نويسنده: مارني هيوز وارينگتون
مترجم: محمد رضا بديعي

نگاهي به تاريخ نگاري امانوئل كانت (1724-1804)

در نگاه نخست ممكن است يافتن كانت(1) در بين متفكران كليدي در زمينه ي تاريخ، عجيب به نظر برسد. كانت تمايل ندارد كه يك تاريخ نويس باشد و فلسفه اش به طرزي نامتعارف غير تاريخي است. درست همان گونه كه كپرنيك طرز نگرش مردم را درباره ي ارتباط زمين با خورشيد دگرگون كرد، ‌كانت نيز طرز نگرش مردم را درباره ي ارتباط قلمرو تجربه با ذهن تغيير داد. از ديدگاه كانت، ‌ذهن به وسيله ي قلمرو تجربه شكل نمي گيرد؛ بلكه، قلمرو تجربه به وسيله ي شكلهاي ثابت و مقوله هاي ذهن كه معلومات اوليه (2)اند، ‌كه نه آزمون پذير هستند و نه از مفهوم تجربه ناشي مي شوند. از آنجا كه گرايشهاي ذهني افراد نه مي توانند شكوفا شوند و نه مي توانند پديدار گردند، ‌به نظر مي رسد كه جايي براي تاريخ در نوشته هاي كانت وجود نداشته باشد. اين صرفاً عقل است كه به ما درباره ي ماهيت ذهن توضيح مي دهد. پس چرا كانت اينجاست؟ سه پاسخ اصلي براي اين پرسش وجود دارد. يك، ‌كانت در فاصله ميان انتشار يافتن دو اثر بسيار مشهورش سنجش خرد ناب(3) و سنجش خرد عملي (4)چند رساله در باب ماهيت تاريخ نوشت. دوم، با آنكه اين رساله ها را به طور سنتي با عقايد اصلي وي مقايسه كرده اند، ‌دانش پژوهي اخير آلماني و انگليسي- امريكايي تأكيد كرده است كه دلبستگي اخلاقي كانت به تاريخ در قلب فلسفه اش نهفته است. بالاخره، «انقلاب كوپرنيكي» كانت، طرز نگرش مردم درباره ي تحقيق تاريخي را دگرگون كرد.
امانوئل كانت در شهر دانشگاهي كنيگسبرگ(5)(كالينين گراد (6)فعلي) واقع در پروس تولد و پرورش يافت. در 1740 وي براي تحصيل الهيات، و بعد هم علوم طبيعي و فلسفه در دانشگاه ثبت نام كرد. او در نزد شاگردان ويلهلم فون لايبنيتس(7) و كريستين ولف(8) آموزش ديد، اما در عين حال سخت تحت تأثير آثار ايساك نيوتون، ‌ژان ژاك روسو و ديويد هيوم قرار داشت. مرگ پدرش او را ناچار ساخت دنباله تحصيلاتش را رها كند و به عنوان معلم سرخانه، در فاصله 1746 و 1755 مشغول كار شود. در 1755 به دانشگاه كنيگسبرگ بازگشت و يك سال بعد به او مدرك دانشگاهي و سمت مدرسي در دانشگاه اعطا شد. در همان هنگام وي مطالبي درباره ي فلسفه و نجوم (در Kant gesammelte Schriften، ج1) نوشت. بيشتر آثارش در اين زمان جنبه علمي داشت، اما برخي دربردارنده نقدهايي از فلسفه لايبنيتس و ولف بود (همان). در 1770 استاد صاحب كرسي دانشگاه شد، اما تا 1781، ‌بندرت اثري از خود انتشار داد. پس از آن تاريخ تا 1790 وي مهمترين آثار خود را پديد آورد. در 1781 مشهورترين كتابش، ‌سنجش خرد ناب را منتشر كرد. او در اين كتاب اصولي را كه مبناي شناختمان در خصوص آنچه واقعيت ناميده مي شود، بررسي كرده است. وي در 1785 مباني ماوراء الطبيعي اخلاقيات، (9) و در 1787، ‌سنجش خرد عملي را، كه هر دو به قصد تعريف و توضيح منطقي بودن اصولي است كه مبناي شناختمان را در مورد آنچه ما بايد انجام دهيم تشكيل مي دهد، ‌منتشر كرد. «سومين سنجش»، سنجش داوري (10)(1790)، ‌اصولي را كه در كنه پژوهشمان به منظور توضيح درباره ي پديده هاي طبيعي و دركمان از زيبايي وجود دارد، ‌بررسي مي كند. (11)
اولين آثار كانت درباره ي ماهيت تاريخ در 1784 انتشار يافت. در اين سال وي دو مقاله با عنوانهاي «روشنگري چيست؟» (12)و «طرحي براي يك تاريخ عمومي از نظرگاه يك فرد جهان وطن» (13)منتشر كرد. او در سال بعد دو بخش نخستين كتاب هردر (14) با عنوان، ‌تأملي در باب ادبيات آلمان، ‌نوشته شده به سال 1786 را نقد كرد (15)، و در 1786 «سرآغاز فرضي تاريخ بشر(16)» را نوشت، ‌اثري كه به «كهن ترين سند تاريخ نژاد بشر» (17) نوشته ي هردر شبيه است. در «پايان همه چيزها» (18)(1794) توجه كانت از منشأ نوع بشر به پايان جهان تغيير جهت داده است. يك سال بعد وي استدلال كرد كه افراد و ملتها طبق موازين اخلاقي موظفند در پي صلح (صلح هميشگي) باشند. سرانجام، در 1798، ‌او به ايده پيشرفت در تاريخ در «مطرح كردن مجدد يك پرسش قديمي: آيا نژاد بشر هميشه در حال پيشرفت است؟» (19)توجه كرد. (20)
طبق نظر كانت دو نوع تاريخ (21)وجود دارد. تاريخ تجربي، به طور كلي، روايتي است مكتوب از رويدادهاي گذشته بدون پيش پنداشتها. تاريخ نويسان تجربي به اعمال و عقايد گذشته توجه مي كنند و نتيجه گيريهايشان براساس مداركي است كه پيدا كرده اند. برعكس، تاريخ نويسان تعقلي سعي مي كنند يك الگوي واضح در مورد گذشته ي بظاهر آشفته پيدا كنند. ظاهراً، وظيفه ي تاريخ نويس تعلقي دشوار به نظر مي رسد. زيرا چنين استنباط مي شود كه تاريخ جهان «منسوجي به هم بافته از تار و پود عجب و حماقت كودكانه، حتي از تار و پود خباثت و ويرانگري» باشد («طرحي براي يك تاريخ عمومي از نظرگاه يك فرد جهان وطن» مندرج در كانت: درباره ي تاريخ (22)، ص12). هر كس كه به گذشته توجه كند و مشاهده ي نمونه هاي حكمت و فضيلت را انتظار داشته باشد، ‌بشدت سرخورده خواهد شد. (23)اما براي اين حماقت هدفي وجود دارد، اگر چه افراد ممكن است از آن بي اطلاع باشند(همان). بنابر عقيده كانت، انسانها شماري از استعدادهاي بالقوه را در اختيار دارند. از آنجا كه طبيعت هيچ چيز را بيهوده خلق نمي كند، ما بايد اين فرض را بپذيريم كه استعدادهاي مزبور از قوه به فعل در مي آيند. اما استعدادهايي نظير خرد، ‌ممكن است بيشتر دوران زندگي يك فرد را براي از قوه به فعل درآمدن در بر بگيرد. در ضمن ما بايد فرض ديگري را مبني بر اينكه طبيعت ابزاري را براي كمك به مردم در جهت از قوه به فعل درآوردن اين استعدادها، در طي يك برهه ي طولاني از زمان در اختيار دارد، ‌بپذيريم (همان، صص13-14). كانت، با تأسي به افلاطون و هابز، مدعي است كه اين ابزار «اجتماعي بودن غيراجتماعي» نوع بشر است (همان، صص 15-16). (24) مردم خواهان انزوا و تنهايي اند اما به خاطر بقاي نفس وموفقيت به تشريك مساعي با ديگران نيازمندند. (25)از اين رو، مردم نه مي توانند از خود تساهل نشان دهند و نه مي توانند از ديگران اعراض كنند.
