تأثير سهروردي بر فلسفه ي اسلامي

نويسنده: مهدي امين رضوي
ترجمه: مجدالدين کيواني

مکتب اشراقي سهروردي نقطه ي عطفي در تاريخ فلسفه ي اسلامي بود، زيرا مسير و خصلت تفکر فلسفي را از رويکردي صرفاًعقلگرايانه به رويکردي تغيير داد که زهد و رياضت بخشي از الگوي معرفت شناختي آن به شمار مي آمد. بيشتر مکاتب فلسفي که پس از سهروردي پيدا شد، به گونه اي متأثر از تعاليم او بودند. بعضي از آن مکاتب، مانند جنبش شيخيه که با بعضي از رگه هاي تفکر اشراقي موافق بود، مخالف مکاتب ديگر بود.
مکتب اشراق نه تنها وسيله ي آشتي دادنِ دو سنت تصوف و فلسفه ي مشائي که با هم در تعارض بودند شد، بلکه همسازي و انسجامي ميان آنها به وجود آورد. نتيجه اين بود که تطهير باطن و رياضت شرطي لازم براي تفکر فلسفي گرديد، که اين نهايتاً به احراز حقيقت مي انجامد.
بحث زير چگونگيِ انتشار انديشه هاي سهروردي را به نقاط مختلف جهان اسلام و اشکالي را که مکتب اشراق نقشي در توسعه ي مکاتب فلسفي بعدي ايفا کرد، نشان خواهد داد. هدف اين نيست که از طريق تحليل متون، پيوندهاي خاصي را که ميان سهروردي و جانشينان وي وجود دارد نشان دهيم، بلکه غرض بيشتر نشان دادن نفوذ سهروردي بر مکاتب مختلف فکري است.
ايران بزرگ و شبه قاره ي هند بود که، به سبب سوابق تاريخي، فرهنگي و فکر خود، مهد پرورشِ مکتب اشراق شدند؛ از اين دو مرکز بود که نفوذ انديشه هاي سهروردي در مناطق جغرافيائي زير انتشار يافت:
الف. ايران بزرگ
ب. شبه قاره هند
ج. سوريه، آسياي صغير، و آفريقاي شمالي.
د. غرب

الف. ايران بزرگ

مکتب اشراقِ سهروردي تأثير عميق و پايدار بر سنت علم و حکمت ايران به جاي گذارد. تعاليم او و بخش اعظم متون اشراقي به جنبش فلسفي نيرومندي بدل گرديد که اوج آن "مکتب اصفهان" بود. شرحها و تفسيرهاي استادانه بر تعاليم سهروردي امروز هم با اشتياق تمام مطالعه مي شود. چرا سهروردي اين چنين مورد استقبال فيلسوفان اين دوره واقع شد؟ آيا فقط بدان سبب است که وي بوميِ ايران بود؟ پاسخ را بايد در حال و هوا و محيط مذهبي غني و متمايل به دانشهاي باطنيِ خود ايران جستجو کرد که آنان را پذيراي انديشه هاي سهروردي کرد.
دليل ديگر اين بود که مکتب اشراقي سهروردي زمينه اي را فراهم کرد که توانستند بر مبناي آن تفسيري رمزي و نمادين از اسلام شيعي تنظيم و تبيين کنند(1). اسلام شيعي هم بر عقل به عنوان ابزاري براي حصول حقيقت و هم بر قبول و پايبندي به علم حضوري، که در اسلام جاي بسيار مهمي دارد، تأکيد زيادي مي کند. مکتب اشراق سهروردي بحث فلسفي و انجام رياضت را تواماً شرائط لازم براي دستيابي به حقيقت مي داند.
اتفاقي نيست که فلسفه ي سهروردي، که بر ارکان علم و عقلِ عملي هر دو اصرار مي ورزد، خود را در دوران صفوي که اسلام شيعي به عنوان مذهب رسمي کشور انتخاب شد، نشان داد. اسلام شيعي، که بر دوازده امام به عنوان زنجيره اي از وسائط تجلي نور محمدي تأکيد داشت، طبعاً پذيراي تعاليم اشراقي بود.
علاوه بر عوامل مذهبي و فکري که به انديشه هاي سهروردي امکان ريشه دوانيدن در ايران را داد، تفاسير و شرح هاي مهمي نيز بود که به استحکام يافتن آراء وي کمک کرد. مهم ترين کار شرح شهرزوري (680/ 1281) بر حکمة الاشراق و تلويحات بود. نيز تفاسير استاداني چون ابن کَمّوُنه (667/ 1269)، علامه حِلّي (693)، قطب الدين شيرازي، اثير الدين اَبهري(2)، نصير الدين طوسي، و بالاخره ملاصدرا در نشرِ انديشه هاي سهروردي مؤثر بودند. ابهري و طوسي به نوشته هاي مشائي مشرب خود شهرت دارند ولي با اين همه سخت تحت تأثير سهروردي بودند. مثلاً، ابهري، در کتابش، کشف الحقايق في تحرير الدقايق، که نماينده ي کاملي از تعاليم سهروردي است، شماري از مسائل فلسفي را از ديدگاهي اشراقي بحث مي کند. پيش از دوره ي صفوي، چهره هائي چون سيد حيدر آملي و ابن ابي جمهور و کتاب عمده اش کتاب الُمجلي در رسيدن مکتب اشراق به اوج خود در عهد صفويه، نقش مهمي ايفا کردند. سيد حسين نصر مي نويسد: "تا اوائل سده ي هشتم/ چهاردهم، مکتب اشراق به طور قطع در ايران پاي استوار کرده بود و از آن به بعد هم جزء مهمي از حيات فکريي نه تنها ايرانيان بلکه سرزمينهاي شرقي قلمرو اسلام که فرهنگ اسلامي- ايراني در آن غلبه داشت، باقي ماند"(3)
جنبش سياسيِ نيرومندِ صفويان و علاقه ي زياد سلاطين اين سلسله به رونق زندگي فکري و عرفانيِ ايران، حکمت اشراقي را در آنچه به "مکتب اصفهان" شهرت يافت به اوج خود رساند. پيش از شروع بحثي درباره ي مکتب اصفهان مي خواهم نگاهي اجمالي به آن فلاسفه ي اشراقي بيندازيم که راه را براي ظهور اين مکتب پرنفوذ هموار کردند.

1. فيلسوفان اشراقيِ پيش از مکتب اصفهان.

در ميان چهره هاي مهمي که درست پيش از دوران صفوي ظهور کردند و، به لحاظ تمام منظورهاي عملي، متعلق به مکتب اصفهان محسوب مي شوند. صدرالدين دشتکي و پسرش غياث الدين منصور دشتکي هستند. منصور مقدار زيادي در باره ي مشائيان نوشت؛ از جمله آثارش شرح او بر اشارات و رساله اي در اخلاق است. امّا، شرح او بر هياکل النور سهروردي است که حدِ نفوذ سهروردي را حتي بر بعضي فيلسوفان مشائي نشان مي دهد. آثار وي معرفِ کاملي از فلسفه ي اشراقي است، و مخصوصاً بر ملاصدرا، به يک معنا، منصور نماينده ي تلاشي موفقيت آميز براي آشتي دادنِ فلسفه ي مشائي ابن سينا و سنت اشراقي بود.
شماري از ديگر انديشمندانِ اين دوره نه تنها تعبيري اشراقي از فلسفه ابن سينا ارائه کردند، بلکه به عرفانِ ابن عربي که به واسطه ي آثار شاگردش، صدرالدين قونوي، به ايرانيان معرفي شد، توجه کردند. در ميان اين شخصيتها مي توان ابن تُرکه ي اصفهاني (14/8) را نام برد که تلاش او براي نزديک کردن فلسفه و عرفان، به گونه اي که در اثر عمده اش تمهيد القواعد منعکس است، بر بسياري از جانشينانش، مخصوصاً سيد حيدر آملي، تأثير گذاشت. آملي اسلام شيعي را با عنايت به مصنفات سهروردي، ابن عربي، و ابن سينا تفسير کرد و همنهاد يا ترکيبي فلسفي خلق کرد. اثرِ مهم آملي، جامع الاسرار، نمونه اي از نوع تأويل است که مورد عملِ حکماي اشراقي است.
در کنار ابن ابي جمهورِ فوق الذکر، رجب بُرسي، که مشارق الانوار را نوشت، در ميان ديگر چهره هاي اين سنت فکري، برجستگي دارد. او نيز تلاش کرد همنهادي از تعاليم عرفانيِ ابن عربي، آثار مشائيان، و تفکر شيعي بپردازد.
در باره ي کوشش به قصد عرضه ي الگوي فلسفيِ يکپارچه و منسجمي به همت شخصيتهاي مهم اين دوره، سيد حسين نصر مي گويد:
ادغام تعليمات اشراقي در تشيع سريع و عميق....بود، با اين نتيجه که طي سده هاي بعد بيشتر اشراقيون از ميان شيعيان بوده اند. در دوران قبل از صفويان، متکلّميني شيعي از قبيل سيد حيدر آملي و مخصوصاً ابن ابي جمهور راه را براي ادغام حکمت اشراقي در ديدگاه تشيع آماده کردند.(4).
فعاليتهاي فلسفي به طور عام و تعاليم سهروردي به طور خاص که دوراني از انحطاط را پشت سر گذارده بود، بار ديگر در عهد صفوي که حيات فکري، مذهبي، عرفاني و هنري ايران به اوج خود رسيد، جاني تازه گرفت.

