفع شخصی در کار هست. آیا ممکن است ابن رشد خواسته باشد خود را پشت قدرت زمانه مخفی کند؟
ابن رشد چون به مسأله ی تعالی خدا می رسد باز آنچه را ابن تومرت چون یک کل واحد بدان پرداخته بود تقسیم می کند - تعیین صفات و منزلت آنها. اما در این مورد این کار فقط به خاطر یک نکته ی آموزشی بود. مهدی در آغاز اعتقادنامه توالی مسائل را چنین اعلام کرده بود:
زندگی دینی واخلاقی- دانش، میل به دانش - «بشارت و تنذیر» موجود در وحی از طریق وساطت پیامبر- خدا
در این متن فقط به خدا و به طور فرعی به پیغامبر او می پرداخت، و بقیه ی اثر برای کار درباب فقه می ماند. اما چون از وارسی مسأله ی تعالی الاهی آغاز می کند، انسان نیز، از طریق ایستارش نسبت به خالق خویش، وارد صحنه می شود. بنابراین ابن رشد از این نقطه بر تغییر سطح تأکید می کند: پس از نگریستن در مسائل صرفاً مربوط به خدا (وجود خالق، وحدت الاهی، وحی صفات) و پس از یادآوری این که در این نکته ها وحی بسنده است و چیزی بر آن نمی توان افزود، کاست،‌ تغییر داد یا تفسیر کرد، به وحی آنچنان که به انسان خطای می شود رو می کند. فقط در اینجا رویارونهیِ آفریدگار و آفریده به وسیله ی ابن تومرت را پیش می کشد و از آن نتیجه می گیرد که صفات مشترک هر دو را اولی به نحوی فراتر از هر گونه تفکر داراست.
در این نقطه درک آنچه این دو دیدگاه را جدا می کند امکان پذیر است. منع اندیشه ورزی درباره ی تکییف آنچه با وحی داده شده ناگهان محدود به مردم عادی می شود بدون آن که ابن رشد نیاز به توجیه این مرزگذاری را حس کن. ابن تومرت درباره ی آیه های تشبیه کننده ی خدا به انسان می گوید «اعتقاد به آنها به همان صورت که وارد شده اند در عین رد تشبیه و تکییف لازم است.» ابن رشد ضمن اندیشه ورزی درباره ی مسأله ی امکان پذیری جسمانیت خدا در این نقطه نتیجه می گیرد که لازم است
از همان روش وحی استفاده شود - یعنی در پاسخ عامه که در این باره پرس و جو می کنند نباید به صراحت موضع منفی یا مثبت گرفت بلکه باید با نقل آیه ی «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ » (شوری، 11) آنان را از این گونه پرسشها بر حذر داشت.
به عبارت دیگر مانند ابن تومرت تلاش می کرد هم به نص متن و هم به نتایج اندیشه ی عقلی تکیه کند. اما مرجعیت و اقتدار مهدی را نداشت تا بتواند هر دو را همزمان بدون پیوند دادنشان ترویج دهد، و این نقص را الف) به طور مثبت با وام گرفتن از عبارتهای وحی از قبیل «الله نورُ» که می توان آن را در دو سطح یعنی به لفظ یا به اسلوب فکری، فهمید، و ب) به طور منفی با طرد مستلزمهای ظاهراً منطقی علم کلام که فقط به درد کاشتن بذر نا آرامی در روح انسان می خورد: مثلاً تصدیق وجود روابط مکانی در خدا مستلزم جا داشتن است. اینجا تفاوت بین مخاطبان دو اندیشمند وارد عمل می شود. ابن تومرت با مسأله ای سر و کار داشت که فکر توده های بربر را به زحمت می انداخت - مسأله ی «رویت خدا» که در قرآن از آن سخن رفته بود. در سوی دیگر، ابن رشد با مخاطبانی فرهیخته تر روبرو بود که از پیش با مسائل کلام آشنا بودند.