در اجتماع، مردم تمايل دارند خواسته هايشان را، كه به رويارويي و منازعه مي انجامد، ‌بر ديگران تحميل كنند. مسئله اين است كه «نه مي توان با آنان زندگي كرد، نه مي توان بدون آنان بود». اين «اجتماعي بودن غير اجتماعي» در عين حال در يك سطح بين المللي اتفاق مي افتد. ملتها مي كوشند به دنبال منافع خاص خود باشند، اما آنان نيز به خاطر رفاه اقتصادي به ساير ملتها وابسته اند، هر كشور، به سبب آگاهي از تجربه خاص خود كه به آسيب رساني به ديگران تمايل دارد، در مورد همان نوع آسيب ديدن از ديگري بدگمان است و احتمال مي دهد كه به نوبت مورد سوء ظن كشور ديگر قرار بگيرد؛ براي ممانعت از قرباني شدن، ‌وسوسه مي شود تا به صورت كشوري مهاجم درآيد. اين امر به بي ثباتي عمده بين المللي منتهي مي شود. هر چند اين به منازعه ميان افراد شبيه است، در سطح جهاني نه حكومت مركزي وجود دارد و نه قانون قابل اجرا. وقتي كه يك رقيب مشخص منفي براي منازعه وجود دارد، كانت معتقد است كه وجود همين رقيب، افراد و جامعه ها را به سوي اخلاقيات سوق مي دهد (همان، صص15، 18-20؛ «صلح هميشگي»، در همان، صص106-108؛ «سرآغاز فرضي تاريخ بشر»، در همان صص66-67). منازعه، ‌كشورها را وا مي دارد تا درصدد ايجاد نهادهايي، ‌نه بر اساس خصومت متقابل بلكه بر اساس شناخت و احترام متقابل برآيند، و ملتها را به ايجاد يك جامعه ملل، توأم با مقررات قانوني و يك قدرت مشترك، ترغيب مي كند. اين اهداف ممكن است از راه شورش يا از راه وسايل مسالمت آميز حاصل شود. بنابراين، ‌پيشرفت عبارت است از حركت در جهت جامعه مطلوب اخلاقي، آنجا كه منازعه جايش را به همبستگي خواهد داد. انسانها بر اين مقصود چشم فروبسته اند، اما به سوي آن، به رغم نياتشان هدايت خواهند شد. راه ميانبري براي رسيدن به جامعه مطلوب اخلاقي وجود ندارد؛ بشريت بايد به استعدادهاي خدادادي اش گام به گام در طي مدت زماني طولاني تحقق بخشد («طرحي براي يك تاريخ عمومي از نظر گاه يك جهان وطن» در همان، ص13). اين بدان معناست كه نوعي بي عدالتي در تاريخ وجود دارد، ‌زيرا كه فقط نسلهاي بعدي از ثمرات كار نسلهاي پيشين بهره خواهند برد (همان، ص14).
