نویسندگان : محسن خادمی، مصطفی کرمانی
نگاهی به سیر تحولات گفتمانی روشنفکری دینی/ بخش دوم؛
ملاحظات طبیعی‌گرایانه
تا اینجا مصادیقی از ملاحظات انسان‌گرایانه‌‌ی روشنفکران دینی در بازنگری، تغییر و حذف احکام دینی را برشمردیم. در این قسمت می‌خواهیم پاره‌ای از ملاحظات طبیعی‌گرایانه‌ی[1] روشنفکران -که الفبای آن علوم تجربی جدید است- را در فهم دین نشان دهیم، ملاحظاتی که اقبال لاهوری نیز بهعنوان یک احیاگر دینی بدان عنایت داشت و قائل بود که «وظیفه‌ی احیاگران امروزی آن است که علم [تجربی] جدید (بهعنوان برجسته‌ترین معارف غیردینی) را به رسمیت بشناسند و به آن به دیده‌ی احترام بنگرند و بکوشند تعالیم اسلام را در روشنای این علم مورد بازفهمی و ارزیابی مجدد قرار دهند».[2]اما باید توجه داشت که در آثار و اندیشه‌های روشنفکران، طبیعیگرایی به اندازه‌ی انسان‌گرایی امری روشن و پرمصداق نیست؛ چراکه این ملاحظه بیشتر جنبه‌ی عدمی دارد تا وجودی؛ بدین معنی که روشنفکران نوعاً مایل نیستند از جن، مَلِک، شیطان، عرش الهی، فرشته، موجودات ماورایی، نعمات مادی بهشتی و نقمات مادی دوزخی –علی‌رغم نص صریح متن مقدس- سخن بگویند؛ چراکه امروزه این مفاهیم در جهانی که سیطره‌ی علوم تجربی بر آن سایه افکنده،[3] به گوش‌ها سخت سنگین می‌آید. روشنفکران همچنین سعی دارند تا هم‌نوا و همراه با پارادایم زمانه از تصورات و تصدیقات قابل فهم و دسترس‌پذیرتری استفاده کنند. موارد روشنی را می‌توان در اندیشه‌ی روشنفکران دینی یافت که صریحاً مؤید ملاحظات طبیعی‌گرایانه آن‌ها در فهم و جراحی دین است.[4] سروش برای تفهیم ساده تر پدیده‌ی وحی، دست به تقلیل و تحویل وحی به رؤیا می‌زند و به‌صراحت بیان می کند:
«خواننده می‌تواند به جای واژهی رؤیا از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند (چنان‌که کرده‌اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژهی رؤیا را به‌‌عمد برگزیده است تا اولاً، از ابهامات دست‌وپاگیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند و ثانیاً، حقیقت تجربه‌ی پیامبرانه‌ی محمد (ص) را آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر نماید. آدمی نیست که خوابی ندیده باشد و رؤیا را در عمر خود بارها نیازموده و از تلخ و شیرین آن بی‌خبر باشد؛ لذا همه‌کس با رجوع به رؤیاهای خود می‌تواند چیزکی از آنچه بر رسولان و عارفان در خلوت مراقبه و در اعماق مکاشفه و در حضرت خیال و در عالم مثال می‌رفته است، دریابد و کامل را با ناقص قیاس کند و بویی از آن بوستان مستور ببرد.»[5]
همان‌طور که دیده می‌شود آقای سروش اولاً، برای فرار از «متافیزیک هولناک» و ثانیاً، برای «آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر» بودن مفهوم وحی، نظریه‌ی جدید رؤیاهای رسولانه را درانداخته‌اند. ملاحظه‌ی طبیعی‌گرایانه‌ی مهم دیگری که در نظریه‌ی جدید آقای سروش حضور دارد، حذف (یا حداقل کم‌رنگ کردن) نقش خدا در ارتباطش با بشر است؛[6] بدین معنی که سروش سعی دارد از ارتباط غیبی خداوند با بشر، تحلیلی مشهود‌تر و ملموس‌تر ارائه کند. وی قائل است: «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمد (ص) و زبان و بیان اوست، محمدی که تاریخی است و در صراط تکامل است و پابه‌پای زمان پیامبرتر می‌شود...[7] یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود... محمد (ص) راوی است؛ یعنی مخاطب و مخبر نیست، چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمد (ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است...» سروش در این میان کار را به جایی می‌رساند که -علی الظاهر- ردای الوهیت بر تن محمد (ص) می‌پوشاند[8] و می‌گوید: «نه تنها خدا در پیامبر بود، که پیامبر در خدا بود و هرچه می‌اندیشید، اندیشه‌ی او بود.»[9]