جالب است که غزالی در اینجا علناً به عنوان وارث همه ی کسانی که گرفتاری را پدید آورده بودند، به ویژه متکلمان و صوفیه، برکشیده می شود. این معادل است با تشخیص او به عنوان دشمن اصلی موضع موحدان. اما از آنجا که خلاصه ی کوتاه ابن رشد از اثر این متکلم شرقی نشان می داد اثری است که به تمامی برای بی اعتبار کردن فلسفه طراحی شده نتیجه گیری او - گرچه تلویحی - برای خواننده آشکار بود و آن این که فلسفه و کیش موحدان یک چیزند. کسی که از متن قرآن دور می شود، در آن ابهامهایی می بیند و می کوشد آنها را از راه تفسیر استعاری حل کند فقط می تواند کارش به خلط رأی (عقیده ی شخصی) برسد که پیشتر ابن تومرت آن را نکوهیده بود. پژوهندگان و توده های نیاموخته در وحی ابهامی نمی یابند اما دسته ی نخست در آن به تعمق نظر می کنند و بیدرنگ هماهنگی کامل آن با فلسفه را کشف می کنند.
بالاخره، درباره ی مسأله ی دانش فعل الاهی، ابن رشد در یک فصل نکته های گوناگونِ جزمهای موحدان را در یک گروه جمع می آورد و با تکیه بر پنداره ی عنایت، که از آن در برهانش برای وجود خدا استفاده کرد، به شیوه ی خود به آنها می پردازد. این شیوه نخست، به کار تأکید بر ضعف استدلالی که اشعریه، «خط میانه»ی کلام اسلامی، ارائه می کنند می آید. همچنین او را قادر می سازد توجیه «تسلابخشتری» از تقدیر فراهم بیند. ابن تومرت که مفهوم «وجود مطلق» و از اینرو بلاتغییر و لازم، اندیشه اش را مشغول داشته بود، مسأله را با این بیان حل کرد که خدا بالاتر از هرگونه داوری است. ابن رشد قوای درون ما را که قدرمان می سازند شایسته یا ناشایسته شویم از علتهای بیرونی مؤثر بر اعمالمان تمایز می بخشد. اما در واقع هنوز جا برای تحلیل فلسفی این علتها و دوباره به میان کشیدنِ یک جبرگرایی سختگیرانه از راه مفهوم عنایت هست که به سادگی تفسیری از این گفته ی موحدان بود که «خدا (همه چیز را) چون گواه قدرت و اختیار خود می آفریند. آنها را مطیع خویش قرار می دهد تا حکمت و توانایی تدبیر خود را ثابت کند.» سوم، عنایت به حل دشواری دیگری که در اعتقادنامه ی موجزگو از یاد رفته بود کمک می کند، و آن عادلانه بودن آفرینش موجودات برای رنج بردن است. ابن رشد پنداره ی «بیشترین خیر ممکن» را به میان می آورد که لحن لایبنیتسی آن برداشتِ صُلب ابن تومرت از «حکمت» خدایی را نرم می کند.
اما او ناچار شد برای حل دشواریهای موضع خود به ابن تومرت نزدیکتر شود: از جمله ضرورت کمال خدا برای پرهیز از این پنداره که او ممکن است تابع ضرورتی بیرونی باشد؛ این برنهاده را برمی گیرد که روح ما از صفات خدا مطلع است و نه آن که آنها را از انسان به خدا فرافکنده باشد، تا از این پنداره انتقاد کند که اعمال او نه عادلانه می تواند باشد و نه ناعادلانه.
اما در یک نکته با مهدی مخالفت می کند. مهدی اعتقادنامه خود را با برنهاده ی تصدیق رسالت پیامبر از راه معجزه ها نتیجه گیری کرده بود. سخنش در این باره بسیار نامشخص بود، اما دانسته است که خود را به مردم صاحب معجزه معرفی می کرد. اما ابن رشد رسالتی شخصی نداشت که بخواهد توجیه کند. دور از آن که به توده ها خطاب کند، آنچه از کار فلسفی خود را که می توان به همه کس گفت از آنچه فقط خطاب به دانش پژوهان است تمایز می بخشد. او از مسأله ی نبوت که دومین اصل از اصول عقاید اسلامی است طفره نمی رود. اما به نظر او تنها گواه ممکن آن، کمال «مشیتی» پیام قرآن برحسب محتوا و نه شکل آن است. گذشته از این، در هیچ موقعیتی به نظر نمی رسد نیازی به ارجاع به مهدی حس کرده باشد زیرا رژیم موحد اقلیم فکری مناسبی برای او پایه گذاری کرده بود - و این را تکه ی معروفی در پایان فصل که در ستایش رژیم است آشکار می کند - و مقام قضاوتش او را قادر ساخت آنچه را باید به توده ها گفت تعیین کند در حالی که فلسفه اش همان بر نهاده ها را در سطح فهم دیگری بیان می کرد.