از آنجا كه جريان رويدادهاي مذكور در فوق نه به وسيله فعاليت عقلاني، بلكه توسط طبيعت پديد مي آيد، نظريات كانت را درباره ي تاريخ، چيزي مانعة الجمع با عقايد اصلي فلسفي اش تلقي كرده اند. بنابراين اخيراً شماري از پژوهشگران در مورد اين نتيجه گيري به تحقيق پرداخته اند. در محافل انگليسي امريكايي، مؤثرترين اثر در اين زمينه، كتاب كانت و فلسفه تاريخ (26)(1980)به قلم ياول(27)بوده است. (28) با آنكه ياول مي پذيرد كه نوشته هاي مرتبط با تاريخ كانت بيشتر به توصيف يك تاريخ طبيعي مي پردازند تا يك تاريخ عقلاني، مدعي است كه ما مي توانيم دومي را در شرح «خير تام»، آن گونه كه در «سنجشهاي» سه گانه و در كتاب دين در حدود عقل (29)(1790) آمده است، و در بياناتش درباره ي تاريخ دين و فلسفه پيدا كنيم. تاريخ فلسفه اي كه صرفاً تحولات را شرح مي دهد، ‌يك تاريخ تجربي خواهد بود، ‌اما تاريخي كه فيلسوفان را در يك نمايشنامه تاريخ براي بازيگري بر صحنه مي آورد، ‌كه بازيهايشان در فلسفه انتقادي كانت به اوج خود مي رسد، ‌تاريخ عقلاني است (نك «تاريخ خرد ناب» (30)در كتاب سنجش خرد ناب، الف 852 ب 880؛ منطق(31)، مقدمه، صص 542-543). (32) به همين ترتيب، ‌تاريخ دين شرح تحول تدريجي شكلهاي مختلف دين است، ‌به اوج خود رسيدن در يك دين حقيقي اخلاقي و عقلاني در كتاب دين در حدود عقل (صص 98-122) توصيف شده است. بر اين اساس، تحول عقل زيربناي تاريخ دين و تاريخ فلسفه را تشكيل مي دهد. اما از آنجا كه خود كانت هرگز به طور جدي براي نوشتن چنان تاريخهايي تلاش نكرد، پرداختن به آنها صرفاً در همان حد اشارات مختصر متوقف ماند. (33)تنها در نوشته هاي هگل است كه ما در مي يابيم كه اين نوع تاريخها چگونه خواهند بود. ولي چنين تلاشهايي اثبات نمي كند كه «عقل بر قلمرو تاريخي حكم مي راند»؛ ياول استدلال مي كند كه در اين مورد ما بايد به مفهوم «خير تام» به عنوان عاملي در رفتار انسان توجه كنيم. (34) در كنه عقايد كانت درمورد رفتار انسان، امر مطلق است. امر مطلق مقرر مي كند كه بر يك فرد واجب است «صرفاً بر طبق رويه اي عمل كند كه بر اساس آن بتواند در آن واحد از اراده اي برخوردار باشد كه بر يك قاعده كلي مناسب باشد» (مباني ماوراء الطبيعي اخلاقيات، ص30). كانت براي توضيح اين مطلب، شخصي را مثال مي زند كه پولي قرض مي گيرد، ‌تعهد مي كند كه آن را ادا كند، اما قصد انجام دادن چنين كاري را ندارد اگر اين عمل يك قاعده كلي بود يعني، اگر هر كس به اين شيوه رفتار مي كرد تعهدات بي معني مي شدند. در اين صورت، ‌ايده «تعهد» ديگر هيچ مفهومي نخواهد داشت. بنابراين ما مي بينيم براي اينكه «تعهدات» چيزي برخوردار از معني باشند، ‌بايد به آنها وفا كنيم. در شناختن اين امر مطلق ما خود مختاريم، ‌نه تنها به اين سبب كه ما درباره ي رفتارمان آزادانه تصميم مي گيريم، ‌بلكه به اين سبب كه مي پذيريم كه اين تصميم گيري، ‌موجد حس عقلاني براي وفا كردن به تعهدات مي شود. وقتي كه امر مطلق را به اين دليل كه از قانون خاص خودمان تبعيت مي كنيم، مي پذيريم ما خود مختاريم. به محض اينكه ما شروع به انديشيدن درباره ي غايتهايي مانند پاداش يا پادافره مي كنيم، كه عقل آنها را تعيين نكرده است، پس از آن ما ديگر ارباب خودمان نيستيم. در حالي كه كانت باور دارد كه امر مطلق براي زندگي ما جنبه اساسي دارد، امر ديگري نيز وجود دارد: براي «اقدام به ياري رساندن به خير كل در جهان». مانند آنچه كانت در كتاب سنجش داوري مي نويسد:
قانون اخلاقي [مطلق] شرط صوري تعلقي كاربرد آزادي مان است و، ‌به معناي دقيق كلمه، كاربرد خود آزادي بتنهايي وظيفه خود را، ‌مستقل از هر غايتي به عنوان شرط مادي اش، به عهده ما مي گذارد. اما در عين حال آن براي ما يك غايت نهايي تعيين مي كند، و از راه معلومات اوليه چنين مي كند، ‌و آن را براي ما براي اهتمام ورزيدن در جهت محقق ساختنش الزامي مي سازد.