2. مکتب اصفهان

بنيان گذار مکتب اصفهان مير محمد باقر داماد حسيني استرآبادي معروف به "ميرداماد"، و غالباً موسوم به "معلم ثالث"، يکي از برجسته ترين چهره هاي عصر خود بود. مير داماد تلاشي مي کرد تا فلسفه ي ابن سينا و سهروردي را احيا کند و آنها را آشتي دهد. او براي نيرو بخشيدن به فعاليتهاي فلسفي در موضعي استثنائي قرار داشت زيرا هم مورد احترامِ زياد فقها بود هم دربار که او را فقيهان قشري که به وي اتهام بدعت مي زدند، محفوظ نگه مي داشت. "مي توان او را شارحِ اشراقي مشربِ فلسفه ي مابعدالطبيعه ي ابن سينا در عالم روحانيِ تشيع به شمار آورد"(5).
ضمن اينکه ميرداماد از فلسفه ي عقلگرايانه ي مشائيان دفاع مي کرد، تمايزي بين عقلگرائي و اشراق قائل بود. درحالي که سهروردي ميان فلسفه شرقي و غربي فرق مي گذاشت، مير داماد بين يَماني، يعني فلسفه ي اشراقي، و يوناني، يعني فلسفه ي بحثيِ يونانيان، قائل به تفاوت بود(6). از طرفي، يماني که شرقي است معرِف فلسفه ي اشراقي است، و يوناني نماينده ي فلسفه ي استدلالي است.
مير داماد درباره ي شماري موضوعات مهم فلسفي، به خصوص اصالت ماهيت، اظهار نظر کرده است. نکته ي اصليِ فلسفه ي وي رابطه ميان حدوث ( آفرينش) و قِدَم (جاودانگيِ) عالم است. مير داماد نظر سهروردي را در باب اصالت ماهيت در برابر وجود پذيرفت اما، به عکسِ اشراقيون که معتقدند عالم مثال و مجردات در ماهيت الهي يا "حدوث ذاتي" آفريده شده است، وي مي گفت به عقيده ي او اينها داراي خلقت مادي يا "حدوث دهري" هستند. به نظر وي گرچه علت آفرينشِ اين مجردات مي تواند در ماهيت يا ذات الهي بوده باشد، رويداد يا معلول در قلمرو مخلوق يا "دهر" صورت گرفته است. مير داماد در قبَسات(7)، از ابن سينا فراوان نقل مي کند و به گونه اي آراء وي را تفسير مي کند که نظريه ي "حدوث ذاتيِ" او را تأييد کند. گروهي از شارحان معاصر(8) بر اين عقيده اند که پاره اي از شرحهاي مير داماد بر ابن سينا صرفاً از ديدگاهي اشراقي است و لذا تماماً صحيح نيست.
مير داماد بخش عمده اي از قبسات را به بحثي در باره ي اصالت ماهيت اختصاص داده است. بحث پيچيده ي او، که اساساً شبيه بحث سهروردي است، به اين شرح است: بديهي است که يک موجود نه تنها به سبب وجود خود بلکه به علت ماهيت خود موجود است. حال، در ترتيب آفرينش يا ماهيت تقدم بر وجود است يا بر عکس. در هر يک از دو صورت، ترتيب مذکور نمي تواند فقط يک ترتيب نظري در ذهنِ ما يا نظمي اتفاقي باشد که به منظور راحتيِ کار ملحوظ شده باشد، بلکه اين ترتيب بايد ذاتي و فطريِ ساختار وجودي عالم هستي باشد. مير داماد از اين بحث نتيجه مي گيرد که ماهيتِ يک موجود بايد عنصرِ اصلي باشد، زيرا قابل تصور نيست که موجودي داشته باشيم که از وجودِ خالص و بدون هيچ ماهيتي ساخته شده باشد. سهم بي نظيرِ مير داماد در فلسفه ي اسلامي وارد کردنِ مفهوم زمان در ارتباط با تقدم اصالت ماهيت بر وجود است، که شايد مهم ترين و غامض ترين قسمتِ فلسفه ي مير داماد باشد.(9)
در ميان پنجاه اثر مير داماد که به احياي فلسفه ي ابن سينا و سهروردي از ديدگاهي اشراقي اختصاص يافته، کتب زير را مي توان نام برد: قَبَسات، تقويم الايمان، الُاُفق المبين، و تقديسات. مير داماد شماري کتاب هم به فارسي نوشته، که از آن جمله است جَذَوات، الصراط المستقيم و مجموعه آثار فارسي و عربي او با عنوان مشارق الانوار.(10)
علي رغم خدمت مير داماد به فلسفه ي اسلامي و عرفان شيعي در مقام مؤسس مکتب اصفهان، بزرگ ترين موفقيت او تربيت شماري شاگرد بود که بعضي از آنها بر عرصه ي فکري غلبه يافتند و استاد خود را تحت الشعاع قرار دادند. در ميان شاگردان مير داماد که به واسطه ي تدريس و تأليفات خود نقش مهمي در تداوم حکمت اشراقيِ سهروردي ايفا کردند، مي توان به نام دامادِ مير داماد، سيد احمد علوي، نويسنده ي شرحي بر ابن سينا، قطب الدين اشکوري، که کتابي در تاريخ فلسفه با عنوان محبوب القلوب نوشت، و ملا خليل قزويني که شرحي بر اصول کافي کليني نوشت و به عنوان يکي از مراجع فقه شيعي شمرده مي شود، اشاره کرد. شخصيتهاي متعدد ديگري بودند که کمتر شهرت دارند، از قبيل ملا شمسا گيلاني که در باب مسأله ي خلقت و ازليت در فلسفه ي مير داماد به تفصيل مطلب نوشت و در باره ي ملاصدرا اظهار نظر کرد.
دومين چهره ي بر جسته ي مکتب اصفهان و حکيم اشراقي با شهرتي افسانه اي در ايران، شيخ بهاء الدين عاملي است، که نفوذ او فراتر از دائره فلسفه مي رود و دامنه ي آن به معماري، فقه، دستور زبان عربي و شعر کشيده مي شود. عاملي، معروف به "شيخ بهائي" نه تنها به سبب نود کتابي که نوشته مورد احترام است، بلکه بدين لحاظ هم که وي معلم علماي بسياري که به اصفهان رفتند، بود. اگر چه او به لحاظ کتابهائي که در حکمت نوشته چندان شهرتي ندارد، مع ذلک او سعي کرده روح حکمت را در طرحهاي معماري خود منعکس کند. شعر صوفيانه ي او که به سبک مولانا سروده و در طوطي نامه ي [ کذا!] او بازتاب يافته، شايد بهترين معرِف آراء عرفانيِ او باشد.
بزرگ ترين توفيق شيخ بهائي اين است که او علمائي چون ملامحسن فيض کاشاني، سيد احمد علوي، و ملا محمد تقي مجلسي را تربيت کرد، که تمامشان چهره هاي برجسته ي سنت اشراقي شدند. به همين دليل و نيز به سبب ره آوردهاي بي نظيرش درمعماري است که وي شخصيتي تقريباً اسطوره اي پيدا کرده، تا جائي که معجزاتي به او نسبت داده شده است.
سومين چهره ي مکتب اصفهان، مير ابوالقاسم فندرسکي، علم رغم شايستگي و نفوذ بسيار گسترده اش، از شهرت کمتري برخوردار است. او به هند سفر کرد و با استادان هندو، که در اثر بزرگش اصول الفصول به آنها اشاره مي کند، فراوان حشر و نشر نمود. در کنار تفاسيرش بر مکتبي از ديگر رشته هاي سنتي علوم اسلامي، مقولة الحرکه و رساله صناعيه ي او را مي توان نام برد. ميرفندرسکي که خلاصه اي از حکمت را در شعري معروف به قصيده ي حِکميّه عرضه کرده سعي نموده "دانش تجربي" خويش را، به شيوه ي ديگر اعضاي مکتب اشراق، به کمک مقولات فلسفي ابن سينائي بيان کند. او نيز گروهي از دانشمندان خوب از قبيل ملا رفيعا گيلاني و آقا حسين خوانساري را تربيت کرد. معروف ترين شاگردش ملا رحب علي تبريزي، نويسنده ي کليد بهشت، است (11). شخصيت مهم ديگر در مکتب اصفهان ملا محسن فيض کاشاني، بهترين شاگرد ملاصدرا است، که بيش از 120 کتاب نوشت. علاوه بر نوشتن کتابهائي در علوم مختلف ديني، وي مطالب فراواني
درباره ي آثاري چون فتوحات مکيّه ابن عربي و مثنوي مولانا نوشت. آثار کاشاني نمايانگر عرفان شيعي در عالي ترين حد آن است. کار عمده ي او مَحجّةُ البيَضاء في اِحياء الاحياء مبتني بر احياء العلوم الدينِ غزالي است. "در واقع، کاري که ملا محسن کرده اين است که با دادن رنگ و بوي شيعي به اثر غزالي بر مذاق شيعه ي اماميه، به احياي آن همت گمارد"(12).
کاشاني يکپارچه سازيِ مکتب اشراق را به کمال خود رساند. او با استفاده از فلسفه ي عقلگرايانه ي ابن سينا و انديشه هاي حِکميِ سهروردي تحليلي از اسلام دوازده امامي به دست داد.
از مکتب اصفهان به دو شخصيت سرشناس ديگر، ملا عبدالرزاق لاهيجي و شاگردش قاضي سعيد قمي، بايد اشاره کرد. شهرت لاهيجي بيشتر به واسطه ي کار او در حوزه ي کلام است که آن را در چار چوب حکمت انجام داده است. او که تحت نفوذ ملا صدرا بود شماري کتاب با ماهيتي صرفاً اشراقي از قبيل حدوث العالم، و شرحي بر هياکل سهروردي، تأليف کرد. قاضي سعيد قمي، که به ابن عربيِ سنت شيعي شهرت يافت، نوشته هاي خود را به نوعي تأويل اختصاص داد که هدفش شرح و بسطِ معناي رمزي قرآن و ديگر اعتقادات و آئينهاي اسلامي بود.
در اواخر عهد صفوي دو حادثه رخ داد. نخست، صوفيه که تا آن زمان از آزادي نسبي بهره مند بودند کم کم از طرف علماي ظاهري متهم به انحراف از شريعت اسلامي شدند و بنابراين مورد ايذاء و آزار قرار گرفتند. حادثه ي دوم به ضعف گرائيدن دولت مرکزي و نتيجتاً، سلطه ي جوّ زاهدانه و دين مدارانه تر بود. مع ذلک، علي رغم اين دگرگوني، شماري حکيم در اواخر دوره ي صفويان پيدا شدند و اسباب انتقال از دوره ي صفوي به دوره ي قاجار را فراهم کردند.
نخستين چهره ي مهم اشراقي که به اين دوره تعلق دارد حسن لنباني ( سده ي 19/13) است، که تصوف فلسفي او، با علماي ظاهري هماهنگي نداشت و متهم به صوفيگري بود. دومين حکيم قابل توجه اين عصر ميرزا محمد صادق اردستاني بود، که حکمت تدريس مي کرد و مُجري سنت ملاصدرا بود. در خلال اين دوره، چهره هائي چون اردستاني و مير سيد حسن طالقاني استفاده از متون اشراقي را در مدرسه آغاز کردند. مثلاً، طالقاني فصوص الحکم ابن عربي و حکمة الاشراق سهروردي را تدريس مي کرد ضمن اينکه تحت تأثير ملاصدرا بود.
علي رغم شرائط ناسازگار و خصومت نسبت به تصوف و حکمت، اين هر دو رشته تا عصر قاجار که موج جديدي از فعاليتهاي فکري پيدا شد، بالندگي را ادامه دادند، گر چه اين دوره هيچ گاه به اندازه ي عصر صفوي، چهره هاي سرشناسي عرضه نکرد.
پيش از اظهار نظر درباره ي جايگاه مکتب اشراق در عصر قاجار، لازم است به دو دليل مقداري در باره ي ملاصدرا بگوئيم. يکي به سبب حدِ تأثير پذيري او از سهروردي و ديگر به لحاظ اينکه او در دوره ي صفوي و قاجار ميدان دار عرصه ي فلسفه بود. آثار بر جاي ماندنيِ ملاصدرا در فلسفه، که ترکيبي از ابن سينا و سهروردي است، مسير فعاليتهاي فلسفي را در ايران حتي تا به امروز شکل داد و تعيين نمود. بنابراين، سنت اشراقي و تأيثر آن بر عرفان شيعي در صورتي بهتر مي توان درک کرد که رابطه ي فکري بين اين دو فيلسوف سترگ، سهروردي و ملاصدرا، روشن تر شود.