با این که دو برداشت متفاوت از عقل، که یکی آن را قلمرو پنداره های ناب می شمرد و دیگری قلمرو دانش انباشته، حاکی از رویکردهای متفاوتی است، ابن رشد بدینسان به جزمهای اساسی یی که ابن تومرت به عنوان معیار تعریف امت خود تدوین کرده بود رسید. این تفاوت چشم انداز چنان که دیده ایم نتیجه ی تربیت پزشگی ابن رشد بود در حالی که رویکرد مهدی را ذهنی ریاضی به آسانی بیشتری جذب می کرد. این، از حیث نتایج، فقط به شکل انعطاف پذیری بیشتر برخی از برنهاده های ابن رشد، گفتنی از آن میان تأکیدش بر مشیت، تجلی می یافت که نتیجه گیریهای سفت و سختِ اندیشمند بربر (ابن تومرت) را، که بر ضرورت و اثبات نبوت صرفاً از راه برتری آموزه ی قرآنی متمرکز بود، نرمتر می کرد.
عنوان کامل کتاب کشف، «شرح روشهای اثبات اصول دین و تعریف ابهامها و ابداعهایی که به صورت روشهای تفسیر در آنها ظاهر می شود و حقیقت را قلب می کند یا به خطا می انجامد» (ترجمه ر. ارنالدز، دانشنامه ی اسلام) است. پس این اثر پیش از هر چیز یک مجادله شمرده می شد و ردهای آن فقره های اطلاعی بسیاری درباره ی تاریخ پنداره های دینی فراهم می کنند - با استثنای همیشگی مکتب معتزله که او مدعی بود آثارشان به اسپانیا نرسیده است.
فصل المقال شناخته شده ترین اثر و از دید زمان نگاری بر کشف مقدم است. در سرآغاز کشف از فصل یاد می شود و گفته می شود چون در آن اثر ثابت شد که وحی دارای بخشی است روشن و بخشی نیازمند تفسیر، این اثر، یعنی کشف، به بررسی نخستینِ این دو که برای همه ی انسانها است می پردازد. اکنون که بررسی کشف انگیزه های نویسنده را آشکار کرد می توانیم به این پیش درآمد روش شناختیِ اندیشه ی فلسفی - دینی رو کنیم.
خود قرآن است دعوت به بررسی عقلی چیزها می کند (حشر، 2- اعراف، 184). «حقیقت نمی تواند متناقض حقیقت باشد» و بنابراین وحدت دادن آنچه از عقل برمی آید (معقول) و آنچه با سنت فراهم می شود (منقول) مشروع است. ابن رشد برای تکمیل این، تمایزی را که عارفان بین معنای ظاهری (ظاهر) و معنای پنهانی (باطن) قائلند و تفسیر استعاری (تأویل) تالی آن است پذیرفت. اما این شکل تفسیر درون چارچوب عقل گرایی کیش موحدان باقی می ماند و صرفاً متوجه پرهیز از بی ایمانیها و ارتدادهای ناشی از تشبیه [خدا به انسان] بود. [1] این شکل تفسیر فقط هنگامی ممکن است که واژه های متن در معنای لفظی خود منظوری بدیهی نداشته باشند. پس برخی از اصول که چگونگی بیان آنها هیچ مسأله ی زبان شناختی ندارد از حوزه ی تفسیر استعاری بیرونند و درون قلمرو تفسیر (کلمه ای که برای شرحهای بزرگ ابن رشد بر ارستو به کار می رود) لفظی قرار می گیرند. افزون بر این، کشف بر همینها متمرکز بود [2] باید اکیداً بر قواعد معمول زبان عربی در باب استعاره مقید باشد. [3] کاربرد آن هم به سطح فکری اشخاصِ درگیر و نوع استعاره ی اندر بحث ربط دارد. اگر پنداره ی بیان شده در تصویر را به دشواری بتوان درک کرد، فقط پژوهنده ترین افراد مجاز به تفسیر هستند. اگر درک آن بسیار آسان باشد، هر کس باید آن را مطالعه کند. اگر روشن است که تصویری در آن هست اما تیره مانده از آنجا است که قصد خدا بیشتر دل را تکان دادن است تا دانشی به آن رساندن - فقط دانش پژوهان می توانند در پی معنای راستین آن جستجو کنند و دیگران بهتر است یا یکسره خودداری کنند یا به آسانترین تفسیر قناعت. بالاخره اگر یافتن معنای استعاره در نهایت آسان باشد اما روشن نباشد که آیا استعاره ای در کار هست، لازم است یا کنار کشید یا تفسیر تمثیلی مطابق با میزان تردید خود را برگرفت. این آخرین دو نکته علیه زیاده رویهای صوفیه و تمثیلهای تند و تیزی بود که حق وحی را ادا نمی کردند. در این نکته ابن رشد بسیار خوشوقت می شد اگر بتواند به قواعد احتیاط که غزالی وضع کرده بود دست یازد و حتا لازم می دید از او هم مراعات کننده تر باشد.
