نویسنده: دُمینیک اوروُی
مترجم: فریدون فاطمی
مترجم: فریدون فاطمی
بر رغم آن که سرشتِ اندیشه ی ابن تومرت در بنیاد فلسفی بود، تفسیر کیش موحدان بر مبانی فسلفی گامی نبود که خودکارانه برداشته شود. پیشتر شکست ابن طفیل را از این حیث - در نتیجه ی تمایلش به آشتی دادن ساختار اندیشه ی مهدی با محیط از پیش موجود فلسفی - فرهنگی - دیده ایم. این، توضیح دهنده ی خصلت طرح او است که هم مسحور کننده بود و هم پوچ، و در آن بدترین خلطهای التقاط با شهودهایی درخشان (مثلاً درباره ی یگانگی و تداوم نوع) همزیستی می کردند، که اما وارسی چندانی نشده اند.
این گویا وفاداری تبناک ابن رشد به ارستو را توضیح دهد. او بود که دلیری گسستن از سنتی را داشت که، خیلی بیشتر در نتیجه ی تداوم آن تا تصحیحهای کوچکی که اندیشمندان منفرد در آن کرده بودند، پر نفوذ بود [یعنی سنت التقاط]. گذشته از این، او به تمدنی تعلق داشت که در آن مفهوم معضل پرسش آفرین فردی وجود نداشت (درکل فلسفه ی دوران اسلامی شاید ابوبکر رازی تنها کسی بود که قادر بود بیرون چارچوب مراجع کهن بیندیشد و شرایطی که اندیشه ی شخصی او در آن شکل گرفت کاملاً با ابن رشد متفاوت بود هر چند او نیز از اندیشمندان یونان باستان چیزهای بسیار گرفت). تنها راه حلی که برای او می ماند این بود که حتا از مرجع اصلی که تمامی فلاسفه (البته جز رازی) به رسمیت می شناختند فراتر رود و در همین حال با اظهار این که لازم است این مرجعیت به نابترین شکل خود احیا شود آزادی خود را حفظ کند. به این طریق او سر راست اتهام کهن تحریف (در مورد وحی، که علیه یهودان و مسیحیان وارد می شد) و نیز واکنش همه ی جنبشهای اصلاحی اسلامی در برابر انحراف و ابداع (بدعت) را زیر پرسش کشید.
تهافت التهافت همنهادی از اندیشه های دینی ابن رشد و بهره هایی از نخستین دسته ی شرحهای او بود. در این اثر تلاش می شد توازنی بین فلسفه ی مشایی و وحی قرآنی به تفسیر مهدی برقرار شود و هیچ چیز از یکی فدای دیگری نشود و در همین حال هر دو را خرسندسازانه در برگیرد.
کتاب با مسأله ی آفرینش آغاز می شود. شهادت، به سادگی یگانگی خدا را اعلام می کند و قرآن درباره ی فرآیند آفرینش صراحت ندارد. ر. آرنالدز بر این واقعیت تأکید می کند که «پنداره ی آفرینش از هیچ (1) در قرآن بیان نشده؛ برای یافتنش در آن باید آن را وارد کرد («اندیشه ی دینی ابن رشد»، یک، ص 101). بلکه متن آن، برداشت نوعی سازماندهی را پدید می آورد و فعلهای به کار رفته در متن را می توان به مفهوم مطلق یا نسبی تفسیر کرد. در فصل ابن رشد در به کارگیری چنین تمایزی درنگ نکرد. اما سنت کلامی اسلامی همیشه بر جنبه ی دیگری از وحی تأکید کرده است - پنداره ی تبعیت کل کائنات به خدا. غزالی به پیروی از کلام اشعری، از این، نظریه ای درباره ی صفات استنتاج کرد که رابطه ی شخصی بین خدا و جهان را اثبات می کرد. اما به ترسیم یک رویارونهی ساده انگارانه این «زمان» و «پیش از زمان» قانع نبود چرا که با فلاسفه در این باور سهیم بود که سرشت ازلیت، زمانِ بی نهایت نیست بلکه یک نحوه ی وجودی مختص وجود متعالی است.
ابن تومرت در استدلال سنتی وجود آفریدگار نیز که از مشاهده ی وجود ممکنات و در نتیجه وجود آفریدگان، آغاز می کرد تغییرهایی داده بود. او بین این دو بیشتر رابطه ای منطقی می دید تا پیوند شخصی:
عمل نمی تواند بدون آن که انجامش دهد وجود داشته باشد، در وجود این دومی تردیدی نیست (...) و وجود آن که تردید در آن نیست لزوماً معلوم است. بدین ترتیب ثابت می شود ضرورت عقلی، آفریدگار را ثابت می کند.
بند اول اعتقادنامه
غزالی و ابن تومرت بدینسان در این عقیده متحد بودند که مسأله ی آفرینش اساسی است، اما اولی آن را به سوی نقد بر نهاده ی ازلیت جهان هدایت می کند و دومی پرسش را با تحویل آن به رده ی منطق تلویحاً کنار می گذارد. آفرینش نه دو امر زمانمند بلکه دو کیفیت را رویارو می نهد.
انسان لزوماً می داند آبی که از آن ساخته شده کیفیت تکی داشت که در آن نه تفاوتی بود نه ترکیبی، نه شکل، نه استخوان، نه گوشت، نه سامعه، نه باصره، و در آن همه ی این کیفیات بعداً پس از آن که نبودند پدید آمدند.
بند 2 اعتقادنامه
پس این «آب آغازین» قوه ی صرف است. آفرینش عبارت است از دادن صورت به آن. این شیوه ی استدلال اگر به سطح «اندازه گیری» زمان به وسیله ی حرکت افلاک منتقل شود، راه حلی را که ابن رشد برای اعتراض غزالی پیشنهاد کرد ارائه می کند. غزالی متکلم علیه پنداره ی فارابی که می گوید جهان ازلی نیست زیرا بنابه سرشت خویش زمانی است و زمانمندی نحوه ی وجود موجودات است، اظهار می کند در دیدی از جهان که آن را ساخته از افلاک هم مرکز می داند مسأله فقط جا به جا می شود [ازلی بودن به مراتب بالاتری منتقل می شود]، حرکت یک فلک حرکت دیگری را مفروض می کند و کل فرایند تا بی نهایت ادامه می یابد. ابن رشد فقط یادآور می شود که حرکت را چون آغاز و انجامی دارد می توان محاسبه کرد و اگر به همین دلیل، زمان برحسب حرکت اندازه گیری شود هنگامی که با گردشهای گذشته یا آینده سر و کار داریم حرکت فقط در نفس است و صرفاً چیزی بالقوه را باید محاسبه کنیم و «آنچه بالقوه است برابر عدم است» (تهافت، ویراسته ی بویج، ص 24).
استدلال ابن تومرت مسأله زمان را دور می زند زیرا هدف او به کلی متفاوت است. برهان او برای وجود آفریدگار حاکی است آنچه آفریده است نمی تواند خود آفریننده باشد و لذا خدا به کلی ورای مقایسه است؛ هدف اصلی مهدی اثبات این سرشت «مطلق» است. اما ابن رشد باید به اعتراضهایی ویژه پاسخ می گفت و نمی توانست چنین سریع پیش رود. این در آغاز او را واداشت مسأله ی زمان را به سطح عمل یک موجود بالفعل بر یک موجود بالقوه، و به عبارت دیگر به سطح جزییات و یا عمل افلاک بالاتر روی آنها منتقل کند. اما در ستیز با طرح افاضه ای، و تداومی که از آن برمی آید، کاملاً درون چشم انداز موحدان می ماند که در آن فعل آفرینش در تعالی مطلق خدا از آنچه می آفریند قرار دارد که شباهتی به او ندارند [و تداوم میان خالق و مخلوق نیست].
اگر چنان که غزالی می گفت، خدا در اراده ی ازلی خویش جهان را در زمانی که در آن وجود دارد ابداع کرده باشد این مستلزم آن است که خدا تابع زمان باشد چرا که باید در زمان می آفرید و لذا اراده اش را تغییر می داد. به نظر ابن تومرت، «... کسانی که از افعال الاهی دانشی دارند... تکییف را از مقام الوهیت سلب می کنند چرا که به تشبیه و به کفر می انجامید» (بند 8). ابن رشد در دنبال می گوید به این دلیل است که نمی توان به راستی از اراده ی خدا سخن گفت مگر برای پرهیز از یک پنداره ی دروغین؛ به همین نحو علم او آنچه ما علم کامل و غیره می نامیم نیست. پس، گاه، تهافت تحلیلهای کشف را برگرفته و بسط می دهد و با همان هدف صریح که «معنای الاهی» را که مردم عادی دارند درهم نیاشوبد (ص 356).