3. سهروردي و ملاصدرا

عموماً بر اين عقيده اند که غلبه ي سهروردي بر فلسفه ي اسلامي به اندازه ي قابل ملاحظه اي به دست ملاصدرا محدود شد، حکيمي که نقدها و شرحهاي وي بر تعاليم سهروردي او را به عنوان بالاترين مرجع حکمت متعاليه تثبيت کرد.
سهروردي و ملاصدرا نماينده ي دو رويکرد متمايز به حکمت هستند. نظام فلسفي ملاصدرا فلسفه ي سهروردي را در بر مي گيرد اما او تغييرات عمده اي در آن داده که در نتيجه تعبيرات مشائيِ ابن سينا با انديشه هاي اشراقي سهروردي درهم تلفيق و ترکيب شده است. جامعيت انديشه هاي ملاصدرا تفوق او را بر فلسفه ي اسلامي در ايران تا عصر حاضر پاي بر جا نگه داشته است.
مهم ترين توفيق ملاصدرا [ د. 1050] اين است که او بناي معرفت شناسي سهروردي را از نور به اصالت وجود تغيير داد. تغيير مهم اين گونه صورت پذيرفت که کل ساختار فلسفه ي سهروردي با يک استثناء دست نخورده باقي مانده است و آن استثنا اولويت اصالت وجود بر اصالت ماهيت سهروردي است.
صدرالدين شيرازي بيش از پنجاه کتاب نوشت که از شرحهائي بر احاديث اسلامي، مانند شرح اصول کافي گرفته تا تأليفات مشائي او از قبيل کتاب شرح الهدايه را در بر مي گيرد. کتابهائي هم دارد که در آنها به دفاع از اصول اشراق برخاسته است، از قبيل الشواهد الربوبيه، حکمة العرشيه، شرح معروف او بر حکمة الاشراق سهروردي موسوم به تعليقات علي شرح حکمة الاشراق، و بالاخره شاهکار او، الحکمةُ المتعاليه في الاَسفارِ الاربعة العقليّه.
فلسفه ي ملاصدرا همنهاد بي نظيري از جريانهاي فکري عمده در اسلام به دست مي دهد. اين جريانها، همان گونه که سيد حسين نصر مي گويد، بدين شرح اند:
کلام، فلسفه ي مشائي، حکمت اشراقي و عرفان. در ملاصدرا ما عناصري از غزّالي، ابن سينا، سهروردي و مخصوصاً ابن عربي مي بينيم. به علاوه، تصوف، به ويژه در وجه عرفاني آن، به عنوان پس زمينه ي کلّ اين ترکيب يا همنهاد عمل مي کند.(13).
تفاوت اصلي ميان ملاصدرا و سهروردي در آراء هستي شناختي آنهاست. به عقيده ي ملاصدرا، که طرفدار اصالت وجود و درجات موجودات ( تشکيک) بود، هر موجود جايگاه وجود شناختي متفاوتي دارد. ملاصدرا که وجود محض را همان وجود مطلق مي داند، بر اين عقيده است که در ميان همه ي درجات موجودات وحدتي است که از وجود [محض] صادر مي شود. تا اينجا، نظام فلسفي ملاصدرا مشابه نظام سهروردي است، با اين تفاوت که ملاصدرا وجود را جايگزين نور کرده است.
چيزي که تفاوت عمده ي ميان اين دو انديشمند را پديد مي آورد توصيف آنهاست از سلسله مراتبي که هر دو مدافع آنند. ملاصدرا مي گويد سلسله مراتب در مورد قلمرو وجود قابل اِعمال است و نمي تواند ماهيّت را شامل شود(14). سهروردي نقطه ي مقابل را مي گيرد، بدين ترتيب که مي گويد درجه بندي موجودات تنها وقتي معنا پيدا مي کند که درمورد ماهيّات به کار رود. سيد جلال آشتياني، در کتاب خود هستي از نظر فلسفه و عرفان (15) بحث مفصلي در باره ي جدالِ ميان ديدگاه سهروردي و ملاصدرا در باره ي وجود و هستي دارد. او نظر ملاصدرا را اين گونه خلاصه مي کند: "هر موجودي که صاحب ماهيت است بايد معلول باشد، و وجودي که صرف الوجود است، ....، واجب الوجود است"(16).
بنابراين، از نظر ملاصدرا، وجود مقدم بر ماهيت و لذا اصلي است زيرا نخست چيزي بايد وجود داشته باشد و سپس داراي ماهيت گردد. اساساً اين بحث است که در مرکز فلسفه ي ملاصدرا قرار دارد.
به عقيده ي آشتياني تعبير ديگري از بحث ملاصدرا هست که از تفاوتي که سنتاً ميان ماهيت و وجود قائل بوده اند، فراتر مي رود. آشتياني اين گونه اظهار نظر مي کند که ملاصدرا هم در اسفار هم در مشاعر نظريه اي بينابيني مطرح مي کند که در حکم آشتي يا تقريبي است ميان آنهائي که به دفاع از اصالت ماهيت و آنان که در تأييد اصالت وجود بحث مي کنند. آشتياني مي گويد، چون همه ي موجودات به لحاظ جايگاهشان در سلسله مراتب وجود اساساً متفاوتند، ماهيت و وجود يکي و يک چيز مي شوند زيرا هر موجودي داراي يک جايگاه وجود شناختي است که درجه ي وجوديِ او را تعيين مي کند و اين جايگاه هويت يا ماهيت او را به او ارزاني مي دارد.
در واقع همين بحث مذکور است که شعاع نفوذ سهروردي را بر ساختار هستي شناسي ملاصدرا نشان مي دهد. بحث ملاصدرا را مي توان "موضعي بينابيني"، که فراتر از تمايز مرسومِ ماهيت/ وجود مي رود، خواند و گفت که اينها دو جنبه از حقيقتي واحدند(17).
بحث همه جانبه اي از تفاوتهاي ميان اين دو حکيم بزرگ بيرون از حوصله ي کتاب حاضر است. کافي است بگوئيم که هر دو شخصيت تأثيري پايدار برساختار فکري ايران، شبه قاره هند و مخصوصاً بر تشيع برجاي نهادند. به سبب دشمنيِ فقهاي ظاهري و قشري، تعاليم ملاصدرا براي حدود يک سده در مراکز علمي تدريس نشد. با وجود اين، به مجرد اينکه، در اوائل دوره قاجار، آثار مذکور از نو رواج يافت، در صدر مطالعات دانش پژوهان قرار گرفت.