در فصل استدلالی به کار بسته می شد که در روش شناسی فقهی بدایه آماده شده بود. ابن رشد در بدایه ترجیح می داد از عبارت «کلام فقهی» بهره گیرد، تا پیوند نزدیک آن را با کلام نشان دهد و بر نقش استدلال در هر دو تأکید می کرد. در مسأله ی اجماع فقهی، از جستجوی آن در اعمال و افعال اصحاب پیامبر (ص) و حتی گفته های یکی از صحابه که دیگران تصدیق نکرده باشند، سر باز زد. به عقیده ی او اجماع وقتی حاصل است. که «مسأله وسیعاً طرح شده و هیچ اختلاف عقیده ای درباره ی آن بر ما معلوم نباشد» (ر. برونشویگ، ص 48). پس به عقل عام توسل می شد نه ملاحظه های تاریخی اتفاقی.
خود عقل است که ما را وامی دارد به استدلال قیاسی در مسایل عملی دست یازیم زیرا منتها، همانند افعال پیغمبر (ص) و سکوتهای علامت رضا، شمار محدودی دارند در حالی که شمار موارد ممکن نامحدود است. همچنان که در اندیشه ی ابن تومرت، عقل است که منش بر نهشته ی قانون را رویاروی سرشت. اندیشه ورزانه ای ایمان می نهد. فصل المقال این پنداره را برمی گیرد که قیاس [= تمثیل] متکی به عقیده (ظن) است که باید در حضور متنِ آشکار تسلیم شود و فاقد خصوصیات الزام منطقی قیاس فلسفی است (این دو قیاس یکی نیستند]. اما ابن رشد از اینجا نیاز به آن در عرصه ی زندگی روزمره را انکار نمی کند.
خلاصه، تمایز کلاسیک اسلامی بین توده ها (عامه) و نخبگان فرهیخته (خاصه)، تفاوت چشم انداز بین شریعت که به همه خطاب می شود، و فلسفه را که قلمرو انحصاری آموختگان است توضیح می دهد. بین این دو مادام که مسائل دروغین (کلام) یا راه حلهای دروغین (تصوف) ابداع نشده اند تضادی نیست. ر. برونشویک اظهارنظر کرده است که بدایه با ساختن «پلی بین فقه و اخلاق» (ص 65) نتیجه گیری می شود: احکام فقهی می خواهند فضایل شفقت، عدالت، شجاعت و سخاوت را تشویق کنند. فصل حتا از این هم پیشتر می رود اما لحنی جدلی می گیرد، و بر این واقعیت دل می سوزاند که فقیهان رشته ی خود را با تبدیل آن به ابزاری برای سود یا قدرت فاسد کرده اند.