در جایی دیگر سروش مهم ترین عرصه‌ی راززدایی‌شده‌ی جهان جدید را عرصه‌ی مدیریت دانسته و معتقد است: «ما در برنامه ریزی هایمان خواه دین‌دار باشیم و خواه غیردین‌دار، به عوامل مجهول و رازآلود عنایت نمی‌کنیم... مدیریت عقلانی به‌هیچ‌وجه با رازآلودگی سر سازش ندارد. اگر بخواهیم در این عرصه، عناصر اسطوره‌ای را وارد کنیم یا بر نیروهای غیبی تکیه بزنیم و مکانیسم‌های مجهول و مرموز را وارد محاسبات مدیریتیمان کنیم، مطلقاً کاری از پیش نخواهیم برد. مدیریت عقلانی موفق را باید بر امور خفی و مرموز و نامرئی بنا کرد.» این اندیشه‌ی سروش یعنی استمداد از علوم تجربی به جای توسل به عناصر رازآلود خفیّه‌ی جهان سنت، به امور دینی نیز سرایت می‌کند: «دین رازآلود از مدیریت عقلایی بهطور طبیعی جدا می‌شود. این دو مقوله نمی‌توانند در کنار هم بیایند.» تمام مدعای سروش این است که «در عرصه‌ی مدیریت‌ها و برنامه‌ریزی‌های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، نمی‌توان از فرشتگان و جن و نذر و قربانی و دعا و نمازِ استسقا و شفاعت و... کمک گرفت؛ به این معنا که می‌گوییم مدیریت راه خود را از عناصر رازآلود دین جدا می‌کند... امروزه گویی نیروهای خفی و غیبی و ماوراءطبیعی از صحنه‌ی عالم حذف شده‌اند».[10]
شاهدی دیگر اینکه سروش برای تفسیر شب قدر و مقام والای آن در تعالیم دین و تنزیل ملائکه در آن شب، ادعا می‌کند که «شب قدر شبی نیست که اتفاقی در بیرون بیفتد، بلکه اتفاق قرار است که در درون آدمیان بیفتد، به همین علت به تعداد آدمیان و به تعداد روزه‌داران شب قدر وجود دارد»،[11] تا با این ابزار از پدیده‌ها، موجودات و تصدیقات متافیزیکی پیرامون آن حذر کرده باشد.
آقای شبستری نیز در این راستا -یعنی ملاحظات طبیعی‌گرایانه در فهم و تفسیر متن- پدیده‌ی وحی را به گفت‌وگویی میان پیامبر و قومش تقلیل داده و گفته‌اند: «هرکس قرآن را بهعنوان یک متن تاریخی مطالعه کند به وضوح می‌فهمد که میان پیامبر اسلام و قوم وی یک گفت‌و‌گوی جدی و قابل فهم از سوی دو طرف با سبک‌های مختلف آن درگرفته است.»[12] همچنین ایشان در پاسخ به این سؤال که قرآن را چگونه می‌توان فهمید، می‌گوید که چگونگی فهم ما از قرآن به عالم تجربی ما انسان‌ها مربوط می‌شود و یک بحث متافیزیکی نیست؛[13] چراکه «مصحف فی‌نفسه یک موجود تاریخی (یک متن تاریخی) است که در بستر زمان و مکان و زمینه‌ی تاریخی، اجتماعی و فرهنگی معین پدیده آمده و سپس نوشته شده است و نه یک متن ماوراءطبیعی!»[14]
شبستری قائل است که مشکل فیلسوفان و عارفان مسلمان در فهم متن مقدس این بوده که زبانی را برمی‌گرفته‌اند که مبانی آن تماماً متافیزیکی بوده است و با نگاه تجربی فیلسوفان عصر ما به‌کلی متباین است، اما «نگارنده‌ی این سطور (آقای شبستری) در بحث‌های هرمنوتیکی به فلسفه‌هایی استناد کرده که به نگاه تجربه به زبان انسانی مبتنی هستند و نه نگاه متافیزیکی».[15] وی کار را به جایی می‌رساند که می‌گوید: «هرگونه ادعای اعجاز درباره‌ی متن قرآن که ویژگی‌های زبان و کلام انسانی را از این متن سلب کند، غیرقابل قبول است».[16]
تا اینجا گفتیم که روشنفکران دینی برای گریز از زبان متافیزیکیِ هولناکِ متن مقدس، به رویکردها و تفاسیر ناتورالیستی روی آورده‌اند؛ به‌عبارت‌دیگر، روشنفکران متأثر از اتمسفر مدرنیته، تفاسیر متافیزیک را کنار زده تا جا را برای تفاسیر ناتورالیستی باز کنند. در بخش بعد به بررسی بحران روشنفکری دینی می‌پردازیم.