(سنجش داوري، ج2، ‌ص118)
وقتي كه افراد منفعت شخصي شان را ناديده مي گيرد و طبق امر مطلق عمل مي كنند، ‌آنان همچنان نتايجي را خواستارند كه به تحقق نظام اخلاقي در جهان كمك كند (دين در حدود عقل، ‌ج6، ‌ص4). خير كل «نياز طبيعي مان را براي فكر كردن راجع به نوعي از غايت نهايي براي تمام اعمال و پرهيزهايمان، ‌با در نظرگرفته شدن به صورت كامل، برآورده مي سازد، غايتي كه مي تواند توسط عقل موجه تلقي شود و نبود آن مانعي براي داوري اخلاقي خواهد بود (همان). از ديدگاه ياول، خير كل در دو سطح عمل مي كند: خصوصي و عمومي. در سطح خصوصي، استناد كردن به خير كل ما را به ارائه كردن شرحي در مورد اينكه چگونه ما در معرض قانون اخلاقي، اما در عين حال در آرزوي داشتن سعادت فردي هستيم، ‌قادر مي سازد. اگر چه ممكن است ما آنچه را در زندگي اين جهان سزاوار آنيم، به دست نياوريم، اميدواريم كه خداوند به فضيلت ما در جهان ديگر پاداش دهد. با اين همه، ‌نه فقط ما در آرزوي داشتن خير كل هستيم، ‌بلكه همچنين وظيفه داريم به آن ياري رسانيم. همان گونه كه ياول مي نويسد:
از آنچه گفته شد چنين بر مي آيد كه، مانند وظيفه، خير كل نه تنها غايت نهايي شخصي ام (فضيلت و سعادت خصوصي ام) را، ‌بلكه يك هدف غايي براي جهان مطلق اخلاقي را، ‌در بر مي گيرد. آن، حالا ديگر به عنوان «خير كل كه عقل براي «كل» وجودهاي معقول به مثابه ي «كل» آرزوهاي اخلاقي شان» تعريف شده است:
يك نظام عام انساني كه عظيم ترين و پردامنه ترين سعادت را با دقيق ترين اصول اخلاقي كل وجودهاي معقول تلفيق خواهد كرد. (35)
خير كل، جهانمان را به سوي كمال اخلاقي رهنمون شده است. (36)‌ما به عنوان انجام دادن وظيفه براي ساختن آينده همان قدر اخلاقي كه مي توانيم، ملزم شده ايم. طبيعت مي تواند ما را جبراً در رسيدن به اين هدف با درصدد برآمدن براي تمهيدات صلح آميز سياسي هم در داخل و هم در ميان كشورها ياري دهد، ‌اما اين كافي نيست. براي آنكه خير كل تحقق پيدا كند، مردم بايد بر كاهلي و جبنشان فايق آيند و از اين اعتقاد كه طبيعت مسلط و مافوق بر زندگي شان است، ‌سرپيچي كنند. ياول دليل مي آورد كه مي توانيم از سلطه طبيعت سرپيچي كنيم، ‌زيرا كه ما عصر روشنگري را، ‌كه اندرز مي داد «براي استفاده كردن از خرد خويشتن جسور باش» آزموده ايم («روشنگري چيست؟»، مندرج در كتاب كانت: درباره ي تاريخ، ص3). (37) ما اكنون قادريم معناي اعمال گذشته را دريابيم و بدانيم كه براي تحقق بخشيدن به خير كل چه كاري بايد انجام دهيم. از اين به بعد از اصول اخلاقي از روي عمد متابعت خواهد شد. در اين موقع، ياول نتيجه مي گيرد ما مي توانيم شكل گيري ايده كانت را در مورد تاريخ تعقلي ملاحظه كنيم.