4. عصر قاجار

عصر قاجار در ايران نيز شاهد دوران پر باري از فعاليتهاي فلسفي بود. اين فعاليتها را مي توان به دو گرايش عمده تقسيم کرد، يکي اکثريتي که سنت تعاليم سهروردي و صدرائي را ادامه دادند، و ديگري آنهائي که، مانند شيخيه، مخالفِ آن اکثريت بودند.
شايد به دلايل سياسي، تعاليم ملاصدرا و نظرات عرفانيِ شيعه، تا زمان ملاعلي نوري که خود را وقف تدريس و تبليغ فلسفه ي ملاصدرا کرد، مورد استقبالي که شايسته ي آن بود قرار نگرفت. شرح نوري بر اسفار و مشاء و تربيت گروه زيادي عالم نوري را يکي از سرشناس ترين چهره هاي عصر قاجار ساخت.
حاج ملاهادي سبزواري (19/13) شارحِ اصلي نظريه ي اشراقي در عصر قاجار است، و احياي تعاليم سهروردي عمدتاً مرهون تلاشهاي اوست. سبزواري، که طرفدار تعاليم ملاصدرا بود، نزد ملا اسماعيل کوشکي و ملاعلي نوري در اصفهان درس خواند. زهد و رياضت يکي از دلايلي است که چهره اي افسانه اي از سبزواري ساخت. تأکيد وي بر رياضت به عنوان عنصري لازم در تربيت فلسفي در اشعارش(18) بيش از جاهاي ديگر آشکار است، و نيز در احياي وجهِ عملي اشراق اهميت دارد. اگر چه بعضي فيلسوفانِ پس از ملاصدرا، تأکيد سهروردي را بر رياضت کوچک مي شمردند، اين تأکيد در نيرو گرفتن جنبه هاي عمليِ اشراق مهم بود.
آثار سبزواري، به ويژه شرح منظومه (19) براي طلبه ي فلسفه ي اسلامي در ايران به صورت متون معيار در آمده است. اين آثار بحث کاملي از فلسفه و منطق ارائه مي کنند و ايرادهائي بر اسفار ملاصدرا، مخصوصاً نظريه ي اتحاد عاقل و معقول و ترکيب صورت و ماده ي او وارد مي کنند. هر چند سبزواري توجه خود را بر فلسفه ي ملاصدرا متمرکز کرده بود، آثار او را شرحهائي بر نظريه ي اشراق به شمار آورده اند، به ويژه تفسيري که بر شواهد الربوبيه ملاصدرا نوشته و کتابي که به نام اسرارالحکم به فارسي تأليف کرده است.
شرح سبزواري بر اسفار ملاصدرا، يکي از جامع ترين تفاسيري است که بر اين اثر نوشته شده (20)، و شرح او بر مفاتيح الغيب ملاصدرا، مجموعه آثار ارزشمندي است هم براي طلبه ي ملاصدرا هم براي دانشجويان مکتب اشراق، علاقه ي سبزواري به تصوف در اشعار صوفيانه او و در شرحش بر مثنوي ملاي رومي - اثري کلاسيک از شعر صوفيانه ي فارسي - بيشتر به چشم مي خورد. همچنين گفته مي شود.(21) که سبزواري شرحي بي الهيات ابن سينا نوشته که از ميان رفته است.
بسياري از محققان دانشمند در باب پاره اي از مسائل دشوارترِ فلسفي از او نظر مي خواستند و سبزواري به پرسشهاي آنان کتباً پاسخ مي گفت. در يکي از پاسخهاي کمتر شناخته شده اش، سبزواري به هفت سؤال که فيلسوف معاصر ويث، ميرزا ابوالحسن رضوي(22) از او کرده جواب کوتاهي مي دهد. چون سؤال هفتم به موضوع علم حضوري پرداخته و حدّ ِ تأثيرپذيريِ سبزواري را از سهروردي به وضوح نشان مي دهد، ما تمام آن بخش را در اينجا مي آوريم. اين ترجمه ضمناً نشان مي دهد که نظريه ي علم حضوري بسيار مورد علاقه ي حلقه ي انديشمندان آن زمان بوده است.

پرسش شماره 7:

ميرزا ابوالحسن رضوي: "طريقه ي کشف و شهود(23)، که علماي صوفيه ذکر کرده اند حقيقت دارد يا نه، و آسان يا مشکل؟ و با وجود اختلاف در طريقه ي اهل کشف، چگونه قطع به حقيقت کشف حاصل گردد؟ باري، به مضمون فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ‌ (24)، و به مضمون وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً(25) و حديثِ ما اَوجبَ اللهُ علي النّاسِ السئوالَ الاّ و اَوجبَ قبلَ ذلک عَلي العلماء اَن يُجيبوهم عَمّا يَسئَلون(26)، جسارت نموده، درحالت اضطرابِ احوال و تلاطم امواجِ هموم و غُموم و تراکم افواج پريشاني، به اين مختصر عريضه مُصَّدِع شد. التماس آن است که جواب را به زودي ارسال فرماييد. قواعد سعادت دو جهاني مُمَهَّد و اساس روشندلي مؤيَّد، جان از خردشاد، و دل از هر بند آزاد."
سبزواري:
کشف را اصلِ اصيلي است و آن معنوي است و صوري. معنوي کشفِ علمي است که مطالبِ عاليه ي خودشناسي و خداشناسي و معادشناسي به حدس رسيده شود، يا به فکر موقَن(27) با زيادتيِ وضوح و انکشاف که از مُزاوَلت(28) علوم حقيقيه حاصل آيد... ذهن از "علم اليقين به عين اليقين انجامد. چنانکه خداوند تبارک و تعالي مراتبِ يقين را در نار جاري فرموده. جائي فرموده: کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ‌ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ‌ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ.(29) و حق اليقين را جائي ديگر از کتاب مجيد فرمايد که: و تَصليةُ جَحيم. اِنَّ هذا لَهُوَ حقُّ اليقين.(30)....پس مراتب معرفتِ نور خدا مانند مراتب معرفتِ نار است؛ مثل آنکه کس نار نديده باشد، ولي شنيده باشد که موجودي مي باشد که هر چيز را که به او مي رسد مُتصف به صفات خود مي سازد، به مثابه اي که او را ناچيز گرداند و هر شمع و چراغ که از آن مُقتَبس گردد، چيزي از آن نکاهد. و هر چه از او جدا شود و دور افتد، به ضدِ او باشد در طبع، آن چون دود تيره است. و در ظلمت خليفه ي انوار عِلويه(31) است، که [اگر] قدرِ برگ صنوبري از آن را در بزم گذارند همه را روشن دارد، که الوان در آن بزم و اَشکال به نورِ او هويدا گردند... هر گوهر قيمتي را که در آن بزم گذارند، اين گونه کارها از آنها نيايد، بلکه در اِضائت(32)... و تسخين(33) چنانکه شمس را خلافِ کُبري است، نار را خلافتِ صغري است از حق تعالي لاحول و لا قوّه الاّ بالله، و آن موجود را نار و آذر و...خوانند. پس کساني به مجرّد تقليد اعتقاد به آن پيدا کنند؛ و کساني طالبِ او شوند و از دود يا اثري ديگر اعتقاد به آن کنند، به منزله ي کساني که ايمان غيبي به خدا دارند به ادلّه ي عقليه؛ و کساني به نورِ او رسند و اشياء را به نورِ او مشاهده کنند؛ و کساني جِرمِ آتش ببينند و رفعِ حجاب شده باشد درحق ايشان. و اينها به منزله ي اصحاب عين اليقين باشند در معرفت خداي تعالي. و کساني مانند "حديدةُ مُحماة"(34) به وصول آتش تأثيرِ آتش در آنها پيدا شود و اينان به مثابه ي ارباب اليقين باشند در معرفت خدا. و اين دو صنف اهلِ کشفِ حقيقي و ايمان عياني و عارف رباني باشند، و اصناف سابقه ي مؤمنينِ بالغيبث علي مراتبهم و عالم بالله باشند. و کشفِ صوري تمثُلِ صُوَر است به نحو جزئيت براي حواس خَمس و منقسم شود به اندازه ي محسوسات پنجگانه. پس کشفِ بصري مانند رؤيت اصحابِ تجريد از مرتاضين اقسام انواري را که در جاي خود مشروح است.(35) يا اشکال و اَشباح و سمعي که نَقرفي الأسماع(36) باشد، شنيدن اصواتي است مُبهِجَه(37) و کلماتي است لذيده يا اصواتي مَهوله(38) که اِشعار به قهر و وعيد دارد به تقريب صدورِ سوء ادبي از سالک(39)، و شمّي چون تَنشُّقِ نفحات(40) است، اِنَّ لِلّه ثفي ايّام دَهرکم نَفَحات اَلا فَتَعرّضوا لَها(41)، و ذوقي مثلِ ما قال رسولُ الله (ص): "اَبيتُ عند رَبّي يُطعِمُني و يُسقيني"(42)، و لمسي مثلِ ما قال وضَعَ اللهُ کَفَّه بين کتفي فوجدتُ بردَها بين ثدّييي(43).
و کشفِ صوري از احکام تجليات اسم سميع و بصير و مُدرِک خبير است، چنانکه معنوي از احکام مظهريت اسم عليم حکيم است؛ و اما آساني و دشواري. پس معلوم است که طريقت مرتضويه دشوار است مگر آنکه به عشق و شوق آسان گردد.
و اما اختلاف در طريقه ي اهل کشف پس نبايد مانع راه سالک علمي و عملي شود که اختلاف همه جا هست. آيا در ظاهرِ کلام خدا که اَصدَقِ قائلين است و در ظاهر احاديث نبويه و ولويّه(44) نيست؟، چه جاي آن که طولِ مزاولت و ممارست علوم و معارف مي خواهد تا توفيق و توافق بيند.(45).
شخصيت بسيار مهم ديگر در ترويج تعاليم سهروردي محمد رضا قمشه اي است. او سهروردي، ملاصدرا و ابن عربي را به سنت سبزواري و ديگر استادان اين دوره تدريس کرد. در واقع، تلاش او در يکپارچه ساختن سنت اشراقي با عرفان ابن عربي و فلسفه ي مابعدالطبيعه ي ملاصدرا بود که وي را يکي از مهم ترين مراجع فلسفه ي اسلامي در اين دوره ساخت.
در اواخر عصر قاجار، ملا عبدالله زُنوزي و پسرش ملاعلي زنوزي شرحهائي به سبزواري نوشتند. اينان و ميرزا مهدي آشتياني به عنوان مهم ترين مبلغان اشراق و ملاصدرا شدند. علي زنوزي نه تنها به سبب شرح مهمش بر آثار ملاصدرا، به ويژه اسفار، اعتبار زياد دارد، بلکه بدين علت نيز که او نماينده ي نخستين رويا روئي فلسفه سنتي اسلامي با فلسفه ي اروپائي در ايران بود. علي زنوزي، به اشاره ي يکي از شاهزادگان قاجار، جوابيه اي به فلسفه ي جديد اروپائي، به خصوص به امانوئل کانت، تهيه کرد. جوابيه ي او، يعني کتاب بدايع الحکمه، پايگاه ويژه اي در دوره ي قاجار نصيب وي کرد.
ملاعبدالله زنوزي کتاب مهمي
درباره ي فلسفه ي اشراقي با عنوان لمعات الهيه نوشت که نشان مي دهد چگونه تعاليم سهروردي و ملاصدرا بر فلاسفه ي عصر قاجار تأثير گذاشت.
به واسطه ي شمار زيادي از پيروان سهروردي و ملاصدرا و جهت گيري فلسفي آنها حکمت الهي به حکماي جديد و معاصر در دوره ي قاجار منتقل گرديد. ازجمله چهره هاي سرشناس اين دوره مي توان محمد اسماعيل اصفهاني، ملا محمد جعفر لنگرودي، ملا اسماعيل خواجوئي، ميرزا مهدي آشتياني و ميرزا طاهر تنکابني را نام برد. اينها تشکيل دهنده ي جرياني فکري در ميان ديگر جريانهائي بودند که آن ها نيز نسبت به مکاتب صدرائي و اشراقي واکنش نشان دادند؛ برجسته ترينِ اين جريانها حرکت شيخيه بود.