روشنفکری دینی: بحران
در این قسمت با عنایت به جمیع مطالب گفته‌شده، بر آن هستیم تا پرسش‌های بنیادینی را مطرح کنیم که نگرش و گروش روشنفکران دینی را به چالش کشیده و نهضت آن‌ها را با بحران جدی مواجه کرده است.1- ذاتیات سنتی و عرضیات مدرن!؟
گفتیم که مهمترین ابزار مفهومی روشنفکران دینی برای تعطیل احکام شریعت و همخوانی و همراهی آن با لوازم مدرنیته، تمایز ذاتی و عرضی است. همان‌طور که در بالا سعی شد تا بخشی از مواضع روشنفکران را نشان دهیم، ایشان رفته‌رفته بر محدوده‌ی عرضیات دین افزودند و بالطبع جا را بر ذاتیات آن تنگ کردند.[17] نکته‌ی مهم اینجاست که روشنفکران در عین اینکه می‌خواهند ذاتیات دین -که علی‌الظاهر اعتقاد به خدای خالق و ناظر، وجود معاد و نیز ارسال رسل است- را حفظ کنند، ولی تمایلی به صیانت از عرضیات آن نداشته و ازاینرو زمزمه‌ی «عبور از فقه» -که بخش کلانی از عرضیات دین را تشکیل داده- دارند.کار به جایی می‌رسد که روشنفکران، مستأصل از پاسخ به سؤالات بنیادین مدرنیته در صیانت از دیانت درمانده و به جوهر دین پناه می‌برند. سروش از «مقاصد شارع»، دباغ از «روح و پیام‌های جهان‌شمول [متن] مقدس»، شبستری از «پیام‌گیری اگزیستانسیال از پیام معنوی آن متن»، نراقی از «گوهر دین، حقیقت دین و چهره‌ی اصلی دین» و بازرگان از «سرچشمهی اصلی دین و پيام خالص پيامبر» سخن می‌گویند.
همان‌طور که دیدیم نقطه‌ی عزیمت روشنفکران برای تمایز میان عرضیات و ذاتیات، ملهم از ملاحظات انسان‌گرایانه و طبیعی‌گرایانه بوده که موالید مدرنیته و نهضت روشنفکری قرن هجدهم اروپاست. ارزش‌ها و معیارهای مکاتب اومانیستی، ناتورالیستی و فمینیستی چون تساهل، آزادی و دموکراسی، جامعه‌ی مدنی، برابری حقوق زنان، حقوق بشر، رعایت حقوق اقلیت‌های عقیدتی و جنسی و پرهیز از سخنان متافیزیکی در اندیشه‌های روشنفکران دینی ما موج می‌زند. به راستی با این‌همه «جرح و تعدیل» و «حذف و اضافه» چه چیزی از دین باقی می‌ماند؟[18]
روشنفکران سرقله‌های فکری جامعه هستند، آن‌ها مفاهیم و تصوراتی را به نقد می‌کشند تا چیز دیگری را به جای آن بنشانند. «میان روشنفکر، ایدئولوژی و اتوپیا نسبتی وجود دارد. نقد وضع موجود همواره بر اساس تصویری از یک جامعه‌ی مطلوب یعنی یک اتوپیا صورت می‌گیرد و اتوپیا یعنی امید به آینده.»[19] روشنفکران دینی می‌خواهند معیارها، ارزش‌ها و قوانین مذکور در جامعه‌ی ایرانی به ظهور رسد و صرفاً قدسیت دوران سنت را به یادگار نگه دارند. اتوپیای روشنفکر دینی جامعه‌ای است که قوانین اجتماعی، سیاسی مدرنیسم بر مردم و دولت حاکم است، ولی درعین‌حال مردم خداباور و معادباورند و به‌زعم آن‌ها ذات دین را در قلب خود صیانت می‌کنند!