با آنكه كتاب ياول، بسياري از پژوهندگان به ارزيابي كردن دوباره نتيجه گيريهايشان درباره ي نظريات كانت در زمينه تاريخ رهنمون شد، ‌در عين حال با برخي از انتقادات نيز مواجه گشت. دبليو. اي. گالستن(38)، دبليو. اچ. والش، و تي. اي. ويلي(39) در بررسيهايشان به چهار نكته، ‌كه بايد به آنها بذل توجه كرد، ‌اشاره داشته اند. (40) اول، ‌راجع به اينكه آيا يك نظام اخلاقي (مبتني بر امر مطلق) كه از غايتها اجتناب مي كند، مي تواند در خود يك «غايت نهايي» را جاي دهد، ‌كمي ترديد وجود دارد. دوم، روشن نيست چگونه استحاله از خير كل خصوصي به خير كل عمومي، مي تواند تبديل به وظيفه شود. سوم، ‌بايد پرسيد آيا آگاهي سنجيده در خصوص الزام شخص براي تحقق بخشيدن به خير كل، وي را براي انجام دادن اين عمل قادرتر مي سازد. بالاخره، و به طور جدي تر، چرا بايد تحقق خير كل، ‌تاريخ تعقلي را پديد آورد؟ ولش خاطرنشان مي كند كه اگر خير كل تحقق يافته باشد، ‌ما به طور صحيحتري از يك «حالت تعقلي در مورد مسائل» برخوردار خواهيم شد. اين حالت از تاريخ تعقلي متفاوت است، زيرا در حالي كه تاريخ بايد با گذشت زمان شكل يك تحول را به خود بگيرد، حالت مزبور بي درنگ اتفاق مي افتد. ولش مي نويسد: «رسيدن به خير كل... مختصه ي برقراري تاريخ تعقلي نخواهد بود. اما نقطه اي كه در آن روند تاريخي از حركت باز مي ايستد، اساساً متضمن سود اخلاقي خواهد بود؟» (41)
در حالي كه هنوز هم در مورد جايگاه تاريخ در فلسفه كانت تا حدودي شبهه وجود دارد، ترديدي نيست كه انقلاب كوپرنيكي اش در فلسفه ذهن، ‌انقلابي مشابه در فلسفه تاريخ پديد آورد. آر. جي. كالينگ وود در كتاب انديشه تاريخ، بروشني آنچه را اين انقلاب با خود همراه دارد، ‌توصيف مي كند:
تاريخ نويس در تمام مدت دوره كارش مشغول انتخاب كردن، طرح ريختن، ‌و نقد كردن است... بروشني شناخت اين واقعيت براي تأثير گذاري آنچه را كه،... با وام گرفتن عبارتي از كانت، انسان ممكن است يك انقلاب كوپرنيكي در نظريه تاريخ بنامد، ‌محتمل است: شناخت اينكه، بسيار دور از متكي بودن به يك مرجع جز شخص خود، عقيده اش بايد با احكامش تطبيق كند، تاريخ نويس مرجع خويش است و عقيده اش مستقل، خودمختار، برخوردار از معياري كه به اصطلاح مرجعهايش بايد با آن مطابقت كند و با مراجعه به آن، آنها را نقد كند. (42)
پس از مرگ كانت، نويسندگاني مانند هگل، رانكه، ‌ديلتاي، ‌سيمل(43)، ‌ويندلبند، ‌تروئلستچ(44)، ‌ريكيرت، ‌وبر، ‌لانگه(45)، ‌كاسيرر و كالينگ وود اختيار و استقلال تاريخ نويسان را مورد مداقه قرار دادند. آثارشان، ‌بنوبت، به صورت منبع الهام براي بحث كردن درباره ي موضوعاتي مانند نظريه نسبيت و تاريخي گري، كه بر روند پژوهش حاكم بود، ‌درآمد. كانت يكه مي خورد (و احتمالاً مي هراسيد).

آثار مهم

Kant’s gesammelte Schriften, 29 vols. Berlin: Georg Reimer, 1900- .
Critique of Pure Reason (1781 and 1787 editions), trans. N. Kemp Smith, London: Macmillan. 1970.
Critique of Practical Reason, trans. L. W. Beck. The Library of Liberal Arts, New Yorkand London: Macmillan. 1956.
Critique of Judgement, trans. J. C. Meredith, Oxford: Oxford University Press, 1952.
Kant: On History, L. W. Beck (ed.), The Library of Liberal Arts, New York and London: Macmillan. 1963.
Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. L. W. Beck, Chicago: Chicago University Press, 1950.
Logic, trans. R. S. Hartman and W. Schwarz, The Library of Liberal Arts, New York and } London: Macmillan, 1974.
Religion within the Limits of Reason Alone, trans. T. M. Greene and H. H. Hudson, New York: j Harper & Row, 1960.
Online versions of many of Kant’s works can be found at: http://www.hkbu. edu.hk/—ppp/K 1texts.htm

پي نوشت ها :

1. Immanuel Kant.
2. priori.
3. Kritik der reinen Vernunft.
4. Kritik der parktischer.
5. Königsberg.
6. Kaliningrad.
7. Wilhelm von Leibniz.
8. Christian Wolf.
9. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.
10. Kritik der Urteilskraft.
11. For a more general account of Kant’s ideas, see Kant (MP).
12. What is Enlightment.
13. Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of Veiw.
14. Herder.
15. Ideen for the Allgemeine Literaturzeitung of Jene.
16. Conjectural Beginning of Human History.
17. The Most Ancient Document of Human History.
18. The End of All Things.
19. An old Question Raised Again: Is the Human Race Constantly Progressing?
20. These essays are reprinted in Kant: On History, (ed.) L. W. Beck, The Library ofLiberaJ Arts, New York: Macmillan, 1963.
21. Geschichte.
22. Kant: On History.
23. This is the point of Voltaire’s Candide, which mocks the Leibnizian confidence that all is for the besi in the best of all possible worlds.
24. Plato, Republic, book 2. On Hobbes and Kant, see P. J. Kain, ‘Hobbes, Revolution, and the Philosophy of History’, in C. Walton and J. J. Johnson (eds) , Hobbes’s ‘Science of Natural Justice', Dordrecht: Martinus Nijhoff, 19S7, pp. 208-18; id., ‘Kant’s Political Theory and Philosophy of History’, Clio, 1989, 18(4): 325-45.
25. As Rousseau pointed out in Discourse on the Origin of Inequality, selfishness is only possible in
a social setting. J. J. Rousseau, The First and Second Discourses, trans. R. D. Masters and J. R. Masters, New York: St Martin’s Press, 1964, p. 222.
26. Kant and the Philosophy of History.
27. Yovel.
28. See also S. Anderson-Gold. Kant's Ethical Anthropology and the Critical Foundations of the Philosophy of History’, History of Philosophy Quarterly, 1994, 11 (4): 405-19.
29. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.
30. The History of Pure Reason.
31. Logic.
32. ‘A’ refers to the 1781 edition, B’ to the 1787 edition.
33. Walsh points out that we can see similar thinking in Kant's comments on other forms of intellectual history, especially the history of mathematics and of the natural sciences. W.H. Walsh, ‘Review of Kant and the Philosophy of History', History and Theory, 1981,20(1): 195.-
34. Y. Yovel. Kant and the Philosophy of History, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980.
35. Ibid., p. 64.
36. Ibid., p. 72.
37. Ibid., p. 269.
38. W. A. Galston.
39. T. E. Willey.
40. W. H. Walsh, ‘Review of Kant and the Philosophy of History', pp. 191-203; T. E. Willey, CanadianJournalofHistory, 1981,16(1): 145-8: and W. A. Galston, Philosophical Review, 1983, 92(2): 288-91.
41. Walsh, ‘Review of Kant and the Philosophy of History’, p. 203.
42. R. G. Collingwood, The Idea of History, revised edition, ed. W. .1. Van der Dussen, Oxford: ÷Oxford University Press, 1993, p. 236.
43. Simmel.
44. Troeltsch.
45. Lange.