5. مکتب شيخيه

شيخيه که حرکت آنها توسط شيخ احمد اَحسائي (1153/ 1753) آغاز شد، دسته ي ديگري از پيروان انديشه هاي سهروردي و ملاصدرا در ايرانِ عصر قاجار بودند.(46) شيخيه که به نظر مي رسد بيش از آنچه خود به آن معترفند از تعاليم ملاصدرا تأثير پذيرفته اند، بسياري از آراء سهروردي را که ملاصدرا معرفي کرده، مردود مي شمارند.
گر چه شيخيه به نظريه ي ساختار سلسله مراتبي عالمي که سهروردي مطرح کرده معتقدند، هستي شناسي او را که مبتني بر نور است، رد مي کنند. با وجود اين، آنان وجود عالمي ميانجي بينِ فرشتگان و ارواح انساني را، که قلمرو نور محض مي خوانند، مي پذيرند. کوشش شيخيه براي آشتي دادنِ انديشه هاي اشراقي خود با موضوعات کلامي سنتي تر شايد ريشه ي تضاد آنان با مکتبِ اشراقِ سهروردي باشد. با اينکه به تصور سهروردي درجات موجودات همان شدتهاي مختلف نور هستند، شيخيه مي گفتند هم عالم برزخ هم عالم تجرد، "هورقَليا"، واقعي هستند.(47).
تقريباً همه ي چهره هاي برجسته ي اين حرکت، از قبيل شيخ کاظم رشتي و [حاج محمد کريم خان] کرماني، علم رغم اختلافهايشان، متأثر از تعاليم سهروردي و شکلِ باز تدوين شده ي آن تعاليم توسط ملاصدرا بودند.

6. دوره ي معاصر

عصر طلائي فعاليتهاي فلسفي در دوران صفويه و ادامه ي آن در دوره ي قاجار، آن طور که از بعضي محققان انديشه هاي اسلامي در غرب ممکن است استنباط شود، ناگهان متوقف نشد. اين سنت هنوز هم تا به امروز زنده و فعال است. فلسفه ي سهروردي و عمده ترين شارحِ او ملاصدرا با چنان کمالي در نسج تفکر فلسفي ايراني بافته شده که تا زمان حاضر شالوده ي تعاليم فلسفه ي سنتي در ايران باقي مانده است.
در ايران معاصر، تدريس حکمت ادامه دارد و در حال بالندگي است. درميان بزرگ ترين استادان تعاليم سنتي و نظريه ي اشراق علامه سيد حسين طباطبائي، نويسنده ي الميزان، و علي و الحکمة الالهيه، نهاية الحکمه و بداية الحکمه است. او شرحهاي متعددي بر ملاصدرا و عقايد اشراقي، از جمله حواشي تازه اي بر اسفار، تأليف کرده است. ديگر شاگردان سنت اشراقي سيد محمد کاظم عصّار، مؤلف اثر مهمي در باره ي حکمت متعاليه به نام ثلاث رسائل في الحکمة الاسلاميه، و ابوالحسن رفيعي قزويني، مدافع اصليِ مکتب ملاصدرا در نيم قرن گذشته، هستند. قزويني شماري محقق ممتاز تربيت کرده است، از جمله سيد جلال الدين آشتياني که شايد پر کارترين نويسنده درحوزه ي فلسفه ي سنتي در ايرانِ امروز باشد. او درباره ي تعدادي از شارحان و مؤلفان سنت اشراقي آثار فراواني تأليف کرده است.(48) فهرست دانشمندان معاصر که چراغ حکمت را فروزان نگه داشته اند طولاني است.
از زمان تأسيس دانشگاه ها در ايران طيِ سالهاي اخير، تدريس فلسفه و حکمت اسلامي بيرون از مدارس قديمه براي نخستين بار آغاز شد. تسهيل بيشتر اين امر با ظهور دانشمنداني صورت گرفت که نه تنها در تعليمات سنتي استادند بلکه با شيوه هاي تفکر غربي نيز نيک آشنا شده اند. از آن جمله اند ميرزا مهدي حائري يزدي و سيد حسين نصر.
حائري يکي از استادان سنتي فلسفه ي اسلامي است که آشنائي گسترده ي او با غرب نماينده ي يکي از معدود نمونه هاي مواجهه اي جدي ميان فلسفه ي سنتي اسلامي و الگوهاي فلسفي غرب است. جائي که اين مواجهه به بهترين وجهي انعکاس يافته کتاب حائري موسوم به اصول معرفت شناسي در فلسفه ي اسلامي: علم حضوري [ به انگليسي] است.(49).
سيد حسين نصر شارح ديگرِ فلسفه ي سهروردي است که براي اولين بار متون نوشته هاي فارسي سهروردي را ويرايش، و آنها را هم به فارسي زبانان هم به غريبان معرفي کرد. آشنائي کاملِ وي هم با تفکر غربي هم با فلسفه ي سنتي اسلامي به او امکان داده تا نظريه ي اشراقي را به گوش مستمعان غربي برساند. او، از طريق تأليفات و سخنرانيهاي بي شمارش جاي خود را به عنوان شارحِ اصليِ عقايد اشراقي در غرب باز کرده است.
در ميان آثار مهم او به زبان انگليسي، مقدمه اي بر اعتقادات کيهان شناختي اسلامي و مقالات صوفيانه است. مهم ترين آثار فلسفي او عبارتند از: "علم و مقدسات"؛ سه حکيم مسلمان؛ صدرالدين شيرازي و حکمت متعاليه ي او؛ دين و نظم طبيعت(50).
افزون بر خدمتهاي عمده اش درنشرِ تعاليم سنتي سهروردي، ملاصدرا و ديگر عرفاي شيعي، نصر شماري محقق ممتاز از قبيل چيتيک، مؤلف و مترجم آثار زيادي در حکمت، تربيت کرده است.