در این زمینه است که به مسأله ی آشتی دادن ایمان و عقل باید پرداخت. رنان با ارائه ی مسأله با اصطلاحات غربی، و فراموش کردن این که ایمان اسلامی پیش از هر چیز شکلی از عمل است، مسأله را کوله کرد. درست همچنان که مهدی یک رده بندی درجه ایِ وفاداری به آموزه ی خویش آفرید که از ساده ترین رهنمودها تا اعتقادنامه ی پیچیده بسط داشت، ابن رشد نیز اظهار می کرد که دین معمولی برای توده ها بسنده است حال آن که فلسفه برای ارضای فرد آموخته لازم است. بین این دو اختلافی نیست اما ارتباطی نیز بین زبان نمادینی که رو به سوی دسته ی نخست دارد و زبان استدلالی دسته ی دوم ممکن نیست. اینجا به عنصر اسلامی سنتی مطالعه ی اسرار و در همین حال طبقه بندی ارستویی استنتاجها طبق سطح ذهن مربوط برمی خوریم. در روشنای این واقعیت می توانیم صمیمیت ابن رشد را ارج شناسی کنیم که می پذیرد دردبارترین تجربه اش روزی رخ داد که با پسرش وارد مسجد شد و جمعیتی برآشفته آنان را بیرون انداخت. اینجا نه فقط خوارشماری چهره ای برجسته بلکه نیز احساس برافروختگی عمیق او را از دست درازی ناآموختگان به عرصه ای که متعلق به آنان نیست می بینیم.
مسأله ی متکلمان نیز در کار بود. طبقه بندی ارستویی بالا گفته، یک بخشبندی سه تایی [برهانی، خطابی، جدلی] بود و ابن رشد در فصل ملاحظه ی بینش جدلی [مناسب متکلمان] را نیز مجاز می شمارد. اما اگر این اثر را در چشم اندازی که داریم جای دهیم روشن می شود که ابن رشد راضی نبود این مقوله را در جایگاهی میانی بین دو دیگر وارد کند. فقط در این نقطه شاید می توانیم نظر رنان را بپذیریم که هدف او کاستن از شکها بود. احساس بنیانی فیلسوف ما این بود که نگرش نیمه عقل گرا نیمه ایمان گرای متکلمان فقط به کار آشفتن واقعیتها میاید. فصل در این مورد مانند کشف صریح نیست اما، مثلاً، به روشنی به ناهمراییهای متکلمان درباره ی زندگی آینده تأکید می کند.
اما ابن رشد با مسائلی روبرو شد که مهدی هنگام درجه بندی نظام خود به آنها برنخورده بود. غزالی تردیدهای صریحی در مورد فلسفه به صورتی که در اصل صورتبندی شده بود، به ویژه برنهاده ی ازلیت جهان، و عدم دانش ازلی خدا به جزییات و غیره پیش کشیده بود. ابن رشد در دو مرحله پیش رفت. نخست با یک استدلال فقهی مسأله ی بی ایمانی فلاسفه ی باستانی را دور زد: تکفیر آنان نمی تواند «به مفهوم مطلق» در نظر بوده باشد بلکه غزالی فقط می خواسته «میزان شدت» گمراهی آنان را نشان دهد. آنگاه نشان می دهد که غزالی مسائل آموزه را بد فهم کرده است. اینجا او تهافت التهافت را که به صراحت به قصد پاسخ به تهافت الفلاسفه ی غزالی به فکر نوشتن آن بود از پیش خبر می داد.
تهافت اهمیتی دوگانه دارد. از یک سو نتیجه گیریهای انتقاد از غزالی را که در دو اثر پیشین خود طرح کرده بود دنبال می کند و حتا آن را تا حد ردّ روشمند تکه های درازی که از متن نقل شده بود بسط می دهد. این که این نقد نمایانترین عنصر موجود در هر سه متنِ یاد شده است بدون شک ناشی از زیادیِ شمار کسانی است که در آن زمان در آندلس، چنان که دیده ایم جذبِ التقاطی شده بودند که پیش از این نیز در موقعیتهای مختلف تجلی کرده بود و، ناسازه نما آن که، توانسته بود از درون خودِ کیش موحدان خود را تحمیل کند. از سوی دیگر ابن رشد از آموزه های موحدان برای حل مسأله ی موضعی که ابن طفیل گرفته بود استفاده کرد که مدعی بود ابن سینا و غزالی را از طریق تفسیر باطنی آشتی می دهد. ابن رشد، دور از آن که برای فارابی و ابن سینا در برابر انتقادهای غزالی توجیهی فراهم چیند، هدفش در رد این انتقادها حذف آنهایی است که لابد الهامبخش آنها بوده اند و روی آوردن به ورای خطاهای فلسفه ی اسلامی مشرق و به فلسفه ی راستین.