اما آیا به راستی می‌توان با چنین قوانین و ارزش‌های غربی مدرنیستی در جامعه‌ی اتوپیایی روشنفکران،[20] ذاتیات دین -که باور به جهان قدسی، خدا بهعنوان موجودی ناظر و حاضر و مؤثر در عالم و معادباوری- را نگاه داشت؟ به‌عبارت‌دیگر آیا دین به‌مثابه کل یک‌پارچه‌ای نیست که عرضیات و ذاتیات آن با هم منسجم، معنادار و موجهند؟ آیا ذاتیات یک دینِ متعلق به عالم سنت که متشکل از قدسیت، رازآلودی، القا و تأیید نظام سلسله‌مراتبی و باور به غیب و ملکوت است در پارادایم مدرنیستی که ذاتیات آن غیرقدسی، راززدایی‌شده، طبیعی‌گرایانه و انسان‌محور است، پایدار می‌ماند؟ به راستی آیا می‌توان مثلاً به ذاتیات پارادایم نجوم بطلمیوسی -نظیر وجود افلاک و مرکزیت زمین- باور داشت و درعین‌حال برای تثبیت و تأیید آن‌ها از تلسکوپ هابل، مدارگردهای پژوهشی و رادیوتلسکوپ‌ها بهره جست؟ بنا به جمیع مطالب فوق -احیاناً- تصدیق می‌کنیم که پروژه‌ی «روشنفکران دینی» بسان تصنیفی سنتی با موسیقی راک است!
اما ردای عرضیات قدیم که به‌زعم روشنفکران بر «مقاصد بالذات شارع» عارض شده، تنها بر قامت ذاتیاتِ همراه با آن راست می‌آید و ردای جدید مدرنیته -که تار و پود آن سکولاریزم و طبیعیگرایی است- را نمی‌توان بر قامت آن ذاتیات دوخت. سونامی مدرنیته وقتی وارد جهان سنت می‌شود رفته‌رفته همه چیز را با خود می‌شورد و می‌برد. اما روشنفکران دینی هم خرمای مدرنیته را می‌خواهند و هم گردوی سنت را!
گفت از خرما برون می‌خواهم از گردو درون/ گفت کم کن قصه، کاین جا گرد ران با گردن است
2 - دین‌داری مدرن یا مدرنیته دینی!؟
همان‌طور که ملاحظه شد رویکرد روشنفکران دینی نشان می‌دهد که این جامعه‌ی مربوطه یا پارادایم حاکم است که معیارها و ارزش‌های مطلوب را تجویز و تصویب می کند، نه متن مقدس. ملاحظات انسان‌گرایانه (چون تساوی حقوق، تساوی عقاید، تساهل، خشونت پرهیزی، آزادی و دموکراسی) و ملاحظات طبیعی گرایانه (چون پرهیز از تصورات و تصدیقات متافیزیکی و کم‌توجهی به پدیده‌ها و موجودات ماوراءطبیعی دین) کلان ترین ملاحظاتی هستند که روشنفکران دینی با وام گرفتن آن‌ها از مدرنیته دست به بریدن شاخه‌های دین می زنند. آن‌ها گرچه از صیانت دیانت سخن می رانند، اما اگر نیک بنگریم و از منظری فوقانی به پروژه‌ی آن‌ها نظر کنیم، می بینیم که گام‌به‌گام اسلام محمدی را لخت کرده و پیراهنی از تار و پودهای پارادایم حاکم بر تن آن می‌کنند. به تعبیر آقای اشکوری پروژه‌ی روشنفکران دینی «مدرن کردن اسلام» است، نه «اسلامی کردن مدرنیته»![21] اما آیا کار روشنفکران دینی مصداقی از «شیر بی‌دم و سر و اشکم» مولانا نیست؟[22]3- بسط تجربه‌ی ابراهیم یا محمد یا مولانا؟
روشنفکران دینی به جای وفاداری به متن مقدس و سیره‌ی نبوی، نوعاً آمیزه‌ای از آموزه‌های عارفان و فیلسوفان اسلامی به انضمام آموزه‌های مدرنیته را برای ما بازگفته‌اند؛ فی‌المثل اگر نیک بنگریم، خواهیم دید که خدا، معاد، نبوت، نفس، روح، شیطان، آخرت و ... در متن مقدس از یک طرف و در عرفان، فلسفه‌ی اسلامی و مکاتب مدرنیستی از طرفی دیگر، بنیاناً با یکدیگر متفاوتند و «اگر کسی مسلمان است باید قرآن و احادیث نبوی را قبول داشته باشد و الا مسلمانی این نیست که من اسلام عرفای جهان اسلام، متکلمان اسلام و فیلسوفان اسلامی را هم قبول داشته باشم ... نفسی که قرآن گفته اصلاً به معنای نفسی که فیلسوفان مسلمان گفته‌اند، نیست... هیچ‌یک از این ۶ یا ۷ تعبیر نفس [که در قرآن آمده، تعبیرِ] فیلسوفان اسلامی نیست، نفس عرفای مسلمان هم نیست. متکلمان و فلاسفه و عارفان ما از فرهنگ‌های دیگری مفاهیم و نظریات و آموزه‌هایی را برگرفته‌اند و آن‌ها را تحصیل (بار) کرده‌اند بر قرآن و روایات ما. قرآن و روایات ما هرگز حاکی از این مفاهیم، آموزه‌ها و نظریات نیستند. فلاسفه‌ی ما اگر چیزی را اثبات کرده باشند، [آن] چیزی نیست که قرآن گفته باشد».[23]اما پاسخ روشنفکران دینی به نقد فوق این است که متکلمان، عرفا و فیلسوفان مسلمان در واقع بسط اسلامند. آن‌ها با این کار به انبساط و فربهی اسلام مدد رسانده اند، اما اگر چنین است چرا باید از بسط تجربه‌ی محمد (ص) سخن بگوییم؟ چرا نتوان گفت که اسلام نیز بسط ادیان پیش از خود است؟ اگر تمام تجارب ناب انسانی در حوزه‌ی اسلام، بسط تجربه‌ی محمدی است، چرا نتوان گفت که تمام ادیان ابراهیمی و تمام تجارب ناب انسانیِ انسان باورمند به این ادیان، در واقع بسط تجربه‌ی ابراهیم خلیل‌الله است؟ به‌عبارت‌دیگر با توجه به اینکه ذاتی دین اسلام علی‌الظاهر و طبق مزاج روشنفکران[24] تفاوت [چندانی] با سایر ادیان ابراهیمی ندارد و ذاتی این ادیان مشترک است[25] و تنها اعراضی بر آن‌ها عارض می‌شود که در زمانه‌ی مدرن کنونی، همه‌ی اعراض قابل رفع و صرف‌نظرند. چرا باید دعوی مسلمانی کرد و خود را از یهودیان و مسیحیان تمییز داد؟ چرا نباید خود را مثلاً یهودی یا مسیحی دانست؟ حتی اگر پیوستگی میان ذاتی ادیان را منکر شده و به بسط تجارب ناب انسانی قائل نباشیم و گسست را بپذیریم، چرا افرادی چون مولانا را باید در ظل و ذیل پرچم و پارادایم اسلامی تعریف کرده و نتوان آن را صاحب مکتبی منفک دانست؟[26]
4- فقر تاریخ نگری: روشنفکری دینی امروز تامس کوهنِ خود را می طلبد
هر اندیشه‌ای، مکتبی و آیینی تاریخی دارد. شناخت هر اندیشه ای بدون عنایت به تاریخ آن، پیشینی و سست بنیاد است. عنایت داریم که در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم و در نیمه‌ی اول قرن بیستم، علم‌شناسان نشسته بر مبل عافیت و بی‌توجه به تاریخ علم، کاخ علم را بر ستون منطق بنا نهاده و اغلب به تحلیل منطقی گزاره‌های علم می‌پرداختند، اما ظهور رویکرد تاریخ‌نگر -که شاید بانی اصلی آن را بتوان تامس کوهن دانست- چرخش مهمی در حوزه‌ی علم‌شناسی ایجاد کرد؛ به عبارت بهتر، «ورود تاریخ علم به عرصه‌ی فلسفه‌ی علم، ورود نبود، تهاجم بود و این تهاجم سیل‌وار آن‌قدر ادامه یافت که اساس فلسفه‌ی علم را دگرگون ساخت و از آن پس تحلیل منطقی علم مسند خود را به بازسازی تاریخ علم سپرد».[27] چنین ورود سیل‌وارِ تاریخ به فلسفه‌ی علم، افسانه‌های عینیت، حقیقت، پیشرفت، تقرب به واقعیت، روشمندی و عقلانی و استعلایی بودن علم را به محاق برد و از آن پس بود که تاریخ به‌مثابه یکی از مهمترین مقومات علم‌شناسی معرفی شد.دین نیز همچون علم، ماجرایی است تاریخی که رویدادهای بسیاری را در دل خود نهان داشته و تنها با عنایت به تاریخ است که می‌توان چهره‌ی دین را بر آفتاب افکند. بر این سیاق باید گفت که: دین‌شناسی بدون تاریخ دین تهی است و تاریخ دین بدون دین شناسی نابیناست.[28] و این یکی از بنیادی ترین ضعف های روشنفکران دینی است؛ «فقر تاریخ نگری». به نظر می رسد که مواجههی ایشان با تاریخ دین عمدتاً بدین نحو بوده است، یا کمترین توجهی به تاریخ نداشته و آن را بهعنوان منبع قابل اعتنا و اعتماد نمی پذیرند، یا اینکه تاریخ را تا آنجا مفید می دانند که مؤید آرای تئولوژیک آن‌ها باشد و آنجا که شواهد تاریخی علیه معتقدات آن‌ها گواهی می دهد، در وثاقت شواهد تاریخ شک کرده و آن را کنار می نهند. یا اینکه تا حدی به تاریخ عنایت داشته ولی آن را تحریف کرده و به «تاریخ سازی تئولوژیک یا دروغ گویی مقدس»[29] روی می آورند؛ «مثلاً آنجایی که دکتر شریعتی اسطوره‌سازی می‌کند و بعد از اسطوره‌های خودساخته‌اش استفاده می‌کند، مثل این است که چاهی آب نداشته باشد، بعد من 20سطل آب در چاه بریزم و بعد با چرخ چاه و دلو این 20سطل آب را بیرون بکشم و بگویم ای مردم از چاه آب کشیدم. دکتر شریعتی از تاریخ ما و از واقعیت تاریخ ما عدول می‌کند و اول اسطوره درست می‌کند و بعد خودش اسطورهی درست‌کرده‌ی خودش را استخراج می‌کند. او خودش در چاه تاریخ این آب را ریخته است، نباید شادمانی کند که این آب را از آن بیرون می‌کشد، چون چاه این آب را نداشت. او به اسطوره نیاز دارد و بعد به جهتی هم می‌بیند که آن اسطوره‌هایی که در جاهای دیگر کارساز بوده‌اند در فرهنگ و جامعه‌ی او کارساز نیست، پس واقعیت‌های تاریخی را تحریف می‌کند.»[30]
5- خاتمه
روشنفکران دینی با ابزارهایی چون تفکیک ذاتیات و عرضیات، دین اقلی و اکثری، تکثر قرائات و استفاده از عرفان، فلسفه، کلام و حتی دست یازیدن به ابزارهای مفهومی مدرن، سهواً یا عمداً نعل وارونه زده[31] و ظاهراً از این بی‌خبرند که همراهی با سیلاب مدرنیته، بنیاد دیانت را از ریشه می‌کند و بر باد می‌دهد. «اگر مقصودِ [روشنفکران دینی]، انقلابی ارزشی، بینشی است، مطابق الگوی نهضت روشنفکری قرن هیجدهم اروپا و با همه‌ی عواقب و تبعات دین‌ستیزانه و دین‌گریزانه و ضد وحیانی آن، راه روی‌هم‌رفته همین است که تاکنون پیموده شده است.»[32]روشنفکران دینی، بیمناک از سونامی مدرنیته که مبادا دین را تماماً به امحا و اعدام بکشاند، خود پیش‌دستی کرده و آن را دچار قبض و بسط‌های فراوان کردند، گویی آن‌ها خود -بسان پیروان رویکرد سنتی- این کلام مصحف را باور ندارند که «اِنّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکر و اِنّا لَه لَحافِظون»!