ب. هند

حکمة الاشراقِ سهروردي در هند به سانسکريت ترجمه شد و مخصوصاً مورد استقبال اقليت زرتشتي در آن سامان واقع شد. علاوه بر حکيمان و افراد دانشمندي که به هند رفته بودند، علاقه ي شديد سلطان محمد بن تُغلُق (725/ 1325) به مباحث فلسفي و نظري به گسترش مکتب اشراق کمک کرد. اين سلطان، که مبالغ هنگفتي براي ساختن کتابخانه اي تخصيص داد، مخصوصاً به آثار ابن سينا علاقه مند بود. سيد اطهر عباس رضوي در کتاب خود به نام تاريخ اجتماعي- فکريِ شيعه ي اثني عشري در هند(51). مي گويد به احتمال بسيار زياد آثار خواجه نصير الدين طوسي و قطب الدين شيرازي جزو متون اشراقي بود که هواداران سهروردي به هند برده بودند. اگر درّة التاج، مهم ترين کار شيرازي، چنانکه رضوي اظهار مي کند.(52)، در هند موجود بوده، پس احتمال دارد که ديگر آثار اشراقي نيز در دسترس بوده است. بنابراين، به نظر مي رسد انديشه هاي سهروردي از طريق شرحهاي موجود بر تعاليم اشراقي، در اختيار و مورد بحث محافل علميِ هند بوده است.
نمونه ي ديگري از انتشار آراء سهروردي را مي توان در اين امر ديد که چند مرکز ديني به همت سَند نظام الدين در اوايل سده ي پانزدهم ميلادي تأسيس شد. علاقه ي وي به اين موضوعات، عالم اشراقيِ معروف، جلال الدين دَواني، را بر آن داشت که سفر به هندوستان را وجهه ي همت قرار دهند: اما، دواني وقتي بازگشتِ دو تن از دوستانش را که براي تحقيق بيشتر به منطقه رفته بودند انتظار مي کشيد، درگذشت. دواني، که يکي از شارحان مشهور سهروردي بود، لوايح الاشراق في مکارم الاخلاص و شواکل النور في شرح هياکل النور را نوشت، که اثر دوم تفسيري بر هياکل النور سهروردي است. اگر چه دواني به هند نرفت، بسياري از شاگردانش رفتند. شخصيتهائي چون ميرمعين، مير شمس الدين، و بالاخص ابوالفضل کازروني با اشاعه ي حکمت متعاليه ي معلم خود، راه او را دنبال کردند. مکتب سهروردي درهند، همچنان به رشد خود ادامه داد و با قدرت يافته اکبر، انتشار انديشه هاي اشراقي به اوج خود رسيد. شور و شوق اکبر و روحيه ي تساهل او نسبت به انديشه هاي نو و اديان نوعِ جّوي را فراهم آورد که حکما براي تدريسِ آزادانه ي تعاليم اشراقي بدان نياز داشتند، تعاليمي که در حال و هوايِ فرهنگ هندي، موطن جديدي يافته بود. به اين دليل بود که شمار زيادي از حکما از ايران به هندوستان نقل مکان کردند، و آنجا در مراکز علمي متعددي رحل اقامت افکندند. بدائوني، در کتاب خود، منتخب التواريخ، شرحي از بعضي از اين خبرگان به دست مي دهد. او در اين اثر مي گويد:
گروهي از پزشکانِ اين ناحيه چنان در طب نظري خبره و در طب عملي ماهر بودند که معجزاتي چون معجزات موسوي مي کردند و دم مسيحياييِ حضرت عيسي را به ياد مي آوردند.(53).
در ميان برجسته ترين استادان مکتب اشراق در اين دوره اينها بودند: خطيب ابوالفضل کازروني که در احمد آباد اقامت گزيد، شيخ مبارک نَگوري و پسرش شيخ فضل، و بالاخره خودِ بدائوني. سنت اشراقي تا عصر حاضر همچنان به بالندگي خود در هند ادامه داده، حتي در سنتي و محافظه کارانه ترين مراکز (54).در حقيقت، ثمره ي سرازير شدن آن همه حکيم بود که آثار متعددي در باره ي سهروردي نوشته شد؛ بهترين نمونه ي اين آثار شرحِ احمد بن هروي، انواريه، بود.(55). اين شرح که اثري است اصيل در باره ي سهروردي و به فارسي نوشته شده، گزارش جامعي از حکمة الاشراق سهروردي به دست مي دهد. احمد بن هروي، که در سده ي 17/11 درهند مي زيست(56)؛ از تفاسيري چون تفسيرهاي قطب الدين شيرازي و شهرزوري استفاده کرد، که نشان مي دهد اين تفسيرهاي قطب الدين شيرازي و شهرزوري استفاده کرد، که نشان مي دهد اين تفسيرها حتماً در آن زمان از طريق هواداران سهروردي در هندوستان قابل دستيابي بوده است.
نفوذ سهروردي در هند از حلقه ي شخصيتهاي اشراقي مشرب در گذشت و بر طريقه ي صوفيان چشتي تأثيري عميق بر جاي نهاد. شماري مکاتب عرفانيِ ديگر بودند که، مانند مکتب "خير آبادي" با آن گرايش شديد منطقي - فلسفي خود، تحت تأثير سهروردي قرار گرفتند. همچنين، استادان بزرگي از قبيل ولي الله و شيخ احمدِ سِرهندي و مکتبهاي عرفاني آنان متأثر ازانديشه هاي اشراقي سهروردي بودند، هر چند که حلقه ي پيوند آنها با سهروردي تحقيقات بيشتري را مي طلبد.
عرصه ي فکري فرهنگ هندي طيِ دو دوره ي جداگانه با سهروردي آشنائي حاصل کرد. نخست، همان گونه که بحث شد، اولين دو سده ي پس از مرگ سهروردي بود. دومين مواجهه ي هند با انديشه هاي اشراقيِ سهروردي از طريق حکيمان عصر صفوي، که به مکتب اصفهان تعلق داشتند، بود.
در اين دوره بسياري از مشايخ سنت اشراقي به هند رفتند. جزو کساني که آثار مهمي در باره ي سهروردي و نظريه ي اشراق نوشتند يکي قاضي نورالله شوشتري است که دو کتاب مهم در حکمت اشراق نوشت، مجالس المؤمنين و احقاق الحق، و ديگري محمد دِهار شيرازي، نويسنده ي اشراق النّيرين است. به علاوه، دانشمندان برجسته اي از قبيل ميرفندرسکي و بهاء الدين اصفهاني، نيز معروف به فاضل هندي، بودند که نه تنها فلسفه ي مشائي، به ويژه شفا، را تدريس مي کردند بلکه آثارِ ديگر شارحان سنت اشراقي را نيز مي دانستند. رفته رفته تعاليم ملاصدرا و استادش، مير داماد، بسيار تداول يافت، حتي کتابهاي سهروردي را تحت الشعاع قرار داد. مثلاً کتاب ملاصدرا، شرح الهدايه، در مدارس قديمه متن رسمي شد.(57).
مکتب اشراق و متوني که به تعاليم اشراقي مي پردازند حتي امروز هم در مراکز علمي سنتي در شبه قاره ي هند و پاکستان تدريس مي شود. خارج از ايران، شبه قاره تنها منطقه اي است که تا به امروز پذيراي تعاليم سهروردي بوده است.

ج. سهروردي در سوريه و آسياي صغير

وجود شمار بسياري نسخ خطي اشراقي در کتابخانه هاي ترکيه نشاني است از اينکه سهروردي مورد مطالعه ي دانشمندان ترک بوده است. در واقع، در کتابخانه هاي ترکيه آن قدر متون اشراقيِ ابن عربي و ديگران فراوان است که محققان سرشناسي چون آنماري شيمل و هانري کربن به منظور تکميل تحقيقات خود در باره ي عرفاي اسلامي و ديگر شخصيتهاي اشراقي، سالها در ترکيه به سر بردند.
تا آنجا که به گسترش انديشه هاي سهرودي در سوريه مربوط مي شود، حضور او در آن ديار و شاگردان و مصاحبان متعددش مي تواند عامل نشر انديشه هاي او بوده باشد. سهروردي ذکري از اسامي اين مصاحبان نمي کند اما، مخصوصاً درحکمة الاشراق، اشارتاً از آنان به عنوان کساني ياد مي کند که تقاضا داشتند سهروردي برايشان رسالات مختلفي بنويسد(58). في الواقع، اواخر اين کتاب سهروردي به حلقه ي يارانش وصيت مي کند که مراقب مندرجات آن باشند.(59). اين خبر از وجود حلقه اي از اشراقيوني مي دهد که از تعاليم رمزيِ سهروردي بهره مي گرفتند. فرض منطقي اين است که حلقه مذکور کار سهروردي را پس از مرگ او بايد ادامه داده باشند. شخصيتي که شايد در زمره ي ياران سهروردي بوده، شهرزوري است. گرچه تاريخ زندگيش اين امکان را مي دهد که محتملاً او خود سهروردي را مي شناخته است، احتمال دارد که وي شاگردِ يکي از شاگردان سهروردي بوده است.(60). مسلم است که شرح شهرزوري بر حکمة الاشراق و تلويحات ( 680/ 1281) از جمله متون رايج در ميان حلقه ي اشراقيونِ سوريه بوده است.
بحثها و نزاعهاي سهروردي با علماي زمان خود در سوريه، انبوه تأليفات او که در سوريه به اتمام رسيد، و حلقه ي دوستان وي همه مي تواند دليل بر اين باشد که انديشه هاي او احتمالاً مورد مطالعه ي جماعت متفکر در سوريه بوده است، گر چه اين انديشه ها به دلايل سياسي سرکوب مي شد.

د. سهروردي درغرب

به دلايل نامعلومي، آثار سهروردي به لاتين ترجمه نشد و بنابراين فلسفه ي او براي غريبان ناشناخته ماند. اينکه چرا آثار او ترجمه نشد مي تواند سه دليل داشته باشد: نخستين دليل مربوط است به الگوي فلسفيِ موجود در آن دوره، که ماهيتاً بيشتر ابن سينائي بود. بنابراين، فلسفه ي عقلگرايانه ي غالب در جهان غرب جوّي فکري به وجود آورد که پذيراي انديشه هاي سهروردي نبود. دليل دوم مي تواند اين بوده باشد که عصر درخشان ترجمه در اسپانيا و انگيزه ي خلاقي که در جنوب اين کشور وجود داشت پايان يافته بود. چون دارالترجمه ها ديگر فعال نبودند، به سهروردي آن اندازه که شايسته اش بود توجه نشد. به نظرِ من، سومين دليل مي تواند وابستگيِ سهروردي به ملک ظاهر، پسر صلاح الدين، بوده باشد. اگر چه سهروردي مورد حمايت صلاح الدين نبود، با وجود اين در آن زمان که مسلمانان و مسيحيان درگير جنگهاي صليبي بودند، غرب مسيحي محتملاً به شيخ اشراق به عنوان فيلسوفي درباري نگاه مي کرده است. بدين دليل، ممکن است آثار او کنار گذاشته شده، و جز در نزد گروهي از دوستان نزديک و مريدان، تدريجاً فراموش گرديده است.
سيدحسين نصر بي علاقگي غريبان را به تعاليم سهروردي معلول مسأله ي اساسي تري مي داند، و آن فاصله ي فلسفي و جغرافيائي شرق و غرب است.
غرب، که از بسياري جهات يک "شرق" در معناي اشراقي کلمه بود و تمدن ديريني را پشت سر گذاشته بود.. که با تمدنهاي بزرگ شرقي شباهت داشت، اکنون داشت تبديل به يک غرب مي شد، نه تنها از لحاظ جغرافيائي بلکه به معناي اشراقي، يعني به حوزه ي عقلگرائي علاقه پيدا مي کرد.(61) (62)
علي رغم جريانهاي موجود فکري که در مسير تحليلي و تعقليِ خود به راه ادامه مي دادند، امکان دارد سهروردي بر پاره اي از لايه هاي فکري در غرب تأثير گذاشته باشد. سيد حسين نصر مي افزايد که يکي از حلقه هاي فکري که احتمالاً از سهروردي تأثير پذيرفته، مکتب سده ي سيزدهميِ راجر بيکن و رابرت گروستست(63) در اکسفورد بوده است. گرچه اين هر دو شخصيت مبلغان روشن تجربيِ مشاهده بودند، آزمايشهايشان چنان بود که لزوماً با تعبيري عرفاني از طبيعت مغايرت نداشت. در واقع، نصر شباهتي مي يابد ميان مکتب سده سيزدهمي اکسفورد و قطب الدين شيرازي، دانشمند مشهورِ مسلمان و شارح سهروردي، که شيوه اي تجربي را دنبال مي کرد. بيکن و گروستست آن نوع شيوه ي تجربي را به کار بستند که مشاهده و مطالعه در طبيعت را بخش لازمي از امر روشنگري مي داند.
"بيکن جامه ي اشراقيون به تن مي کرد و درباره ي آنان سخن مي راند"(64).
مع ذلک، محتمل تر اين است که سهروردي بر بعضي حلقه هاي فکريِ اسپانيا، که محيط علمي در آنجا احتمالاً بيشتر پذيرايِ انديشه هاي سهروردي بوده است، تأثير گذارده است. مثلاً، احتمال دارد که قَبّاليان(65) يهودي که با حکمة الاشراق آشنائي حاصل کردند، اين متن را به اسپانياي جنوبي بردند، و در آنجا مورد بحث و مطالعه ي عرفاني يهودي قرار گرفت.
بعضي مي گويند(66)، همين متن بود که محتملاً نقش مهمي در رونق بيشترِ کار اشراق گرايان يهودي ايفا کرد، و بدين وسيله موجب جلب توجه به کساني شد که مطالب زيادي در باره ي اشراق مي نوشتند. نشان ديگر از اينکه انديشه هاي سهروردي عملاً به اسپانيا راه يافت اين است که ابن سبعين اسپانيائي (7/ 13)، که در مغرب زندگي مي کرد در کتاب خود، رسالة الفقيريه، به تلويحات سهروردي اشاره اي دارد. گر چه دشوار بتوان مشخص کرد که آيا او وقتي در اسپانيا يا مغرب بود با انديشه هاي سهروردي آشنا شد، اين آشنائي بي ترديد نشان دهنده ي آن گستره ي جغرافيائي است که افکار سهروردي تا بدان حد رسيده بوده است.
گر چه حرکتهاي اشراق گرايانه گهگاه ظهور يافته است، تعيين يک رابطه ي قطعي ميان اين حرکتها و مکتب سهروردي مشکل است. حرکتهايي از قبيل "اشراقيون باواريا" به پيشقدميِ ادام وايسهَوپت(67)، که مخالف سلسله مراتب ديني بود، و انديشه هاي شلينگ و فرانتس فَن بار(68)، قادر نبودند جنبش اشراق گرايانه را در معناي اصيلِ سنتي اش احيا کنند.
در جهان معاصرِ غرب، آثار هانري کربن باعث علاقه ي بسيار زيادي به مکتب اشراق سهروردي شده است. تربيت اوليه ي کربن در فلسفه غرب، با تأکيد بر هستي شناسيِ قرون وسطائي، بود و علاقه ي وي به فلسفه ي اسلامي با ابن سينا آغاز شد. مع ذلک، کانون تحقيقاتش سنت اشراقي و حکمت ايران باستان بود. بنا به گفته ي سيد حسين نصر، "بي ترديد کربن بيش از هر کس ديگر درخارج و حتي در داخل ايران، براي احياي تعاليم سهروردي کارکرده است"(69).
کربن مانند بسياري از معلمين دانشهاي گذشته نه تنها با نوشته هايش بلکه با تربيت گروهي محقق ممتاز، به مجموعه ي علوم اسلامي و خدمت کرده است. نامبردگان زير يا مستقيماً زير نظر کربن تربيت شده، يا متأثر از تأليفاتش بوده اند: برژه(70)، دانييلو(71)، دوران(72) و فِور(73) که به نسل جوان تر دانشمندان فرانسه تعلق دارند. نيز دانشمند معروف يهودي شولم(74)و پُرتومانِ(75) زيست شناس از جمله چهره هاي مهمي هستند که در شعاع نفوذ کربن قرار گرفتند.
شرح کربن بر "هستي شناسي شرق" ، به ويژه هستي شناسي سهروردي علاقه زيادي در ميان هواداران حرکت فلسفي در فرانسه، معروف به، "فيلسوفان جوان"، بر انگيخت. شخصيت اصلي در اين حرکت کريستيان ژامبه(76) است که به فلسفه ي شرقيِ سهروردي با تأکيد بر "منطق شرقي" علاقه مند بود.(77).
بالاخره، نفوذ کربن در جهان عرب، بخصوص مستعمرات پيشين فرانسه، قابلِ اعتناست. شماري از دانشمندان عرب، از قبيل آرکون، اسلام شناس الجزايري، تحت نفوذ نوشته هاي کربن قرار گرفتند. مکتب اشراقي سهروردي، که شامل مفاهيم عرفاني و تعقّلي هر دو بود، در مناطق شرقي و غربي دنياي اسلام به خوبي مورد استقبال قرار گرفت. سنتهاي ريشه دار عرفاني در شبه قاره ي هند و پاکستان با تعاليم رمزي سهروردي هم افقي و آشنائي داشت. ايران و آفريقاي شمالي، مراکز فلسفه ي تعقلي، نيز پذيراي اين عناصر از فلسفه ي اشراق سهروردي بودند.

پي نوشت ها :