تهافت همه ی عناصر گسستگی بین عقل و وحی را که در فصل شاید یافت می شد تصحیح می کند و به ویژه برتری دینی را که بر هردوی عقل و وحی استوار باشد بر دین صرفاً متکی بر عقل تصدیق می کند. اما این فقط بسطِ نظریه ی نبوت بود که در فصل یافت می شد و در آن نبی چون کسی دیده می شد که از عقلِ فعال نه فقط چون فیلسوفان صورتهای عقلی اندیشه بلکه نیز قدرت برگردان آنها به نمادهایی را که بر مردم عادی مؤثر باشند با بهره گیری از تخیل، دریافت کرده است.
او همچنین ایستاری عملگرا را که پیشتر در دیگر فلاسفه یافت می شد که می گفتند از احکام دین وام گرفتن خوب است برگرفت. این، تأکید او بر آموزه ی قرآنی و ارائه ی اسلام به عنوان آخرین و بهترین وحی از زنجیره ی وحی ها را تقویت کرد - آموزه ای که در فصل به صراحت یاد نشده بود.
پس، ارائه ی بحث در موضوع «عقل گرایی» ابن رشد بر رغم موشکافیهای ل. گوتیه و م. آلونسو ضعیف می نماید. تهافت حدود عقل انسانی را تعیین می کند و اذعان می کند اصول دین به عنوان پدیده ای تاریخی از عقل انسان برمی گذرند، وجود معجزه ها را تصدیق می کند و غیره... در واقع همان روال اعتقادنامه ابن تومرت را دنبال می کند که با اثبات زنجیره ی دلایلی که به خدا به عنوان وجود مطلق منتهی می شود می گوید «اینجاست آخرین حد دانش.» به همین سان، با تصدیق این که به قوت معجزه ها می توان به نبی اعتماد کرد نتیجه گیری می کند. البته تردیدی نیست که ابن رشد به آن مذهب الفکر موحدان تعلق داشت که سنتگرایان می نکوهیدند. اما او عقل گرا به مفهوم فروکاهانه ی اندیشمندی چون رنان نیست بلکه به مفهومی که بر هم روزگارانش، حتا نامسلمانانی چون قدیس انسلم صدق می کرد. به یقین، در این یکی درجه ای از عقل گرایی هست. اندیشه ی ابن رشد «کمتر یک ایمان پرسنده از عقل است تا ایمانی کامل که دانشی عقلی را در برمی گیرد» (آرنالدز، دانشنامه ی اسلام).
کیش موحد تصدیق می کرد که انسان قادر به بازسازی زنجیره ی دلیلها است اما این کار را پسینی «انّی» انجام می دهد. به این دلیل است که ابن تومرت استنتاجهای خود را با نقل قولهایی از وحی تأیید می کرد. نیز همین بود که تمایل ابن طفیل به دنبال کردن ماجرای شکست خورده ی حیّ را تشویق کرد تا این تجربه را که «استثنایی» تر از آن ممکن نبود رو در روی هنجار عمومی که شخصیت ابسال نماینده ی آن بود بگذارد. فصل ابن رشد امکان مشروعیت رویکردی مبتنی بر عقل را تصدیق می کند اما نه این را که تنها راه پذیرفتنی همین است و حتا کمتر این را که بدون وجود دیگریها ممکن است. اما راست است که تنها در تهافت است که این نکته ی آخر گفته می شود.
درست همچنان که طبقه ی نخبه ی مردم (یعنی فیلسوفان) نمی تواند بدون مشارکت عامه ی مردم وجود داشته باشد و به نیکبختی دست یابد، پس آموزش عمومی برای وجود طبقه ی نخبه و زندگیش بایسته است. به یقین با توجه به دوره ی کودکی و رشد آن و زمان گذار آن به سوی آنچه بدو نخبگی می بخشد، به خاطر تعالی لازم است به آنچه در آن رشد کرده پشت پا نزند و با توسل به بهترین تفسیرها به آن نقطه پیش رود. (ویرایش بویج، ص 582)
منبع مقاله: اوروُی، دُمینیک؛ (1375)، ابن رشد، مترجم: فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم.