استناد فقهي به مذاق شريعت در بوته ي نقد

چکيده

مذاق شريعت از نهادهايي است که به صورت گسترده، ولي پراکنده در دو سده ي اخير در متون فقهي واستدلال هاي فقيهان به کار گرفته شده است. با وجود گستردگي استناد به مذاق شريعت، اين نهاد به صورت مستقل کمتر مورد بررسي دقيق قرار گرفته است. نوشتار حاضر در صدد است موارد چگونگي به کارگيري مذاق شريعت را اعم از استقلالي ( مبيّن اراده ي شارع ) و ابزاري ( مانند تفسير مقصود شارع ) در نوشته هاي فقهي بررسي کند. افزون بر اين، مقاله ي حاضر مي کوشد ضمن پرداختن به چيستي مذاق شريعت و تحليل آن، مؤلفه هاي اين نهاد را واکاوي کند و آن را با مقاصد شريعت بسنجد. نقد و ارزيابي نهاد مذاق شريعت در استدلال هاي فقيهان و پيشنهاد نهادهاي جايگزين، موضوع ديگري است که نوشتار حاضر به آن مي پردازد.

مقدمه

در روند تطور و تکامل فقه، واژه هايي وارد متون فقهي مي شوند که به تدريج بسامد بسيار بالايي مي يابند و به يک مصطلح علمي يا يک نهاد تئوريک در دانش فقه تبديل مي شوند. با اين حال، مورد مطالعه ي متمرکز و بررسي فقيهانه قرار نمي گيرند! اين رخنه ي معرفتي باعث مي شود که گاه چنين واژه اي به وسيله ي نويسندگان و فقيهان در معنايي غير از معناي مدنظر ديگران به کار رود يا مرزهاي مفهوم اين واژه از مفاهيم همسو به صورت کامل و شفاف تفکيک نشود و در نتيجه، چنين واژه هايي به جاي واژگان همسوي خود به کار مي روند و زمينه ي مغالطات علمي يا خوب فهميده نشدن يک متن علمي را فراهم مي آورند. مشکل ديگر اينکه گاه در يک متن فقهي از يک واژه، معنايي قصد مي شود که دلالت اين واژه بر آن معنا مورد قبول کاربران ديگر اين واژه نيست. در چنين فرضي، انتقاد از آن متن به دليل فقدان همان وفاق مدوّن و چارچوب اثبات شده در مفهوم شناسي اين واژه از توجيه پژوهشي لازم برخوردار نيست؛ زيرا در آشوب فقدان تعريف ثابت و همه پذيري از آن واژه، هر کاربري مي تواند همان واژه را در معنايي به کار ببرد واز هر انتقادي به بهانه ي مبنوي بودن آن انتقاد بگريزد.
واژه ي « مذاق شرع » (« مذاق شارع » و « مذاق شريعت »)، يکي از اين واژه هاست. اين واژه با اينکه در سده هاي اخير در متون فقهي بسآمد بالايي داشته است، ولي در دانش فقه يا اصول فقه مورد توجه مستقل و بررسي متمرکز فقيهانه قرار نگرفته است. پژوهش درباره ي چنين واژه هايي به اين دليل دشوار به نظر مي رسد که يافتن تعريف جامع و مانعي که مورد وفاق همه ي کاربران آن واژه يا دست کم اکثريت آنان باشد، مشکل مي نمايد.
با همه ي اين دشواري ها چراغ اميدي که روشني بخش راه مي شود اينکه دستيابي به مؤلفه هاي حداقلي که براي همه ي کاربران آن واژه يا اکثريت قابل توجهي از آنان قابل قبول باشد، غيرممکن نيست.
براي تحقق اين مؤلفه پژوهي ( componential analysis ) بايد با جستار قانع کننده اي در متون فقهي، نخست کاربردهاي فقهي اين واژه را فهرست کرد، سپس با غربال گري مؤلفه هاي تشکيل دهنده ي مفهومي که اين واژه در هر متن داشته است، نخست عناصر ثابت اين مفاهيم را که همه ( يا اکثريت قابل قبولي از فقيهان ) در فقه نگاري هاي خود پذيرفته اند، مشخص کنيم و پس از روشن کردن مؤلفه هاي مفهوم مذاق، پرسش هاي مربوط به اين موضوع را به بحث بگذاريم.
شايان ذکر است، در اين نوشتار واژه هاي « مذاق شرع »، « مذاق شارع » و « مذاق شريعت » به يک معنا به کار رفته است.

1. بررسي واژه ي « مذاق »

در آغاز اين نوشتار بايد توجه کرد که قاعدتاً ميان کاربرد اصطلاحي اين واژه ها و معناي لغوي آنها نزديکي و هم آهنگي وجود دارد؛ چنين قرابتي، سر نخ مناسبي براي شروع مؤلفه پژوهي مفهوم اصطلاحي مذاق است.

1-1. معناي لغوي مذاق

جوهري در صحاح مي نويسد:
ذقت الشيء اذوقه ذئقاً و ذواقاً و مذاقاً... ذقت ما عند فلان اي خبرته و... امر مستذاق اي مجرّب معلوم ( جوهري، 1368، ج 3، ص 1479-1480 )؛
يعني از طريق تجربه و آزمون، حقيقت آن چيز را دريافتم. امر مستذاق نيز به معناي امري است که با تجربه معلوم شده باشد.
يکي از پژوهشگران عصر حاضر نيز در معناي اين واژه مي نويسد:
ان الاصل الواحد في هذه المادّه هو احساس [ حس ] نموذج من خصوصيات شيء لما يحسها، سواء کان بحاسّة الذائقه او اللا مسه او الحاسّة الباطنة ( مصطفوي، 1416، ج 3، ص 349 )؛
اصل واحد در معناي واژه ي ذوق، همان درک کردن چيزي از خوصيات يک شيء است، فرقي نمي کند که به وسيله ي حس چشايي ادراک شود يا حس لامسه يا يک حس دروني.
اين معنا براي واژه در متون لغوي معتبر ديگر نيز ديده مي شود. شايد بتوان در معناي لغوي ذوق، نوعي « آزمودن و تجربه کردن و در نتيجه، دانستن » را يافت. ذوق با همين معنا به گفتمان فقهي شيعه راه يافته است.

2-1. تحقيق در کاربردهاي فقهي واژه ي مذاق براي دستيابي به عناصر اصلي معناي آن ( مؤلفه پژوهي )

نخستين متن فقهي که مؤلفه پژوهي مذاق به بررسي آن مي پردازيم، متني از محقق خوبي است که در آن شرايط مرجع تقليد بررسي شده است. وي پس از آنکه در ميان اسناد شرعي دليل شناخته شده و معتبري براي اشتراط عقل، امامي بودن و عدالت در مرجع تقليد پيدا نمي کند، مي نويسد:
مقتضاي تأمل دقيق آن است که عقل، ايمان و عدالت را هم در آغاز احراز مقام مرجعيت به وسيله ي فقيه شرط بدانيم و هم در امتداد آن. دليل اين مدعا آن است که آنچه در ارتکازات متشرعين وجود دارد و سينه به سينه از گذشتگان به دستشان رسيده است اين است که قانونگذار ديني به رهبري کسي که آراسته به عقل، ايمان و عدالت نباشد، راضي نيست. بلکه اصلاً هر عيبي را که به پايگاه اجتماعي و وقار و منزلت انسان آسيب مي زند، شارع براي يک رهبر ديني نمي پسندد؛ زيرا مرجعيت يکي از سترگ ترين جايگاه هاي ديني بعد از مقام ولايت است، چگونه ممکن است يک قانونگذار حکيم به دسترسي چنين افرادي به اين موقعيت فخيم راضي شود؟! آيا ممکن است قانونگذار حکيم مردم را به سوي کسي سوق دهد که رقاص قهوه خانه و بازار و نوازنده اي دوره گرد و اهل امور ناپسند باشد؟ يا شخصي باشد که به امامان بزرگوار شيعه ( عَلَيهِ السَّلام ) اعتقاد نداشته باشد و اهل فرقه هاي باطل باشد؟! بنابراين، آنچه از « مذاق شارع » به دست مي آيد اين است که شارع مقدس حتي به امام جماعت شدن چنين کساني هم راضي نيست... با اين حال، درباره ي رهبري مذهبي مسلمانان که بعد از مقام ولايت از بزرگ ترين جايگاه هاي اجتماعي است، چه بايد گفت؟ پس عقل، امامي بودن و عدالت، هم در آغاز احراز مقام مرجعيت و هم در امتداد آن شرط است. شايد منظور شيخ انصاري نيز - که مدعي اجماع بر اشتراط اين سه وصف در مرجعيت شده است - همين سخن ما باشد! زيرا، پيدايش اجماع تعبدي بر اشتراط اين امور بعيد به نظر مي رسد ( غروي تبريزي، [ بي تا ]، ج 1، ص 223-224 ).
چنان که واضح است اولاً، مرحوم خويي دليل شناخته شده و معتبري غير از مذاق براي اثبات ادعاي خود نيافته است؛ ثانياً، حتي اجماع مورد اشاره ي شيخ انصاري را هم چون بناي سست بنياني يافته، به همان مذاق شريعت بازگردانده است.
دومين متني که در اين مؤلفه پژوهي بررسي مي کنيم، سخني از علامه سيد محسن حکيم است. او بر اين باور است که از نظر نسب شرعي، دختر يا پسري که از طريق زنا به دنيا آمده باشد، فرزند شرعي پدر و مادر زناکار خود قلمداد نمي شود؛ مثلاً اگر زن و مردي، دختري را از طريق زنا و دختر ديگري را از طريق شرعي به دنيا آورده باشند، اين دو دختر شرعاً خواهر يکديگر حساب نمي شوند. اگر هر دو دختر را هم از طريق زنا به دنيا آورده باشند، باز هم خواهر بودن اين دو دختر مورد قبول شرع نيست؛ زيرا خواهر بودن آنها براي يکديگر به معناي اين است که فرزند والدين مشترکي اند، در حالي که شرع مقدس فرزند بودن آنها براي آن والدين را به رسميت نشناخته است. با قبول اين مقدمه، براي فقيه اين پرسش مطرح است که ازدواج با اين دو دختر از مصاديق « جمع بين الأختين » شمرده مي شود يا نه؟ سيد طباطبايي در کتاب عروة الوثقي در پاسخ به اين پرسش به احتياط گرايش نشان داده است ( طباطبايي، [ بي تا ]، ج 2، ص 837 / همان، ج 1، ص 226 )، ولي سيد محسن حکيم در نقد اين احتياط آورده است:
آنچه از برخي روايات و « مذاق شرع » مقدس به دست مي آيد، اين است که حرمت نکاح و آميزش تابع نسبت هاي عرفي است [ نه نسبت هاي شرعي ]. کافي است به رواياتي که ازدواج فرزندان آدم با خواهران خود را غير قابل قبول معرفي مي کنند، نظري بيندازيد تا دريابيد که حرمت نکاح از احکام انساني است نه احکام تعبدي شريعت ( حکيم، 1404، ج 14، ص 259 ).
محقق خويي نيز در اين مسئله با گرايش به نظر مورد قبول سيد محسن حکيم، ازدواج همزمان با دو خواهري را که حداقل يکي از آنها از راه زنا به دنيا آمده باشد، غير مجاز مي داند، ولي اضافه مي کند: رواياتي که فرزند بودن زنازادگان را نفي کرده اند ( حرّ عاملي، 1414، ج 26، ص 274-275 )، مربوط به مقام شک بوده و فقط درصدد بيان يک حکم ظاهري اند و به مواردي که در آنها زنازاده بودن فرزند معلوم باشد هيچ ارتباطي ندارند. بنابراين، دليلي وجود ندارد که فرزند بودن زنازاده را نفي بکند ( خويي، [ بي تا ]، ج 1، ص 437 ).
از ديدگاه محقق خويي، رواياتي که فرزند بودن زنازاده را نفي مي کنند، بر مواردي که در آن موارد زنازاده بودن روشن باشد، هيچ نظارتي ندارند تا فرزند بودن آن زنازاده براي آن زناکار را نفي کنند. در اين ديدگاه روايات نفي کننده ي نسبت با رواياتي که جمع بين اختين را نهي کرده اند، اصلاً هم افق نيستند تا بخواهند به وسيله ي آنها تخصيص بخورند؛ زيرا روايات نفي نسبت فقط براي حيرت زدايي از مکلّفاني آمده است که در انتساب نوزادي به پدرش يا انتساب او به يک زناکار مردّدند، ولي رواياتي که ازدواج همزمان با دو خواهر را نهي مي کنند، به چنين فضايي مربوط نيستند.
محقق خويي مذاق را در مقيّدکردن عموم ادله ي ملفوظ و غير ملفوظ نيز کارا مي داند؛ مثلاً وقتي مي خواهد اعتبار جنسيت خاص ( مذکر بودن ) در مرجع تقليد را اثبات کند، مي نويسد:
از « مذاق شارع » در مي يابيم که وظيفه اي که شارع از زنان انتظار دارد، خودمصون سازي از راه پرده نشيني و اشتغال به خانه داري و پرهيز از کليه ي اشتغالاتي است که با مصونيت و خانه داري منافات داشته باشند. از سوي ديگر، ناگفته پيداست که مقام مرجعيت سرشار از مراجعه ي مقلّدان و پرسش هاي آنان است و هرگز شارع راضي نمي شود که زنان در معرض چنين اموري قرار بگيرند. اصلاً شارعي که امامت زن براي جماعت مردان را در نماز نپذيرفته است، چگونه ممکن است به اداره ي امور مذهبي مردان، شئون اجتماعي و رهبري آنان به وسيله ي يک زن راضي شود؟! با همين ارتکاز قطعي که در ذهن متشرعين وجود دارد [ منظور همان مذاق است ]، اطلاق ادله ي مرجعيت مورد تقييد و سيره ي عقلايي که در رجوع جاهل به زن يا مرد عالِم وجود دارد، مورد ردع قرار مي گيرد ( غروي تبريزي، [ بي تا ]، ج 1، ص 226 ).
اين سخن از فقيه ايستاده بر قلّه اي مانند محقق خويي، نشانه ي واضحي است که نشان مي دهد مذاق از چنان قدرتي بر خوردار است که هم مي تواند سيره اي به استحکام « رجوع جاهل به عالِم » را تقييد کند و هم مي تواند اطلاق برخي نصوص معتبر شرعي را مقيّد کند و هم عموم روايات معتبر ديگري را تخصيص بزند. نبايد چنين پنداشت که مذاق، حداکثر از يک زبان اثباتي برخوردار است و فقط مي تواند حکمي ايجابي را ثابت کند و از آن نبايد در سلب يک گزاره بهره برد! - بر عکس - تحقيقي که در آثار فقهي پيش گفته داشتيم نشان مي دهد که مذاق، توانايي نفي حکم را هم داراست، چندان که هر حکمي که با مذاق ناسازگار باشد، فقط به همين دليل قابل انکار است، هر چند نتوان گزاره ي معيّني را به نام مذاق به شارع نسبت داد.

2. چيستي مذاق؛ مؤلفه هاي مورد وفاق فقيهان در مفهوم مذاق

باجست وجويي قانع کننده در متون فقهي مي توان به اين نتيجه رسيد که فقيهان واژه ي مذاق را در جايي به کار مي برند که:
1. يک حکم جزئي يا قاعده ي کلّي براي ايشان وجود دارد.
2. به شرعي بودن اين حکم جزئي يا قاعده ي کلّي قطع دارند.
3. آن حکم جزئي يا قاعده ي کلّي نه تنها مستند به دليل خاصي در کتاب و سنّت يا حداقل يکي از عمومات کتاب و سنّت نيست، بلکه حتي اجماع قابل اتکايي هم برايش وجود ندارد. اگر هم چنين دليلي وجود دارد، فقيهان زماني به واژه ي مذاق پناه مي برند که آن دليل برايشان قابل قبول نباشد. به تعبير ديگر، با وجود قطع به حکم، مستند معيّن و قابل اشاره ( عام يا خاص ) براي آن حکم در اختيار فقيه نيست!
4. فقيه مدعاي خود را به صورت مبهم، کلي و بيان ناپذيري به مجموعه ي ادلّه ي ديني مستند مي کند و با تکيه بر حاصل تجربه اي که از جستارهاي مستمر در ادلّه ي فقهي و تعامل نامرئي آنها در نهان خانه ي ذهن خود دارد، حکم شرع را در مي يابد، ولي بيان آکادمي پسندي هم براي دليل خود ندارد.

قابل توجه اينکه:

1. مذاق در ادبيات فقهي ما گاه در استنباطي حضور يافته است که درک قطعي عقل نيز حاضر بوده است. بنابراين، عدم حضور درک عقل در کاربرد اين مفهوم، شرط نيست.
2. گفتيم که فقيه مذاق را فقط در جايي به کار مي برد که به حکم شرعي قطع پيدا کرده باشد. اين قطع ممکن است در جايي حاصل شود که هيچ نصّ شرعي وجود نداشته باشد، چنان که مي تواند در جايي هم حاصل شود که نصّ شرعي مخالفي وجود دارد، ولي فقيه با تکيه بر مذاق، به توجيه آن نصّ مخالف يا حتي طرد آن مي پردازد. در اينجا دو نمونه از چنين مواردي را ذکر مي کنيم:
الف) برخورد محقق حکيم با عموم قاعده ي « نفي نسب در زنازادگان »، از مواردي بود که وي با تکيه بر مذاق شريعت به توجيه قاعده ي فقهي مهمي دست زد.
ب) در خرمن معارف اهل بيت ( عَلَيهِ السَّلام )، يکي از سنجه هاي ترجيح يا اعتبار روايات، موافق بودن آنها با کتاب قلمداد شده است ( حرّعاملي، 1404، ج 27، ص 106- 124 ). انديشوران شيعي در خوشه چيني از آن معارف در مفهوم شناسي « موافقت روايت با کتاب »، ديدگاه هاي گوناگوني دارند. گروهي از آنان بر اين باورند که منظور از موافقت يا مخالفت با کتاب الهي، موافقت و مخالفت روحي است. يکي از اين انديشوران به تصريح مي نويسد:
در بررسي مفاد روايات، به ناچار بايد آن را در يک نقد داخلي با شواهدي از کتاب و سنّت با دو رويکرد مقايسه کرد: 1. از آن جهت که مفاد روايت با معارف قطعي اسلام مخالف نباشد...؛ 2. از آن جهت که مفاد روايت با کتاب و سنّت « توافق روحي » داشته باشد، يعني با مبادي تغييرناپذير شريعت ناهمگون نباشد ( سيستاني، 1414، ص 212-213 ). اين انديشوران نيز با معناي خاصي که براي موافقت و مخالفت با کتاب ارائه مي کنند، در واقع مي خواهند سنجه ي اعتبار يا ترجيح يک روايت را به سازگاري يا ناسازگاري مفاد آن روايت با مذاق شارع بکشانند.
3. يکي از فقيهان عصر حاضر، در نقد و بررسي مذاق گرايي آورده است:
پوشيده نماند که درک مذاق شارع يا روح شريعت يا... فقط براي کسي ميسور است که در دانش و پرهيزگاري به مقامي عظيم و درجه اي متعالي رسيده باشد... در حالي که اهالي اين مقامات هرگز به چنين مقاماتي اقرار نمي کنند... ( علوي، [ بي تا ]، ج 1، ص 427 ). چنان که واضح است، اين فقيه از مذاق شريعت برداشت نادري داشته است که مورد توجه کاربران اين واژه نبوده است؛ زيرا کاربران اين واژه از آن، معناي کشف عارفانه ي حکم از منابع فقهي را اراده نمي کنند.
4. اشاره به اين نکته نيز لازم است که اگرچه بزرگان فقاهت گاهي بدون قطع و يقين به مذاق شريعت استناد کرده اند، ولي فقدان قطع و يقين فقط در مواردي است که:
الف) فقيه به دنبال اثبات ادعاي فقهي خود نيست، بلکه در پي نقد ادعاي فقهي فقيه ديگري است و در چنين نقدي به جاي به چالش کشاندن آن ادعا با مذاق قطعي شريعت، ناسازگار نشان دادن آن ادعا با مذاق غيرقطعي شريعت را نيز کافي دانسته است ( به عنوان مثال، ر.ک به: نجفي، 1400، ج 26، ص 126 / همان، ج 31، ص 377 / همان، ج32، ص 6 / موسوي خميني، 1420، ج 1، ص 364 / همان، ج 3، ص 608 / مامقاني، 1316، ج 2، ص 269 ).
ب) فقيه اگرچه به دنبال اثبات ادعاي فقهي خود بوده است، ولي دليل اصلي وي براي اثبات آن ادعا، تمسک به همين مذاق غير قطعي نبوده است، بلکه اين مذاق غيرقطعي فقط يکي از دلايل او و معمولاً هم دليل غير مهم اوست ( به عنوان مثال ر.ک به: سبزواري، 1413، ج 5، ص 342 / همان، ج 25، ص 223 / حکيم، 1404، ج 12، ص 13 ).
بنابراين، مي توان گفت فقيه هنگام ارائه ي استنادات اصلي اثبات يک فتوا، تمايلي به مذاق غير يقيني ندارد ( ر.ک به: حکيم، 1404، ج 4، ص 357 ).

3. سازوکارهاي دست يابي به مذاق شارع

پس از آشنايي با ديدگاه فقيهان نسبت به واژه ي مذاق و روشن شدن مفهوم اين واژه از راه بيان مؤلفه هاي مورد وفاق، به اين پرسش مي پردازيم که براي رسيدن به مذاق شريعت، چه راه هايي وجود دارد؟ به عبارت ديگر، فقيه با چه ساز وکارهايي مي تواند به استذواق از ذوق شارع بپردازد؟ اين پرسش زماني مهم تر جلوه مي کند که بدانيم گاهي ممکن است فقيه در دام توهّم مذاق و مذاق انگاري مذاق نماها گرفتار شود و در مغالطه اي علمي بلغزد. مهم ترين راه رهايي يک فقيه از چنين دامي، نظم بخشي به سازوکارهايي است که او را به مذاق شارع مي رساند.
يکي از بايسته هاي روش شناسي فقاهت، توجه به اين پرسش است که درباره ي مسئله ي فقهي خاص، کدام فرايند ذهني، فقيه را به اين باور مي رساند که مذاق قابل استنادي در شريعت وجود دارد يا خير؟ و اصلاً تفاوت مذاق با « توهم مذاق » چيست؟ پيش تر گفتيم که محقق خويي با استناد به مذاق شريعت، جنسيت خاص ( مرد بودن ) را براي مرجعيت شرط مي داند. اين سخن وي مورد انتقاد يکي از نويسندگان معاصر قرار گرفته است. نيم نگاهي به اين نقد، اهميت فرق نهادن ميان مذاق واقعي و « توهّم مذاق » را روشن مي کند و در نتيجه ضرورت انضباط بخشي به سازوکارهاي دستيابي به مذاق واقعي را بيان مي کند.
چکيده ي نقد مزبور، با اهتمام حداکثري بر نقل عين الفاظ، چنين است:
چنان چه مقصود ايشان از « زعامت کبري » تصدي مقام مرجعيت و افتاء باشد، چنين مقامي مستلزم ارتباط مستقيم با مردم نيست و هيچ منافاتي با پوشش ندارد و اگر مقصود، رهبري سياسي اجتماعي باشد، اينکه شأن هر مرجعي نيست. تصدي اين سِمت، ويژگي هاي ديگري مي طلبد و اگر منعي براي زن باشد، از آن جهت است و ارتباطي با مرجعيت ندارد ( اين دو را نبايد به هم آميخت ). در ارتباط با مذاق هم بايد ديد آيا همان گونه است که ايشان ادعا مي کند که بايد زن از حضور در صحنه هاي اجتماعي به جز در موارد ضرورت بازماند؟ يا اينکه مذاق شريعت درباره ي زن بر حفظ حجاب و رعايت حريم ميان زن و مرد است و اين نه تنها با پذيرش مسئوليت هاي اجتماعي منافات ندارد که در مواردي زن بايد آن را بپذيرد! دست يابي به مذاق با مرور به چند حديث به دست نمي آيد. شريعت دستگاهي است به هم پيوسته که بدون نگاه به کل آن نمي توان به مذاق دست يافت. براي اين موضوع، بايد اضافه بر اسناد ملفوظ، اسناد ديگر و سيره ي متديّنان را نيز ديد. زنان پيامبر ( صَلَّي الله عَلَيهِ و آله ) و ائمه ( عَلَيهِ السَّلام ) و نزديکان ايشان، چگونه بوده اند؟ آيا ضمن حريم دادن به روابط خود با مردان، در صحنه هاي اجتماعي حضور پيدا مي کرده اند يا نه؟ در اسلام، زن افزون بر مسئوليت اداره ي خانه و تربيت فرزندان، در بسياري از مسئوليت هاي اجتماعي با مردان شريک است و تعاليم و احکام اسلام گواه صدق اين مدعاست ( نجفي، 1372، ص 57-58 ).
نويسنده سپس به مواردي از اسناد دالّ بر جواز يا لزوم حضور زن در صحنه هاي اجتماعي اشاره مي کند. مواردي مانند عموميت اسناد مربوط به امر به معروف و نهي از منکر، حضور زنان در صحنه هاي سياسي ( مانند بيعت پيامبر ( صَلَّي الله عَلَيهِ و آله ) با زنان، دفاع حضرت زهرا ( سَلامُ الله عَلَيها ) از جانشيني امام علي ( عَلَيهِ السَّلام )، نقش زينب کبري ( سَلامُ الله عَلَيها ) در نهضت عاشورا، نقش زنان در انقلاب خاتم الاوصيا ( صَلَّي الله عَلَيهِ و آله )، جهاد و مبارزه ي دفاعي، کسب و دانش ( همان، ص 58- 70 ).
نويسنده در انجام بحث مي گويد:
بنابرشواهد ياد شده، اين سخن که « مذاق شريعت بر دخالت ندادن زنان در امور اجتماعي است »، نه از شرع دليل دارد و نه از سيره و با اين برهان نمي توان بناي عقلا و اطلاقات ادله ي تقليد را تخصيص زد يا منصرف از شمول زنان دانست ( همان، ص70 ).
اين منتقد مي کوشد تا اين ادعا را که مذاق شارع بر نهايت کمينه گرايي دخالت بانوان در امور اجتماعي يا حتي نفي آن است، با يک مشکل اثباتي مواجه کند و نشان دهد که براي دست يابي به چنين مذاقي هيچ دليل قانع کننده اي در ميان نصوص، سيره و... وجود ندارد. اين نوشتار براساس مباني مورد اتکاي خود در تعريف پديده ي مرجعيت ( و فراتر دانستن آن از حدّ رجوع جاهل به عالِم )، براي ورود به منازعه ي اين منتقد با محقق خويي کم اشتياق نيست، ولي ساختار اين مقاله اقتضا مي کند که اين اشتياق را به مجالي ديگر وانهد و در اينجا بدون هيچ گونه دخالتي در منازعه ي پيش گفته، توجه دغدغه داران روش شناسي فقاهت را به اين سو سوق دهد که وجود چنين منازعاتي نشانه ي خلأ معرفتي مهمي در حيطه ي شيوه هاي دسترسي به مذاق است.
باتوجه به گستردگي دامنه ي شريعت و جاودانگي آن، روشن است که دست يابي به مذاق شارع، تابعي از ممارست پيوسته در استنباط، آشنايي با احکام و درک دستگاهواره اي از نظام شريعت است، ولي با اين حال براي به تفصيل کشاندن اين اجمال و براساس تحقيقات انجام شده در متون فقهي مي توان روش هاي دست يابي فقيهان به مذاق شريعت را در عنوان هاي ذيل دسته بندي کرد:

1-3. بررسي اسناد مبيّن مقاصد شريعت

يک حکم شرعي ممکن است از نظر هم پوشاني با اسنادي که مبيّن احکام شرعي اند کاملاًً قابل دفاع باشد، ولي با اسنادي که مبيّن مقاصد شريعت اند، ناسازگار باشد. در چنين مواردي شايد بتوان با بررسي اسنادي که حاکي از مقاصد شريعت اند، مذاق شارع را کشف کرد و حکم شرعي را متناسب با آن تغيير داد. توجه به مثالي، سخن مذکور را روشن تر خواهد کرد:
در مسائل فقهي بيع، اين مسئله بررسي مي شود که در يک معامله ي غبني، مغبون در غبن خود مقصر نبوده است، غابن هم براي گريز از محدوديت هاي شرعي با طرح يک خدعه ي عالمانه ثمني را که تحويل گرفته است، در معامله ي ديگري براي مدتي طولاني ( مثلاً نود ساله ) اجاره داده است. اسنادي که حکم شرعي را بيان مي کنند، انتفاع دائمي مالک را فقط برآمده از ملکيت مستقر نمي دانند، بلکه ملکيت متزلزل را هم خاستگاه مناسبي براي انتفاع دائمي مي دانند. براساس اين اسناد، در فرع ياد شده معامله ي دومي که شخص غابن انجام داده است ( اجاره ي نود ساله )، معامله ي درستي است و او حق دارد حتي از ملکيت متزلزل خودش هم انتفاع دائمي ببرد. بنابراين، مغبون بايد تا پايان اجاره صبر کند و پس از آن، حق خيار خود را اِعمال کند. اتفاقاً چنين نظريه اي در فقه اماميه بي طرفدار هم نيست و آن را در قالب « المنفعة الدائمة تابعة للملک المطلق » بيان مي کنند ( انصاري، [ بي تا ]، ص 240 ).
درمقابلِ اسنادي که بيانگر حکم شرعي اند، اسناد ديگري قرار مي گيرند که بيانگر مقاصد شرعي اند. اين اسناد با تأکيد بر پلشتي خدعه و دعوت به اجراي عدالت، فقيهاني را که با توجه به اسناد پيشين به سود غابن حکم کرده اند، با چالشي جدّي روبه رو مي سازند. محقق اصفهاني همين چالش را به فرصت مغتنمي براي انتقاد از رأي آن فقيهان تبديل کرده است و با تکيه بر همين اسناد مقاصدي، امکان اِعمال خيار مغبون را موافق با مذاق شرع يافته است ( اصفهان، [ بي تا ]، ج 2، ص65 ).

2-3. درک قطعي عقل

در برخي موارد که فقيهان مدعي مذاق مي شوند، اگر از ادعايشان به خوبي رمزگشايي شود، درک قطعي عقل نيز در کنار آنها يافت خواهد شد؛ مثلاً برخي از فقيهان با بي اعتنايي به شهرتي که بر منع فروش قرآن به کافران دلالت مي کند ( انصاري، [ بي تا ]، ص160)، در صورتي که فروش قرآن به کافران باعث معرفت اندوزي آنان از قرآن و در نتيجه، رهايي شان از ظلمت کفر شود، با تمسک به مذاق شريعت مالکيت آنان بر قرآن را مجاز دانسته اند ( موسوي خميني، 1421، ج 2، ص725 ).
روشن است با رمزگشايي از اين حکم شرعي ( فروش قرآن به کافران در جايي که به هدايتشان اميد داريم )، حضور نامحسوس درک عقل محسوس خواهد شد.
در بعضي موارد، فقيه، هم به درک عقل استدلال کرده است و هم به مذاق شارع ( جناتي، [ بي تا ]، ج 1، ص147 ) که معلوم نيست وقتي فقيه براي اثبات مدعاي خود دليلي به استحکام عقل داشته است، ذکر مذاق شرع به عنوان دليل دوم چه جايگاهي داشته است؟!

3-3. مقايسه ي مورد مذاق با احکام شرعي ديگر

گاهي در مسائلي شبيه به مسئله اي که فقيه سرگرم بررسي آن است، احکام شرع معلوم است. مقايسه ي مسئله ي مورد بررسي فقيه با آن مسائل - اگر مناط اين مسئله به صورت تساوي يا اولويت در آن مسئله هم وجود داشته باشد - مي تواند از مذاق شريعت درباره ي اين مسئله هم پرده بردارد و حکم آن را نيز معلوم کند؛ مثلاً در مسئله ي امام جماعت شدن زن، براي نماز گزاران مرد حکم واضح و معلومي وجود دارد. فقيهي که مشغول بررسي مسئله ي مشابهي مثل مرجعيت زن براي مردان است، مي تواند مسئله ي مورد تحقيق خود را با مسئله ي امام جماعت شدن زن مقايسه کند و در مسئله ي خودش هم عدم مرجعيت را به صورت تساوي يا اولويت اثبات کند و اين حکم را به مذاق شارع مستند بداند.

4-3. واکاوي پيامدهاي يک حکم

يکي از بايسته هاي مهم روش شناسي اجتهاد - که مورد توجه بزرگان دانش فقه نيز بوده است - بررسي پيامدهاي منفي يا مثبتي است که اجراي يک حکم شرعي در عرصه ي عمل مي تواند به دنبال داشته باشد.
مثلاً برخي از فقيهان به جاي شهادت از روي حس، شهادت بر آمده از حدس را هم کافي مي دانند و در استدلال براي کفايت شهادت بر آمده از حدس، مشکلاتي را پيش مي کشند که با منحصر کردن شهادت در شهادت برآمده از حس، براي مکلفان پديد مي آيد. اين گروه با انضمام اينکه شارع مقدس مشکل آفريني احکام براي مکلفان را بر نمي تابد، شهادت بر آمده از حدس را کافي مي دانند ( نجفي، 1400، ج 41، ص 129 ).
همچنين، بسياري از فقيهان فحص در شبهات موضوعيه را در واجبات مالي لازم دانسته اند؛ زيرا از عدم لزوم فحص، مخالفت کثير با احکام شرع پديد مي آيد و اين خلاف مذاق شارع است ( همان، ج 15، ص 196 ). واضح است که اين گروه از فقيهان در اين نظريه پردازي ها پيامدهاي اجراي حکم را واکاوي کرده اند و مذاق شارع را چنين يافته اند که به مشکل آفريني قوانينش براي مکلفان يا مخالفت بسيار با احکام خويش راضي نمي شود، اگرچه نامي از واژه ي مذاق به ميان نياورده باشند.

5-3. ارتکاز قطعي متشرعه

در برخي موارد، فقيه حکمي را به مذاق شريعت مستند مي کند، ولي آنچه اين مذاق را براي فقيه عيان کرده است، چيزي جز ارتکاز متشرعه نيست؛ مثلاً در باب اجتهاد و تقليد پرسشي مطرح شده است که اگر موانع مرجعيت بر يک مرجع تقليد عارض شود، تکليف مقلدان او در ادامه ي تقليد از او چيست؟
ادله ي تقليد اقتضا مي کند که مرجع تقليد به اوصافي مثل عدالت و خردمندي، آراسته باشد آنچه مسلّم است اينکه مقلدان در زماني که احکام را از يک مرجع تقليد مي آموزند بايد او را به چنين صفاتي آراسته بيابند، ولي پس از آموختن احکام از يک مرجع تقليد براي ادامه ي عمل بر طبق فتواي او، آيا باز هم فقيه بايد به همان صفات متصف باشد؟ ادله ي تقليد، آراستگي مرجع تقليد به اين صفات را فقط در زمان آموختن احکام از او اثبات مي کنند و براي زمان هاي بعد از يادگيري احکام، لزوم چنين صفاتي را اثبات نمي کنند.
محقق خويي پس از ارائه ي نظريه ي مذکور مي نويسد: درست است که اين سخنان با روش شناسي فقاهت و منطق استنباط سازگار است، ولي آنچه از مذاق شرع به دست مي آيد اين است که کسي که به زوال عقل، زوال علم يا زوال عدالت دچار شود شايسته ي منصب مرجعيت ديني نيست ( موسوي خلخالي، 1411، ص 203 ).
وي به روش مورد اعتماد خود در دستيابي به اين مذاق هيچ اشاره اي نکرده است، ولي مقرّر اين درس ها در جاي ديگري از همين کتاب در توضيح مسئله نوشته است: « يعلم من مذاق الشرع بقرينة ارتکاز المتشرعه عدم رضاه بزعامة و مرجعية من عرضه الجنون او النسيان کما افاد السيد الاستاد دام ظله » ( همان، ص 148 ).

6-3. رويّه ي قانونگذاري شارع يا روش او در بيان شريعت

گاهي آنچه فقيه را به مذاق شارع مي رساند، رويّه اي است که قانونگذار در قانونگذاري خود از آن پيروي کرده است؛ مثلاً وقتي فقيه رويّه ي قانوگذارانه ي قانونگذار را براساس تيسير و تسهيل استوار بداند، از همين رويّه مي تواند دريابد که مذاق شارع برخي از انواع احتياط را که منجر به عسر و حرج مي شود، برنمي تابد.
روش به کار رفته از سوي شارع اقدس در بيان شريعت نيز مي تواند مذاقي را ارائه دهد که کاشف از فهم حکمي خاص از ادلّه باشد. به عنوان مثال، درباره ي فاصله دار ايستادن زن و مردي که در موازات يکديگر به نماز ايستاده اند، روايات مختلفي وجود دارد که هر کدام فاصله ي خاصي را توصيه کرده است؛ فاصله هايي مثل يک وجب، يک ذراع، يک رحل، يک قدم و... ( حرّعاملي، 1404، ج 5، ص 123- 130 ). يکي از فقيهان معاصر معتقد است اين روايات نمي توانند دالّ بر وجوب چنين فاصله اي باشند. وي براي مستدل کردن اين ادعا، روش شارع در بيان اين حکم را مورد نظر قرار داده است و نوشته است:
حدودي که در اين روايات براي فاصله ي مذکور بيان شده اند، بسيار غير منضبط هستند... و آنچه از مذاق شرع به دست مي آيد اين است که در احکام الزامي [ واجب يا حرام ] هرگز چنين اختلافي در ميان اسناد شرعي وجود ندارد؛ مثلاً نه در بيان حد مسافت سفر شرعي که موجب تقصير نماز مي شود و نه در نصاب زکات واجب و نه در احکام الزامي ديگر چنين پراکندگي غيرقابل درکي ديده نمي شود ( مؤمن و جوادي آملي، 1416، ج 3، ص 26 ).
اين فقيه با پيشينه سازي چنين نگاهي، در ميان متقدمين نيز علامه ي حلّي را در مسئله ي منزوحات بئر با خود همراه يافته است و مي نويسد:
ازهمين رو بود که علامه ي حلّي هم اسناد دال بر نزح بئر را بر استحباب حمل کرد؛ زيرا در آن اسناد هم اختلاف اعداد پراکندگي فاحشي داشت که بر امر واحدي قابل استقرار نبود ( همان ).

7-3. جهان بيني شارع

جهان بيني شارع، آموزه هاي او، تفسيري که از انسان و هستي دارد و هدف او از آفرينش هستي و انسان نيز مي تواند روش ديگري براي دستيابي فقيه به مذاق شارع باشد؛ مثلاً اسلام درباره ي شخصيت، هويت و منزلت زن تعريف خاصي دارد که باعث مي شود احکام خاصي را متناسب با آن تعاريف درباره ي زن وضع کند ( حکمت نيا، 1385، ص20-21 ).

8-3. سازگاري يا ناسازگاري با مجموعه ي شريعت

هيچ فقيه منضبطي احکام شريعت را به صورت گزاره هاي گسسته و نامرتبط مورد فهم قرار نمي دهد. از ديدگاه يک فقيه منضبط، احکام شريعت در ارتباط با يکديگر نظام دستگاهواره اي را تشکيل مي دهند که همه ي احکام گسسته نماي شريعت، در آن دستگاه به صورت يکپارچه فهميده مي شوند.
سازگاري يا ناسازگاري يک حکم شرعي با اين نظام دستگاهواره گاهي مي تواند روشن سازد که آن حکم سازگار يا ناسازگار مورد قبول مذاق شارع هست يا خير.

9-3. روش هاي بيان ناپذير

يک فقيه به خاطر آشنايي ديرين، عميق و در عين حال گسترده اي که با زواياي پيدا و پنهان مجموعه ي شريعت و اسناد آن دارد، گاه مذاق شارع را با قطع و يقين درمي يابد، ولي درباره ي روشي که او را به اين مذاق رسانده است بيان آکادمي پسند و روشني در دست ندارد. اين برداشت هاي تجربي و بيان ناپذير در بسياري از مهارت ها و دانش هاي ديگر نيز قابل رديابي است. مواردي از مثال هاي مذاق که در آغاز اين نوشتار از متون فقهي نقل شد، مي توانند مثال براي همين روش باشند.
اينک که واکاوي سازوکارهاي فقيهانه ي دستيابي به مذاق به فرجام خود منتهي شد، خوب است يادآور شويم که چون در مفهوم شناسي مذاق، مذاق را در ذهن فقيه همزاد يک قطع دانستيم، پس دسته بندي اين روش ها و ارزيابي حجيت آنها براي خود فقيه ارزش چنداني ندارد؛ زيرا قطعي که سايه بر مذاق گسترده است هرگونه نياز به اعتبار سنجي آن را منتفي مي کند، ولي در عين حال همين فقيه در مقام ارائه ي نظريات خود و زمان دفاع از انديشه ي فقهي خود، از بيان اين روش ها و اثبات اعتبار و حجيت آنها بي نياز نخواهد بود.

4. کاربردهاي مذاق در فقاهت

« نحوه ي کارايي هاي مذاق در فقاهت » پرسش ديگري است که در بررسي اين نهاد فقهي بايد مطالعه شود. تحقيقي که در متون فقهي انجام شده است - و بخشي از آن نيز در اين نوشتار گنجانده شد - نشان مي دهد که « مذاق » به دو گونه ي ابزاري و استقلالي در فرايند استنباط نقش آفرين است.
منظور از کاربرد ابزاري، کاربرد غيرسندي مذاق، مانند استفاده از آن در تفسير و تحليل سندي از اسناد کشف شريعت است، چنان که چنين کاربردي براي دو نهاد عقل ( عليدوست، 1387، ص 161- 182 ) و عرف ( عليدوست، 1388، ص 213- 313 ) نيز در جاي خود اثبات شده است. در حالي که منظور از کاربرد استقلالي مذاق، سندانگاري آن به وسيله ي فقيه است. براساس دستاوردهاي دانش اصول فقه، چنين کاربردي به کتاب، سنّت، اجماع و عقل محدود شده است و درباه ي سند بودن نهادهاي تئوريک ديگري مانند عرف نيز مناقشات جدّي در ميان انديشوران عرصه ي فقاهت وجود دارد ( همان، ص 137-210 ).
مذاق در کارايي ابزاري، گاه مفسّر يک سند شرعي و گاه مفسّر موضوع يک حکم شرعي مي شود. مرحوم حکيم در بحث دو خواهر زنازاده اي که ازوداج همزمان با آنان را ممنوع مي دانست، به وسيله ي مذاق شرع به تفسير موضوع يک حکم شرعي پرداخته است و واژه ي « اختين » را در گزاره ي « جمع بين اختين ممنوع است » به وسيله ي مذاق به « اختين عرفي » ( نه اختين شرعي ) تفسير کرد، ولي در کارايي استقلالي، مذاق مي تواند بنيان يک حکم يا قاعده شود يا مخصّص يک سند عام يا مطلق واقع شود. پرسشي که در ادامه ي اين نوشتار به آن خواهيم پرداخت اينکه مذاق در کاربرد استقلالي خود منبع پنجمي در کنار چهار منبع معروف فقاهت شيعي است يا آنکه سرانجام در يکي از همان منابع شناخته شده فاني مي شود؟ در « فقه اولويت ها » نيز وقتي پاي « استنباط دوم » به ميان مي آيد تا اهمي بر مهمي مقدم شود، مذاق شرع مي تواند به عنوان روش مناسبي براي کشف اهميت اهم، مورد استفاده ي فقيه قرار گيرد؛ مثلاً در يکي از روايات ( نوري، 1411، ج 1، ص 334 ) حتي در شرايط تقيه اي هم، مسح از روي کفش، شرب خمر و اخفات در بسم الله الرحمن الرحيم نهي شده است، ولي فقيهان شيعه با روي گرداني از اين روايت، در همه ي اين موارد تقيه را روا شمرده اند.
در بيان علت روي گرداني فقيهان از اين روايت، گفته شده است:
... بديهي است وقتي کسي را بين مسح از روي کفش و قطع شدن گردنش مخير کرده باشند، مسح بر پوست پا جايز نخواهد بود؛ چه از مذاق شارع معلوم است که راضي به کشته شدن مکلّف نيست... ( آملي، 1380، ج 3، ص 331 ).

5. پيوند فقاهت با مذاق شرع

در اين نوشتار پيوند فقاهت و مذاق به روشني توصيف شد. در پرتو اين توصيف مشخص شد که مذاق در فقاهت چند سده ي اخير با بسامدي نسبتاً چشمگير، نهادي آشنا بوده است. سخن نهايي و اصلي اين نوشتار که دغدغه اي از جنس توصيه هاست ( نه سخني توصيفي ) آن است که حذف واژه ي مذاق شريعت از وادي فقاهت و روي گرداني از آن در استدلال هاي فقهي ضرورتي جدّي است. شرح و تبيين اين سخن را با اين پرسش آغاز مي کنيم که اگر مذاق از منابع فقاهت است، چرا با عنواني مستقل و مغاير با منابع چهار گانه ي ديگر در دانش اصول بررسي نمي شود تا منبع بودن آن در آن دانش اثبات شود؟ اگر هم يکي از همان چهار منبع است، پس چرا نام ديگري برآن نهاده شده است؟
چنان که در بحث هاي توصيفي پيشين مشخص شد، در همه ي مواردي که فقيهان مذاق را در استدلال فقهي خود به صورت ابزاري يا استقلالي به کار برده اند، يکي از اسناد شناخته شده ي استنباط - مانند عقل، سيره ي متشرعه، نصوص مبيّن مقاصد، خبر واحد، اخبار متراکم و... - نيز حضور دارد و موردي را نمي توان يافت که دست فقيه از چنين اسنادي کوتاه باشد، باز هم بتواند مذاق شارع را به دست آورد. اين امر حاکي از آن است که فقيهان ما مذاق را منبعي در کنار منابع چهار گانه ي فقاهت نمي دانسته اند، بلکه همواره آن را به يک يا چند سند از همان اسناد چهارگانه ارجاع مي داده اند و اين همان حقيقتي است که پالايش متون و استدلال هاي فقهي از واژه ي مذاق را به ضرورتي تبديل مي کند که گريز و گزيري از آن نيست؛ زيرا کمرنگ شدن منابع حقيقي فقاهت در استدلال هاي فقهي و قرار گرفتن منبع واژه هايي مثل مذاق در استدلال هاي فقهي، تهديدي براي روند تاريخي فقاهت روشمند محسوب مي شود؛ چنان که اسناد استنباط را تا حدود زيادي تابع سليقه هاي شخصي مي کند و گاه زمينه ي سوء برداشت يا حتي سوء استفاده را نيز به وجود مي آورد. راه يابي نهادهاي تئوريک جديد به استدلال هاي فقهي، فقط وقتي قابل قبول است که پيش از ورودشان به فقه در دانش هاي پيرافقهي مثل اصول و فلسفه ي فقه، اعتبارسنجي شده باشند و حجيت آنها به اثبات رسيده باشد. اگر چنين نهادهايي بدون گذراندن اين مقدمه، وارد استدلال هاي فقهي شوند و براي خود جايگاهي باز کنند، دانش فقه را با مشکلاتي رو به رو خواهند ساخت.
با اين حال يک دغدغه را نمي توان ناديده انگاشت؛ درست است که مذاق هميشه در کنار يک سندِ قابل دفاع و ارزشمند فقهي قرار مي گيرد، ولي در برخي موارد که فقيهان در استنباط خود به سراغ مذاق رفته اند، عرصه ي استدلال از وجود نصّ معيّن ( عام يا خاص ) يا اجماع قابل اعتنا يا درک عقل تهي بوده است؛ يعني براي يک ادعاي فقهي گزاره ي معيّني از کتاب يا سنّت به عنوان سندي قابل اتّکا تعيّن نداشته است، ولي با اين حال آن ادعاي فقهي از مجموعه ي دين به صورتي کلي و بيان ناپذير قابل استنباط بوده است.
فقيه در چنين مواردي با تکيه بر تجربه اي که از تحقيق در ادله ي فقهي و تعامل نامرئي و تعريف نشده ي آنها با يکديگر دارد، از روح آن اسناد که اتفاقاً در قالبي آکادمي پسند قابل بيان هم نيست، مدعاي فقهي خود را با قطع و يقين درمي يابد. چنين مواردي را شايد فقط بتوان عرصه اي پنداشت که حضور مذاق را در عرصه ي فقاهت ضروري مي کنند.
اما بايد دانست که همين خلأ تئوريک نيز توجيه گر خِردپسندي براي حضور مذاق در عرصه ي فقاهت نيست، بلکه به جاي آن بايد کوشيد تا خاستگاه مذاق کشف شود و همان خاستگاه، خود به صورت مستقيم به عنوان سند استنباط معرفي شود. چنين کوششي مي تواند از ساز وکارهاي مناسب، قابل اعتماد و خِردپسندي بهره ببرد و به جاي عنوان مبهمي مانند مذاق که به خاطر شخصي بودنش گاهي ممکن است به تعداد فقيهان تعدّد يابد و در عين حال، نه نقدپذير باشد و نه اثبات پذير، از دلالت هاي شناخته شده و قابل اعتمادي بهره ببرد. پيشنهادهاي جايگزين براي پُر کردن رخنه ي معرفتي - استدلالي پيش گفته، استفاده ي به جا و احتياط آميز از ساز و کارهاي ذيل است، به شرط آنکه از آفت هاي محتملي که اين سازوکارها نيز ممکن است به آن مبتلا شوند ( مانند همه ي منابع و استدلال هاي فقهي ديگر )، پرهيز شود:

6. راهکارهاي فقهي پيشنهادي به جاي بهره مندي از مذاق

1-6. توجه به نصوص مبيّن مقاصد و آيات قرآن کريم

اين قلم با تأکيد بر جايگاه نصوص مبيّن احکام، معتقد است که بايد با باز تعريف نصوص مبيّن احکام در کنار نصوص ديگري که مبيّن مقاصد شريعت اند ( عليدوست، 1384، ص 126-127 )، به آفرينش منظومه ي جديدي از اسناد و ادله ي فقهي دست زد که در آن منظومه جايگاه اسناد مبيّن احکام و جايگاه اسناد مبيّن مقاصد، تفکيک و نحوه ي تعامل آنها با يکديگر روشن شده باشد. توجه به مقاصد فقط در گرو تقسيم نصوص نيست، بلکه چنان که در جاي خود روشن شده است، از طريق عقل، سيره ي عقلا و... هم مي توان به مقاصد شريعت دست يافت. در تعريف تعامل هدفمندي که مي توان - بلکه بايد - در ميان نصوص بيانگر احکام با مقاصد شريعت برقرار کرد، پنج ديدگاه وجود دارد که از ميان آنها نظريه اي که فقط نصوصِ بيانگر حکم را دليل استنباط قرار مي دهد، ولي در فهم و تفسير آن نصوص به مقاصد واهداف شريعت نيز نظر دارد، نظريه ي قابل دفاعي است ( عليدوست، ص 362-395 ).
از آنجا که معمولاً نصوص مبيّن مقاصد در قرآن کريم بيان شده است، طبيعتاً توجه به آنها، توجه بيشتر به آيات قرآن کريم را با خود همراه دارد. محمد بن طاهر بن عاشور، يکي از انديشمندان و مفسرّاني است که ديدگاه تازه اي در دانش فقه و مقاصد شريعت ارائه کرده است. با اينکه ائمه ي علوم قرآني فقه را يکي از مقدمات تفسير قرآن مي دانند ( سيوطي، 1429، ج 2، ص 361 )، اين مفسّرِ فقه پيشه در ديباچه ي کتاب تفسيري خود، علم فقه را از مقدمات و پيش نيازهاي « فهم قرآن » نمي دانند، بلکه آن را تابعي از « فهم قرآن » و فرع آن قلمداد مي کند ( ابن عاشور، [ بي تا ]، ص 24 ).
آشنايي مهم جانبه با جنبه هاي دلالي زبان قرآن، نگرش خاصي به اهالي قرآن عطا مي کند که اين ديدگاه مي تواند در تلاش هاي فقهي آنان تأثير چشمگيري بگذارد. يکي از عوامل محدودشدن دامنه ي تأثير قرآن در فقاهت موجود، غفلت از بيان گسسته نما و نامتمرکز قرآن کريم است. تمسک گسترده ي اهل بيت ( عَلَيهِمُ السَّلام ) به آيات قرآن در پاسخ به پرسش هاي فقهي ( مسعودي، 1374، ص 47-103 ) که نه تنها خود به صورت يک رويّه ي چشمگير درآمده بود، بلکه حتي در پي آموزش اين تمسک به عنوان يک روش استنباطي نيز بود، نشانه ي آن است که جايگاه قرآن در فقاهت ما هنوز آن جايگاهي که اهل بيت ( عَلَيهِمُ السَّلام ) در پي تعليم آن بوده اند، نيست. در روايتي آمده است:
قلت لابي عبدالله ( عَلَيهِ السَّلام ): ان من عندنا ممّن يتفقّه يقولون يرد علينا ما لا نعرفه في کتاب الله ولا في السّنة نقول فيه برأينا. قال ابوعبدالله ( عَلَيهِ السَّلام ): کذبوا، ليس شييءالا و قد جاء في الکتاب و جاءت فيه السنّة ( نوري، 1411، ج 17، ص 258 ).

2-6. توجه به جايگاه واقعي عقل در روند استنباط

در فقاهت اماميه، عقل جايگاه ويژه اي دارد و از آن مي توان در قالب کارايي استقلالي و غيراستقلالي ( شامل: آلي، ترخيصي، تأميني و تسبيبي ) بهره برد. کارايي عقل در استنباط دوم و تشخيص اهم از مهم و مهم از غيرمهم را همه ي فقيهان پذيرفته اند و از آن بهره برده اند. به اين نکته نيز بايد توجه کرد که در موارد بسياري که براي اثبات ادعايي فقهي، از مذاق شريعت استفاده شده است، درک قطعي عقل نيز در کنار مذاق شريعت حضور دارد. اين توضيح روشن مي کند که در همه ي مواردي که فقيهان حکم مکشوف مورد نظر خود را به مذاق - که قابل انتقال و ارزيابي نيست - مستند کرده اند، آن احکام يا قابل استناد به عقل است و يا قابل استناد به عقل و مذاق!

3-6. توجه به جايگاه دستگاه هاي دلالت کننده ي شبکه اي ( تعاضدي حلقوي وهرمي ) در استنباط

کتاب هايي مانند وسائل الشيعه، آثار بي بديل و ماندگاري در خدمت دانش هاي اسلامي به ويژه فقه شيعي هستند که انکار ارزشمندي آنها و نقش شايسته شان در دانش فقه، انکار خورشيد در روشناي روز است، ولي با اين حال، عادت به بهره مندي از چنين آثاري آفت هايي نيز به دنبال دارد؛ مثلاً در اين تأليفات يک سند بر يک مدعا دلالت دارد و اگر هم دسته بندي و تجميعي وجود دارد، فقط بدين شکل است که چند سند در کنار يکديگر قرار گرفته اند که هرکدام يک بار و به صورت مستقل از ديگري بر همان مدعا دلالت مي کنند. اين سندها را مي توان دلالت کننده هاي ساده اي دانست که همکاري آنها با يکديگر، در تأکيد و تکرار دلالت يکديگر منحصر است که در گفتمان فقهي ما از اين همکاري به استفاضه يا تواتر تعبير مي شود.
در حالي که نوع ديگري از تجميع براي اسناد نيز قابل تصور است که در آن چند سند در کنار يکديگر قرار نمي گيرند تا فقط مفاد يکديگر را تأکيد و تکرار کنند، بلکه مدعاي فقيه به پازلي شبيه است که هر سند، يکي از قطعه هاي پازل را مورد دلالت قرار مي دهد و همان طور که قطعه هاي پازل ( مدلول ها ) با يکديگر تعامل دستگاهواره اي را سامان مي دهند که برآيندش شکل يافتن يک مدعاي مرکب است، سندها نيز با يکديگر تعامل دستگاهواره اي را رقم مي زنند. چنين اسنادي را مي توان در کنار يکديگر قرار داد و همه ي آنها را با يکديگر يک دستگاه دلالت کننده انگاشت.
عالماني که با فهم متن سروکار دارند ( مانند تفسير قرآن کريم، فقه الحديث و... )، خوب مي دانند که فهمنده ي نصوص گاه با کنار هم نشاندن دو متن، آنان را وادار مي کند که غير از دلالت مستقلي که در هنگام جدا بودن از يکديگر بر معناي خود داشته اند، با ملازمات قطعي و غيرقابل انکاري بر يک معناي سوم نيز دلالت کنند. اين نوع دلالت ها از ساده ترين دستگاه هاي دلالت کننده اند. شايد در تاريخ علوم اسلامي نخستين بار چنين دستگاه ساده اي به وسيله ي بزرگ آموزگار تفسير قرآن، اميرمؤمنان علي ( عَلَيهِ السَّلام ) تشکيل شده باشد؛ زيرا حضرت در محاجّه با خليفه ي دوم، براي رهانيدن زن بي گناهي که به سنگسار محکوم شده بود، با پيوند دادن دو سند « والوالدات يرضعن اولادهن حولين کاملين » و « حمله و فصاله ثلاثون شهرا »، دستگاه بسيار ساده اي تشکيل داد و به وسيله ي اين دستگاه از برآيند آن دو سند، معناي سومي ( اقلّ حمل، شش ماه است ) را فهماند ( حرّعاملي، 1404، ج 21، ص 382 ) که اگر آن دو سند به صورت جداگانه بررسي مي شدند، هيچ کدام توان دلالت بر معناي سوم را نداشتند.
ساده بودن دستگاه دلالت کننده نبايد خواننده را به آن سو سوق دهد که گستره ي دستگاه هاي دلالت کننده، به همان « دلالت هاي اشاره » که در دانش اصول بررسي شده است، محدود مي شود. نويسنده مدعي است اين نگاه امير مؤمنان ( عَلَيهِ السَّلام ) به متن قرآن کريم، هم تکرار پذير است و هم توسعه پذير. تکرار پذير يعني بايد از طرف فقيهان نيز چنين نگاهي به نصوص مختلف با پيوند دادن آنها به يکديگر براي باز آفريني دستگاه هاي دلالت کننده تکرار مي شد و توسعه پذير يعني دستگاه سازي از نصوصي که در آغاز نامربوط به نظر مي آيند، به مرتبط کردن دو متن محدود نيست، بلکه فقيه بايد در هنگام نياز، توانايي پيوند دادن چندين سند گسسته نما به يکديگر را هم داشته باشد تا علاوه بر دستگاه هاي دو جزئي، دستگاه هاي سه جزئي و چهار جزئي و... نيز در روند استنباط به پارادايم فقهي تبديل شود. وقتي از تکرار نشدن دستگاه هاي دلالت کننده در فقه شيعه حسرت مي خوريم، نمي خواهيم هر گونه تکرار را نفي کنيم، بلکه منصفانه اين است که اين تکرار پذيري در حدّ قانع کننده اي انجام نشده است و مدل هاي زيادي از دستگاه هاي دلالت کننده هنوز نامکشوف باقي مانده اند، و گرنه پيوند زدن مخصّص ها و مقيّدها به ادله ي عام، يکي ديگر از دستگاه هاي بسيار ساده است که در فقه ما ريشه داشته است. حکومت و ورود ادله بر يکديگر، مدل ديگري از دستگاه هاي بسيار ساده است. تجميع ظنون نيز از مدل هاي ساده ي ديگر همين دستگاه هاي دلالت کننده است، ولي اکتفا به همين دستگاه هاي رايج باعث غفلت از دستگاه هاي نامکشوفي شده است که کشف آنها مي توانست فقه ما را از گرفتار شدن به نهادهاي سليقه اي و بيان ناپذيري مانند مذاق نجات دهد. چنين کشف هايي پيش از اين هم در تاريخ فقه شيعه روي داده است؛ مثلاً روزي که مرحوم ميرزاحبيب الله رشتي و شيخ اعظم انصاري در حاشيه ي درس صاحب جواهر از حکومت و ورود سخن مي راندند، اين نوع دستگاه هاي دلالت کننده هنوز به صورت کامل کشف و تنقيح نشده بودند، ولي به تدريج در پرتو تلاش هاي شيخ اعظم انصاري و پيروانش، دستگاه دلالت کننده ي منضبطي به دانش فقه ضميمه شد که بعدها به پاراديم فقهي شيعه تبديل شد.
پيشنهاد واضح اين ديدگاه آن است که به جاي روي آورد گسترده اي که به مذاق داريم، بايد همگرايي موجود از نگاه فقهي مان زدوده شود تا در پرتو يک انديشه ي واگرا ( divergent thinking )، ساختن دستگاه هاي پيچيده و چند بُعدي که از پيوند چندين سند « نامرتبط نما » به دست مي آيند، به عادتي فراگير در ميان فقيهان تبديل شود.
يکي دستگاه دلالت کننده ممکن است از پيوند سندهاي هم عرضي تشکيل شود که سنديت ودلالت يکي از آنها مقدمه اي براي سنديت و دلالت ديگري نيست، چنان که گاه ممکن است از پيوند چند سند طولي تشکيل شود که سند بودن و دلالت داشتن هرکدام، مقدمه اي باشد براي سند بودن و دلالت ديگري. ما در اين نوشتار نوع اول از دستگاه هاي دلالت کننده را دستگاه هاي « تعاضدي حلقوي » و نوع دوم را دستگاه هاي « هرمي » نامگذاري مي کنيم.
جايگاه هريک از اين دو نوع دستگاه در فرايند استنباط و اثر خاصي که مي تواند در آن فرايند داشته باشد، نفي کننده ي جايگاه نوع ديگر نيست، بلکه فقيه براي روي گرداني از واژه ي مذاق، به هر دو نوع اين دستگاه ها نيازمند است.
در فقاهت ما، تمسک مبهم و بيان ناپذير به مجموعه اي از ادله ي شرعي که خود برآمده از يک نگاه واگرا باشد، بي سابقه نيست؛ مثلاً محقق خوانساري در استدلال براي يکي از ادعاهاي فقهي شهيد اول، اتکاي شهيد به مجموعه اي از ادله را به عنوان يک احتمال مطرح کرده است ( خوانساري، [ بي تا ]، ج 4، ص 168 ). مرحوم کاشف الغطاء در يکي از تعبيرهاي خود، برآيند مجموعه اي از ادله را که فقيه را به نتيجه ي خاصي در استنباط خود مي رساند، تأييد کرده است ( کاشف الغطاء، [ بي تا ]، ج 1، ص 188 ).
ميرزاي قمي در غنائم الايام تأخير در پرداخت زکات را وقتي که ناشي از عذر قابل قبولي نباشد، با استناد به مجموع الادله حرام مي داند ( قمي، [ بي تا ]، ج 4، ص 192 ). فيض کاشاني فقط موسيقي هايي را حرام مي داند که مانند موسيقي هاي عصر بني اميه باشند. وي اين انحصار را برآيند مجموعه اي از اخبار مي داند ( فيض کاشاني، [ بي تا ]، ج 2، ص 21 ). صاحب جواهر با استناد به مجموع الاخبار، اختلال در واجبات غيررکني نماز را باطل کننده ي نماز نمي داند ( نجفي، 1400، ج 12، ص 274 ).
البته تعبير « مجموع الادله » يا « مجموع الاخبار » نبايد با چنين ابهامي ارائه شود والاّ آسيب آن براي فقاهت، کمتر از آسيب واژه اي مثل مذاق نيست. بنابراين، منظور از دستگاه هاي دلالت کننده اي که آرزوي نشستن آنها به جاي مذاق را دارد، همان تمسک مبهم و اثبات ناپذير به مجموعه اي از ادله که در فقه ما پيشينه اي طولاني دارد، نيست، بلکه منظور آن است که:
1. نخست تعداد خاصي از اسناد که پيوند آنها باعث سامان يافتن يک دستگاه دلالت کننده مي شود، جدا شوند.
2. هريک از آنها از نظر مناقشات سندي و رجالي، به صورت جداگانه مطالعه شوند.
3. در مناقشات دلالي و متني، به جاي بررسي دلالت يک سند بر همه ي يک مدعا، تعامل هدفمند همه ي آن اسناد براي دلالت بر يک مدعاي فقهي بررسي شود.
روشن است که تشکيل چنين دستگاه هايي روش و سازوکاري است براي بيان پذير، اثبات پذير و نقدپذير کردن همان استدلال بيان ناپذيري که فقيه را به کاربرد کلمه ي مذاق مجبور مي کرد؛ زيرا ذهن فقيه براساس اُنس ديرين، ژرف و گسترده اي که با کتاب و سنّت داشته است، با مرتبط کردن ارتکازي، ناخواسته و ناخودآگاه برخي آيات و روايات که پيش تر آنها را مرور کرده است، ولي اينک علم تفصيلي به آنها ندارد، براي خود يقين قابل قبولي به يک حکم شرعي يافته است، در صورتي که اين روش از او مي خواهد که با تحمل زحمتي دوباره همان اسناد را بازيابي کند و در کنار يکديگر بنشاند و به جاي اکتفا به آن دستگاه شخصي و مبهمي که بخش ناخودآگاه ذهنش ساخته و پرداخته است، آگاهانه و با قصد و اراده، همان ارتکازات اجمالي را به معلوماتي تفصيلي بدل کند و دستگاهي همه فهم و روشن ارائه دهد. در چنين فرايندي ممکن است با به تفصيل کشيده شدن آن ارتکازات اجمالي، خود فقيه نيز اعتماد خودرا به دلالت آن دستگاه دالّ بر اين مدعا از دست بدهد و قطع و يقينش زايل شود؛ زيرا گاهي ممکن است اجمالي، مبهم و ارتکازي بودن آن دستگاه که در نهانخانه ي ذهن پنهان است، مانع از يک نگاه انتقادي روشن و تفصيلي به آن دستگاه شود و اشکالات آن از ديد فقيه نيز مستور بماند.
اين روش از فقيه مي خواهد که به جاي پناه بردن به اين بيان که « از مذاق شرع حکمي را مي فهمم که بيان پذير نيست »، با واکاوي بيشتر، همان ارتکاز مبهمي را که در بخش اجمالي ذهنش به صورت مبهم وي را به افتاء چنين حکمي وادار کرده است، به صورت تفصيلي مورد التفات دوباره قرار دهد و به طور دقيق اسنادي را که تعامل آنها با يکديگر به اثبات چنين حکمي منجر شد، بيان کند و دلالت شبکه اي آنها بر اين حکم را نيز اثبات کند.
روشن است که ساختن دستگاه هاي دلالت کننده آن هم از اسناد بسيطي که در آغاز نامرتبط به نظر مي رسند، بدون دو شرط ذيل براي فقيهان ناميسّر است:
الف) داشتن اطلاعات گسترده ي حديثي و قرآني؛ اطلاعاتي فراتر از دايره ي کتب اربعه.
ب) قدرت ذهني خاصّي که بتواند در عين نامرتبط به نظر رسيدن اسناد، ارتباط نامرئي آنها را دريابد. بخشي از اين توانايي ذهني، نعمتي خدادادي است و بخش ديگر آن نيز با تلاش و ممارست قابل اکتساب است. مهم ترين مانعي که مي تواند نگاه دستگاه ساز به ادله ي پراکنده و گسسته نما را استبعاد کند اين است که هرچه به اين اسناد گسسته نگاه مي کنيم، امکان برقراري ارتباط ميان آنها وجود ندارد. براي رفع اين استبعاد بايد دانست که امير مؤمنان ( عَلَيهِ السَّلام ) پيش از آنکه ميان دو آيه ي « حولين کاملين » و « ثلاثون شهراً »، آن ارتباطي هدفمند را برقرار کند و آن نتيجه ي مطلوب را از آنها بگيرد، آيا آن دو آيه در يک دستگاه دلالت کننده قابل پيوند دادن به نظر مي آمدند؟! اين پاسخ نشان مي دهد که ارتباط نامرئي ادله ي پراکنده و نامرتبط نما فقط وقتي از پرده بيرون مي افتد که آن ادله در معرض يک پرسش فقيهانه قرار گيرند. چنان که بدون پرسش از مدت اقل الحمل، ارتباط مستور مانده ي اين دو آيه ي کريمه نيز هرگز از پرده برون نمي افتاد.
با اين حال، پيشنهاد دستگاه سازي از راه پيوند دادن اسناد گسسته نما پيشنهاد نوپايي است که هم داراي ابعاد گوناگوني است و هم چالش ها و بحث هاي زيادي را فراروي خود دارد و از آنجا که بررسي همه جانبه ي اين موضوع، مجال مفصّل ديگري را نياز دارد، در اين نوشتار به همين اجمال بسنده مي شود و براي بررسي تفصيلي آن از خداوند متعال طلب توفيق در مجالي ديگر مي کنيم.

نتيجه

1. واژه ي مذاق در سده هاي اخير در متون فقهي و استدلال هاي فقيهان، کاربرد زيادي داشته است.
2. اين واژه در استدلال هاي فقهي علاوه بر کاربرد ابزاري، کاربرد استقلالي هم يافته است.
3. تمسک به مذاق شريعت، استدلالي شخصي و غيرقابل انتقال است که اگرچه براي شخص استدلال کننده ممکن است اطمينان آور باشد، ولي به دليل شخصي بودن و در نتيجه بيان ناپذير بودن، امکان مفاهمه براساس آن بسيار کم است و به عنوان استدلال، قابل عرضه به ديگران نيست.
4. مذاق معمولاً در جايي مورد استناد فقيهان قرار گرفته است که امکان استناد فقيه به يک دليل شناخته شده ي فقهي ديگر وجود داشته است!
5. در مواردي که ظاهراً دليل شناخته شده ي ديگري در کنار مذاق وجود ندارد، پيشنهاد مي شود فقيهان به جاي مذاق، تشکيل دستگاه هاي دلالت کننده را به دو شکل مورد اهتمام قرار دهند:
الف) دستگاه هاي دلالت کننده ي حلقوي که در آنها فقيه چند سند مستقل را که هر کدام مدلول جداگانه اي دارند، در عرض يکديگر به هم پيوند مي دهد تا مدعاي واحد ديگري را اثبات کند.
ب) دستگاه هاي دلالت کننده ي هرمي که در آنها فقيه چند سند مستقل را که هرکدام مدلول جداگانه اي دارند، در طول يکديگر به هم پيوند مي دهد تا مدعاي واحدي را اثبات کند.
نتيجه آنکه وقتي سند مدرسه پسند و شناخته شده اي وجود داشته باشد، هيچ دليل قانع کننده اي براي تمسک به مذاق و کنار نهادن آن سند شناخته شده وجود ندارد و وقتي ظاهراً سند مدرسه پسندي وجود ندارد، مذاق از اتقان آکادميک لازم براي پُرکردن رخنه هاي استدلالي برخوردار نيست.
منابع تحقیق:
1. ابن عاشور، محمدبن طاهر؛ التحرير والتنوير؛ ج 1، [ بي جا ]، [ بي تا ].
2. اصفهاني، محمدحسين؛ حاشية المکاسب؛ ج 2. قم: مجمع الذخائر الاسلامية، [ بي تا ].
3. آملي، ميرزامحمدتقي؛ مصباح الهدي في شرح العروة الوثقي؛ ج 3، چ 1، تهران: نشر مؤلف، 1380ق.
4. انصاري، شيخ مرتضي؛ المکاسب؛ چاپ سنگي، [ بي تا ].
5. جناتي، محمدابراهيم؛ کتاب الحج التقريرات ( تقريرات درس سيد محمود حسيني شاهرودي )؛ ج 1، چ 1؛ قم: مؤسسه ي انصاريان، [ بي تا ].
6. جوهري، اسماعيل بن حماد؛ الصحاح ( تاج اللغة و صحاح العربية )؛ تحقيق: احمد عبدالغفور عطار، چ 4، بيروت: دارالعلم للملايين، 1990 م، واژه ي « ذوق ».
7. حرّعاملي، محمد بن حسن؛ وسائل الشيعة الي تحصيل مسائل الشريعة؛ ج 26، چ 2، قم: مؤسسه ي آل البيت ( عَلَيهِمُ السَّلام ) لاحياء التراث، 1414ق.
8. حکمت نيا، محمود؛ « مذاق شريعت »؛ فصلنامه ي فقه و حقوق، ش 9، تهران، تابستان 1385.
9. حکيم، سيد محسن؛ مستمک العروة الوثقي؛ ج 14، قم: مکتبة آيت الله مرعشي نجفي، 1404 ق.
10. خميني، سيد روح الله؛ کتاب البيع؛ ج 2، چ 1، 1421ق، [ بي جا ]: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني.
11. خوانساري، آقاحسين؛ مشارق الشموس في شرح الدروس؛ ج 4، [ بي جا ]، [ بي تا ].
12. خويي، محمدتقي؛ مباني العروة الوثقي ( تقريرات درس سيدابوالقاسم خويي )؛ [ بي جا ]: منشورات دار العلم، [ بي تا ]، کتاب النکاح.
13. سبزواري، سيدعبدالاعلي؛ مهذب الاحکام؛ چ 4، قم: مؤسسه ي المنار، 1413ق.
14. سيستاني، سيدعلي؛ قاعده ي لاضرر و لاضرار؛ چ 1، قم: نشر مکتب آيت الله العظمي السيدالسيستاني، 1414ق.
15. سيوطي، جلال الدين؛ الاتقان في علوم القرآن؛ تصحيح و تخريج: محمد سالم هاشم، ج 2، چ 2، قم: ذوي القربي، 1429ق.
16. طباطبايي يزدي، سيد محمد کاظم؛ العروة الوثقي؛ ج 2، تهران: المکتبة العلمية الاسلامية، [ بي تا ].
17. علوي، سيدعادل؛ القول الرشيد في الاجتهاد والتقليد ( تقريرات درس سيد شهاب الدين مرعشي نجفي )؛ قم، [ بي تا ].
18. عليدوست، ابوالقاسم؛ « فقه و مقاصد شريعت »؛ فصلنامه ي فقه اهل بيت ( عَلَيهِمُ السَّلام )؛ ش 41، قم، بهار 1384.
19. ______؛ فقه و عرف؛ چ 4، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي، 1388.
20. ______؛ فقه و عقل؛ چ 4، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي، 1387.
21. ______؛ فقه و مصلحت؛ چ 1، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي، 1388.
22. غروي، ميرزا علي؛ التنقيح في شرح العروة الوثقي ( تقريرات درس سيد ابوالقاسم خويي )؛ چ2، قم: مؤسسه ي آل البيت ( عَلَيهِمُ السَّلام ) للطباعة و النشر، [ بي تا ].
23. فيض کاشاني، محمدحسن؛ مفاتح الشرائع؛ ج 2، [ بي جا ]، [ بي تا ].
24. قمي، ميرزا ابوالقاسم؛ غنائم الايام في ما يتعلق بالحلال و الحرام؛ ج 4، [ بي جا ]، [ بي تا ].
25. کاشف الغطاء، جعفربن خضر؛ کشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء؛ [ بيتا ].
26. مؤمن، محمد و عبدالله جوادي آملي؛ کتاب الصلاة ( تقريرات درس سيدمحمد محقق داماد )؛ ج 3، چ 2، قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1416ق.
27. مامقاني، محمدحسن؛ غاية الآمال في شرح المکاسب؛ چ 1، قم: مجمع الذخائر الاسلاميه، 1316ق.
28. مسعودي، محمدمهدي؛ فصلنامه ي پژوهش هاي قرآني، ش 4، مشهد، زمستان 1374.
29. مصطفوي، حسن؛ التحقيق في کلمات القرآن الکريم؛ چ 1، تهران: مؤسسه ي الطباعة والنشر ( وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي )، 1416ق، واژه ي « ذوق ».
30. موسوي خلخالي، محمد مهدي؛ الاجتهاد والتقليد ( تقريرات درس سيدابوالقاسم خويي )؛ قم: نوظهور، 1411ق.
31. نجفي، محمدحسن؛ « زن و مرجعيت »؛ فصلنامه ي فقه ( کاوشي نو در فقه اسلامي )؛ پيش شماره، بهمن 1372.
32. ___ ؛ جواهر الکلام؛ چ 6، تهران: دارالکتب الاسلامية، 1400ق.
33. نوري، ميرزاحسين؛ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل؛ چ 3، قم: آل البيت ( عَلَيهِمُ السَّلام )، 1411ق.

پي‌نوشت‌ها:

1- استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي ( a-g-alidoost@yahoo. com ).
2- مدرس حوزه ي علميه ي قم ( m. ashaiery@gmail. com ).

منبع مقاله:
حقوق اسلامي / سال ششم / شماره ي 22 / پاييز 1388.