1. براي اطلاع بيشتر درباره ي نفوذ تصوف و تعاليم رمزي اشراق بر اسلام شيعي، نک. سيد حسين نصر، "رابطه ي ميان سهروردي و فلسفه در فرهنگ ايراني"، Hamdard Islamicus ، ج . 6، ش. 4 ( زمستان 1983): 33- 47.
2. براي بحثي کامل تر در باره ي ابهري، نک. هانري کربن، مقدمه برمجموعه مصنّفات، 21/1، يادداشت 29.
3. سيد حسين نصر، گسترش مکتب اشراقي سهروردي"، Islamic Quarterly ، 14 ( ژوئيه سپتامبر، 1970): 113.
4. همانجا.
5. سيد حسن نصر، "جنبشهاي روحاني، فلسفه و الهيات درعصر صفوي"، در The Cambridge History of Iran ويراستار: پي جکسُن، ج. 6 ( کمبريج: انتشارات دانشگاه کمبريج، 1968- 1991)، 672.
6. براي اطلاع بيشتر در باره نک: منتخباني از آثار حکماي الهي ايران، به کوشش سيد جلال آشتياني ( تهران: انجمن سلطنتي فلسفه ي ايران) 3- 61.
7. مير داماد، قَبَسات، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش)،2- 4.
8. منتخباني از آثار حکماي الهي ايران، به کوشش سيد جلال آشتياني، 9، يادداشت شماره 1.
9. براي اطلاع بيشتر درباره ي نظرمير داماد راجع به رابطه ي ميان زمان و هستي، نک. همانجا، 40 به بعد.
10. مشارق الانوار دقيقاً نام مثنوي ميرداماد است که در برابر مخزن الاسرار نظامي سروده است ( نک صفا، تاريخ ادبيات در ايران، 306/5)، و نه عنوان مجموعه آثار فارسي و عربي او!
11. براي اطلاع بيشتر درباره ي تبريزي و شاگردانش، نک. لاهيجاني، شرح رساله، بامقدمه اي از ج. همائي و ج. آشتياني.
12. نصر، "جنبشهاي روحاني..."، 689.
13. همانجا، 681.
14. براي اطلاع بيشتر در باره ي مفهوم ملاصدرا از وجود و ماهيت، نک. منتخباني از ...، 99 به بعد؛ و سيد جلال آشتياني، هستي از نظر فلسفه و عرفان، 63- 95.
15. کتاب آشتياني، هستي از نظر فلسفه و عرفان شرح بسيار خوبي است از دو مکتب رقيب منسوب به ملاصدرا و سهروردي، کار يکي از استادان سنتي.
16. همانجا، 67.
17. براي اطلاع بيشتر در باب نقد ملاصدرا بر سهروردي ، نک. شرح حکمت الاشراق، اثرِ ملاصدرا، 210.
18. سبزواري در اشعار خود پاره اي از موضوعات عميق فلسفي را به زبان نمادين سنتي شعر فارسي بيان کرده است. بيشتر اشعار او غزل و غالباً به سبک و سياق غزليات مولوي است. براي اطلاع بيشتر نک: سبزواري، ديوان اشعار ( اصفهان: انتشارات ثقفي، 1338ش).
19. سبزواري، شرح منظومه، تهران، دانشگاه تهران، 1348 ش.
20. شرح سبزواري بر اسفهار شامل بخشهاي مربوط به "ماهيت و عرض" نمي شود.
21. منتخباني از آثار حکماي الهي ايران، 14.
22. ميرزا رضوي محقق دانشمند و يکي از شارحان سبزواري بود که هفت سؤال از سبزواري کرد. پاسخهاي وي به "اَجوبه ي مسائل ميرزا ابوالحسن رضوي" ، موسوم است. براي اطلاع بيشتر، نک: ياد بود صدمين سالِ حکيم سبزواري ( دانشگاه مشهد: 1969)، 35 به بعد.
23. عبارتي که اينجا رضوي به کار برده" کشف و شهود" است. اين اصطلاح ديگري است که غالباً براي رساندن معناي "علم حضوري" به کار مي رود.
24. از اهل ذکر بپرسيد اگر نمي دانيد، 16 ( نحل) /43.
25. خداوند شما را از شکم مادرانتان بيرون آورد در حالي که هيچ نمي دانستيد، 16 ( نحل)/ 78.
26. خداوند به مردم [عادي] تکليف نکرد که پرسشها را پاسخ گويند بلکه علما را تکليف کرد جواب گويند.
27. موقَن: به درستي و به يقين دريافت شده.
28. مزاوَله: به کاري اشتغال ورزيدن، ممارست کردن.
29. حقاً اگر به طور يقين مي دانستيد، البته دوزخ را مشاهده خواهيد کرد. و سپس به چشم يقين مي بينيد، 102 (تکاثر) 2/ 5- 7.
30. و جايگاهش آتش دوزخ است. اين ( وعد و وعيد) البته حق و يقين است، 56 ( واقعه) 94- 95.
31. عِلويه: بلندترين؛ بهترين؛ بالا .
32. اِضائت: روشن کردن.
33. تسخين: گرم گردانيدن.
34. حديدة مُحماة: آهن گداخته، آهن گرم شده.
35. نمونه ي کشف بصري رؤيت اقسام انوار توسط اهل تجريد است، که در جاي خود شرح داده ايم ( يا شرح داده خواهد شد.)
36. نقر في الاسماع: ثبت و جايگزين شده در گوشها.
37. مُبهِجَه: مسرور کننده ( از مصدر اِبهاج).
38. مَهولّه (يا احتمالاً مُهَوِله): ترس آور.
39. اصوات مهوله: نشان قهر و انذار است که اگر سوء ادبي از سالک مشاهده شود، رخ مي دهد.
40. تنشُّق نَفَحات: بوئيدن بويهاي خوش.
41. راستي پروردگار را در زمانه ي شما وزشها و جلوه هائي است، به هوش باشيد و به سوي آن برويد. اين حديث به صورت انّ لِربّکم....نيز آمده است.
42. شب را نزد پروردگارم مي گذرانم و او مرا طعام و نوشيدنيث مي دهد.
43. خدا دست خود بين کتفهايم نهاد و من خنکي آن را در سينه ي خويش احساس کردم.
44. وَلَويّه: منسوب به وليّ (قس. نبي و نبوي).
45. ياد بود صدمين سال سبزواري، 45- 49.
46. براي بحثي کامل تر در باره ي تعاليم شيخيه و اختلافات آنها با سهروردي، نک. هانري کربن L'Ecole Shaikhie en Theologie Shi ite ( تهران: انجمن سلطنتي فلسفه ي ايران، 1957).
47. مَنگُل بيات، Mysticism and Dissent ( سيراکوز: انتشارات دانشگاه سيراکوز، 1982)، 44- 45.
48. آشتياني تفسيرهاي متعددي بر ملاصدرا و سهروردي نوشته است، از جمله تذکره گونه اي از حکيمان بزرگ چهار سده ي گذشته. ثمره ي همکاري او با هـ. کربن و س. ح . نصر شماري متون در باره ي استادان قديم فلسفه ي اسلامي بوده است.
49. کتاب The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy کاري است درمعرفت شناسي که در آن مهدي حائري نارسائيهاي نظريه هاي معرفت شناختي موجود را نشان مي دهد.
50. براي آگاهي بيشتر در باره ي شرح احوال سيد حسين نصر نک: م. امين رضوي و. ز. موريس،
The works of Seyyed Hossein Nasr From 1958 Through April 1993. ( مالزي، آکادمي اسلامي علوم، 1994).
51. نيزنک. سيد اطهر عباس رضوي، A Socio - Intellectual History of the Ithna 'Ashari Sh' ism in India ( استراليا: انتشارات معارف، 1986).
52 . همانجا، 180.
53. ترجمه انگليسي از H. Lowe.
54. براي بحثي کامل تر در تاريخ حکمت در هند نک: رضوي ، Ithna ' Ashari Shicism in India و بدائوني، منتخب التواريخ، ج، 1، به کوشش جرج رنکينگ ( کراچي: کاريمسونز، 1976- 1978)، 323- 325.
55. حسين ضيائي، که اين کتاب را ويرايش کرده، مقدمه ي ارزشمندي نيز بر انواريّه نوشته است. وي در آنجا مي گويد اهميت اين کتاب کمتر از تفسيرِ شيرازي و شهرزوري است. به عقيده ي ضيائي اهميت
انواريه بدان سبب است که احمد بن هروي سنتهاي علم و استدلال را با تعاليم اشراقي مقايسه کرده است.
56. همانجا، 15.
57. نفوذ ملاصدرا را نفوذ در هند وجود دارد و آثار وي، مخصوصاً اسفار، در بسياري از مدارس قديمه تدريس مي شود. مع ذلک، نفوذ سهروردي در ميان اقليت زرتشتي قوي است. اين بدان سبب است که انديشه هاي اشراقي به همت موبد اسرار آميز سده ي دوازدهمي، آذر کيوان که از ايران به هند رفته بود، منتشر شد.
58. سهروردي، مجموعه مصنفات، 258/2- 259.
59. همانجا.
60. براي اطلاع بيشتر در باره ي شهرزوري، نک: محمد معين، تعليقات چهار مقاله، انتشارات ليتُن، 211، و م. معين" حکمت اشراقي و فرهنگ ايران"، درمجموعه ي مقالات ، ج 1، 436 ، و در کشف الظنون ، ج. 1، 913.
61. احتمالاً تلميحي دارد به موضوع يکي از رسالات رمزي سهروردي به نام قصة الغربة الغربيّه که در آن، انسان از عالم عُلوي که شرقِ وجود را تشکيل مي دهد سفري را آغاز مي کند. و در درون عالم سُفلي که غرب هستي به شمار مي آيد به زندان تن گرفتار مي آيد. براي ترجمه فارسي و ترجمه اين قصه، نک. شعاع انديشه سهروردي، صص 489- 500.
62. س. ح. نصر، "گسترش مکتب اشراقي سهروردي" ، Islamic Quarterly، 14، ش. 1 (1970): 18.
63. Grosseteste.
64. همانجا، 119.
65. نوع تفسير رمزي و عرفان گونه اي که يهوديان از کتاب مقدس مي کردند قَبّاله خوانده مي شود.
66. براي اطلاع بيشتر در باره ي انديشه هاي اشراقي در حلب و نفوذ آن بر پيشرفت انديشه هاي اشراقي يهودي، نک. کارِ نواده ي ابن ميمون که پُل فانتون آن را در:
Deuc Traites de mystique Juive ( پاريس: 1987) ترجمه و شرح کرده است.
67. Weeishaupt.
68. Van Baar.
69. س. ح. نصر ( ويراستار)، جشن نامه ي هانري کربن ( تهران: انجمن سلطنتي فلسفه، 1977)، 100.
70. G. Berger.
71. J. Danielou.
72. G. Durand..
73. A. Faivre.
74. G. Scholem.
75. Portumann.
76. Jambeh.
77. براي اطلاع بيشتر در باره ي تأثير کربن بر فيلسوفان جوان، نگاه کنيد به مقدمه اي که کريستيان ژامبه بر مقدمه ي کربن برحکمة الاشراق نوشته است.