سخن گفتن به کمک تصویر تا آن هنگام مجاز است که نه یک بیان خطابیِ میان تهی بلکه مسیری نامستقیم به سوی دانش باشد. این در مورد پنداره ی اراده که برای اثبات تعالی خدا نسبت به آفرینش خویش به کار می آید صدق می کند. به همین نحو، رابطه بین حرکت اجسام سماوی و اصول آنها را ابن رشد به عنوان یک فرمان (امر) بیان می کند. این اصطلاح کاملاً خرسند کننده نیست اما تنها اصطلاحی است که می تواند عمل آنچه را از ماده جدا است روی ماده توضیح دهد. افزون بر این، این تصویر از حیث سرشت اجسام سماوی نیز آگاهی بخش است زیرا حاکی است که آنها «موجوداتی عقلی هستند که از ذات خود و نیز از اصول حرکت دهنده ی خود به صورت نحوه ی فرمانی که به آنان داده می شود آگاهی دارند». (تهافت، ص 5-184)
کار بست طرح ارستویی همچنین او را به تمییز دو چیز رهنمون شد: در یک سو جهان است چون اثری از فعل الاهی و لذا در پیوند با او و بدون آغاز یا انجام. با در ذهن داشتن سرشت تبعی آن نسبت به آنچه [به تمام معنا] ازلی است این را می توان با گفتن این که [جهان] «با زمان» است توضیح داد. در سوی دیگر آفریدگان جهان هستند که «در زمان» هستند.
خدا ترکیب ما بعد طبیعی ماده و صورت را می آفریند و کارگزاران پا در میان می نهند تا آنچه را در حالت قوه است به فعلیت برسانند یا نیست گردانند. پس عدم نسبت به وجود فرعی است. پس به بیان دقیق آفرینش از هیچ نمی تواند وجود داشته باشد. این تلویحاً به بیان ابن تومرت که بالا یاد شد باز می گردد که پیدایش کیفیات به صورت قوه ی ناب را توصیف می کند که، به علاوه، ماده نیست چرا که ماده فقط در ترکیب ماده و صورت وجود دارد.
پس پیشبودگی وجود به رد تمییز ابن سینا بین وجود واجب و وجود ممکن می انجامد. غزالی به گفتن این اکتفا می کند که این نکته بر ابن سینا از آنجا روشن نبوده که این دو وجود در یک سطح نیستند. ابن رشد به ویژه تأکید می کند که این تمییز صرفاً مفهومی است. اگر تبعیت امکانی از واجب، برای دومی درونی باشد ممکن به محض این که واجب وجود داشته باشد واجب می شود. ابن سینا این را تشخیص داده بود اما برای ابن تومرت که وجوب را فقط در سطح استنتاج منطقی به کار می برد (این وجوب در نفوس همه ی موجودات برخوردار از عقل حاکم است (بند 2)) و در نتیجه ضرورت را از ویژگانیهای خودِ هستی می یابد (چنان که استدلال زیر ثابت می کند: «... برای هر آن که آغاز، پایان، تحدید و تخصیصش واجب باشد جایی که در مکان اشغال می کند، تغییر، امکان، تخصیص، عرضی بودن و نیاز به آفریننده برایش واجبند (بند 7)) پذیرفتنی نبود.
ابن رشد از یک سو تعریف واجب به عنوان آنچه علتی ندارد و ممکن به عنوان آنچه دارد را نقد می کند و مسأله را به سطحی دیگر می آورد. فقط برای موجودات مرکب بین سرشت ممکن بودن و سرشتِ معلول بودن هم ارزی وجود دارد زیرا هیچ مرکبی ازلی نیست. اما اگر همه موجوداتِ بدون علت، واجب باشند این نشان آن نیست که همه ی موجودات واجب بدون علتند. هستند موجوداتی که یکباره هم واجبند چون ازلی هستند، و هم وابسته به علت اول.
از سوی دیگر برای ابن رشد، این ویژگانیهای هستی طبیعتاً با ده مقوله ی منطق ارستو هم پاسخند که وجود برای آنها «به منزله ی جنس» است.
معنای ذاتی (واژه ی «وجود») که به چیزهایی برمی گردد که در جهان واقعی بیرون نفس وجود دارند مقدم بر مفهومی است که در موجوداتی دارد که معقول ثانی اند و در این مفهوم است که مقولات عشر به نحو قیاسی بر آن حمل می شوند، و به این مفهوم است که درباره ی جوهر می گوییم به ذاته وجود دارد و درباره ی عرض می گوییم از طریق وجود در موجودی که به ذاته هست وجود دارد.
(تهافت التهافت ص 303)
ابن سینا چون از وجود انضمامی آغاز نمی کند نفی واقعیت مستقل صفات الاهی را بر پایه ای ضعیف اثبات می کند. برای ابن رشد بهترین روش هنوز روش معتزله (که ابن تومرت اخذ کرده بود) است که از واقعیت ممکن به «اصل اولی» می رسند که «آخرین حد در رشته ی امکانیات است و خود ممکن نیست، و این مستلزم بساطت مطلق آن است» (تهافت، ص 321). خدا وجود واجب است نسبت به موجودات جهان، اما آنچه او در خود هست، ما نمی توانیم بدانیم. چنان که ابن تومرت می گوید: «حدس بر او بسط نمی یابد و عقل بدو صورت نمی بخشد» (بند 7).
از سوی دیگر اندیشه دخالت می کند تا صفات خدا را نسبت به افعال زاید بر آن تمایز بخشد. این صفات متکی بر کمال ذاتند اما تا حد بیشتری صفات فعلند. پس کثرت درونی است اما به نحوی متفاوت با کثرت ما، که ناشی از عمل کثرت عددی عینیاتِ مشخص است. به ویژه، علم الاهی از تجرید که عمل انسان است آغاز نمی شود. اگر خداوند به جزییات علم دارد از طریق یک علم جزیی نیست بلکه در ظرفیت او به عنوان آفریدگار است که هرچه را آفریده مطلقاً درون خویش دارد و هرچه هست تنوع امور جزیی است. همچنین است درباره ی دیگر صفات خدا: اراده، قدرت، و غیره، به نحوی بر جزییات بسط می یابند که برای فهم انسانی دسترس پذیر نیست. این همه چیزی نیست جز تکامل دستوربندی مهدی: «آفریدگار لزوماً حی و عالم و قادر و برخوردار از اراده، سمع، بصر و کلام است و این همه بدون برداشتی که ما از کیف داریم» (بند 10). بدینسان این در واقع وحدتی است بین بحث فلسفی درباره ی انتقادهای غزالی و فلاسفه ی مشرقی از یک سو، و باور دینی از سوی دیگر. این است که ر. آرنالدز حق داشت که می گفت «اندیشه ی ابن رشد دینی است، همچون اندیشه ی قدیس توماس، اسپینوزا، و لایبنیتس، تفاوتها هر چه باشند («اندیشه ی دینی، ابن رشد»، ج 2، ص 28).
در حالی که ایدئولوژی موحدان «فهم» وحی بر مبنای فلسفی را مجاز می داشت، این مبانی خنثا نبودند و ابن رشد را بس ورای چارچوب اعتقادنامه می بردند. چنین است که مهدی برحسب علت سخن می گفت و ابن رشد همیشه به ارائه ی خدا به عنوان علت رو می آورد. اما ارستو می آموخت که این اصطلاح مبهم و چند پهلو است و فاعل، صورت، ماده و غایت را توصیف می کند (تهافت، ص 226). لا استدلال ابن رشد در نهایت خدا را نه فقط چون «آن که همه چیز را از عدم به وجود می رساند و حفظ می کند» (تهافت، ص 151) بلکه نیز «علت تحقق موجودات بالقوه در موجودات بالفعل» (ص 240) و علت نظم (ترتیب) جهان می داند چرا که او غایت آن و به ویژه غایت حرکت افلاک است (ص 176 و 185).
اگر خدا علت صور محسوس است این در نقش او به عنوان عقل است. در این موضع ابن رشد دیگر نمی تواند به سادگی ارستو را در متن اسلام موحدان «محاصره» کند بلکه باید او را تصحیح کند. ارستو خدا را قادر به اندیشه درباره ی موجودهای فروتر از خود نمی دانست بلکه فقط قادر به اندیشه به خود می شمرد (اندیشه ی اندیشنده)، و غزالی از این نتیجه می گرفت که [پس به نظر فیلسوفان] او از آنچه خود آفریده آگاه نیست. ابن رشد به این پاسخ می داد که «این فقط در صورتی است که آنچه او از خود می اندیشد چیزی جز موجودات در وجود مطلقشان باشد (تهافت، ص 226). این اندیشه، آفریننده ی موضوعهای خود است که چیزی جز «چیزهای موجود در شریفترین وجودشان» نیست (تهافت، ص 226)؛ ابن رشد این اصطلاح را با مثال رنگ توضیح می دهد که در آغاز در ماده، سپس در دید، آنگاه در تخیل، در حافظه، و سرانجام در عقل وجود دارد.
مسأله ی زندگی آینده (معاد) در اعتقادنامه ی موحدان دیده نمی شود. و نیز در مرشده ی اول. و فقط در دومی هست، و سپس در ضمیمه ای که در همه ی دگرنوشتها یافت نمی شود. تکه ای که لفظاً به مضامین داوری، استنطاق دو فرشته از روح، پل صراط، ترازو، و غیره می پردازد لحن روشن حنبلی دارد که با لحن کل متن هماهنگ نیست. امکان آن نیست که بگوییم الحاقی است یا نه، اما نشانه ای است از نیاز به تکمیل اندیشه ورزی روی تنها دو جنبه ی صریح شهادتین یعنی توحید و نوبت - دست کم برای مردم عادی، و افزون اشاره ای به جنبه ی سوم، یعنی معاد. غزالی می گفت راه حل فلسفی، که نامیرایی را فقط برای نفوس مفارق قائل است، با اعتقاد به رستاخیز و پاداشهای محسوس تضاد دارد. رویکرد ابن رشد در این احوال فقط در آغاز متوجه اثبات دروغین بودن تردیدهایی است که غزالی علیه استدلالهای فلاسفه بیان می کرد. اما بعدها با احساس نیاز به انسجام کوشید با این انتقاد دوگانه نظریه ای بسازد که بتوان آن را با ارستوگرایی آشتی داد.
نخست، به این پنداره ی ارستو رو می کند که فقط عقل روحانی و لذا نامیرا است اما نه نامیرایی شخصی، چرا که نامیرایی با هرچه فردی باشد بیگانه است. در مورد دیگر جنبه های نفس که به یکی از اعضای حسی پیوند دارد دست بالا می توان حدس زد که آن عضو بدون القای قدرت به آن ضعیف خواهد شد. فقط پژوهندگان تزلزل ناپذیر در علم خویش (راسخون) از خدا این توانایی را دریافت کرده اند که در این مسأله نظر کنند، چرا که حدود اندیشه را می دانند. خود وحی تصویری ارائه می کند (سوره الزمر، سی و نه، 43): (2) خواب. در خواب نفس فعالیتی ندارد زیرا از اعضا استفاده نمی کند، و با این حال باقی و برقرار است. این چیزی است بیش از یک تصویر، یک دلیل است. در مسأله ی نامیرایی، ابن رشد تغییری در روش خود می دهد: دیگر گام به گام از غزالی پیروی نمی کند، بلکه سخن او را خلاصه می کند، و به شخص ارستو باز نمی فرستد که کمکی نمی تواند کرد. به جای آن گزارشی از راه حلهای فلسفی گوناگونی که از باستان پیش نهاده شده می دهد. برای این عقاید توجیه هایی ارائه می کند که نشان می دهد آنها را تصاویری می داند که در نهایت با تصاویر وحی سازگاری پذیرند.
معاد مسأله ای است که وارد فلسفه نمی شود اما همه ی فلاسفه ی اسلامی به آن اعتقاد داشته اند. معاد مشوق فضایل است. این فقط در مورد مردم عادی صدق نمی کند، بلکه برای خردمندانی نیز که به فضایل اخلاقی نیاز دارند تا به فضایل تأمل ورزانه تحقق بخشند. ابن رشد دو حدیث را روایت می کند که آنها را بدین معنا تفسیر می کند که «وجود ما آفرینشی دیگر برتر از این وجود هست» (تهافت، ص 585)، و بدنهای جدید ما «امثال بدنهای خودمان»خواهد بود.
پی‌نوشت‌ها:
1. که در فلسفه ی مسیحی و به خصوص نزد قدیس اگوستین بحث مهمی بوده است. م.
2. [الله یتوفی الانفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها...]
/م