مصطفی را وعده کرد الطاف حق / گر بمیری تو نمیرد این سَبَق
من کتاب و معجزه‌ت را رافعم / بیش‌وکم کن را ز قرآن مانـعم
مـن تـرا انـدر دو عـالم حافـظم / طاعـنان را از حدیثت رافضم
کس نتاند بیش‌وکم کردن درو / تو بِه از من حافظی دیگر مجو
تا قیامت باقی‌اش داریم ما / تو مـترس از نسخ دین ای مصـطفی[33]
پي‌نوشت‌ها:
(1) در مورد طبیعیگرایی سخن بسیار است، اما بهطور خلاصه می‌توان گفت: «طبیعیگرایی بهعنوان دستورالعملی نگریسته می‌شود که مدعی است هستیشناسی باید به‌صورت پسینی توسعه یابد» ((Encyclopedia of philosophy, Naturalism, p: 492.
نراقی، رساله‌ی دین شناخت، ص 8[2]
[3] احیاناً به این دلیل است که آقای شبستری قائل است که «امروزه بسیاری از فلاسفه‌ی جهان و مردم جهان -درست یا نادرست- نمی‌توانند متافیزیکی فکر کنند» (شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 106).
[4] البته باید به این نکته توجه داشت که میل به سخنان غیرمتافیزیکی و طبیعیگرایی فقط دامن روشنفکران دینی را نگرفته، دیگر اندیشمندان دینی که با دنیای جدید و علوم تجربی و اندیشه‌های پوزیتیویستی و ناتورالیستی آشنایی دارند، تمایلاتی شبیه آن‌ها دارند. صاحب تفسیر المیزان برای تفسیر آیه‌ی 10سوره صافات (إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِب)، ابتدا از پیش‌زمینه‌های فکری مفسران پیشین نام می‌برد: «افلاكى كه محيط به زمين هستند و جماعت‌هايى از ملائكه در آن افلاك منزل دارند و آن افلاك در و ديوارى دارند كه هيچ‌چيز نمى‌تواند وارد آن شود،مگر چيزهايى كه از خود آسمان باشد و اينكه در آسمان اول، جماعتى از فرشتگان هستند كه شهاب‌ها به دست گرفته و در كمين شيطان‌ها نشسته‌اند كه هروقت نزديك بيايند تا اخبار غيبى آسمان را استراق‌سمع كنند، با آن شهاب‌ها به‌سوى آن‌ها تيراندازى كنند و دورشان سازند و اين معانى همه از ظاهر آيات و اخبار ابتدا به ذهن مى‌رسد» (طباطبایی، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، جلد17، ص 186). و اما رأی خود علامه طباطبایی این است: «امروز بطلان اين حرف‌ها به‌خوبى روشن شده.... ناگزير بايد توجيه ديگرى كرد كه مخالف با علوم امروزى و مشاهداتى كه بشر از وضع آسمان‌ها دارد، نبوده باشد»( همان، ص 187).
[5] سروش، مقاله‌ی: محمّد (ص) راوی رؤیاهای رسولانه
[6] در نظریه‌ی رؤیای رسولانه، گویی این محمد است که مفهوم خدا را برای خاکیان به ارمغان آورده، نه اینکه خدایی، محمد را بشیر و نذیر فرستاده است!
[7] دقت کنید که سروش تا آنجا با مولانا همراه است که او را مبیِّن و مفسر پروژه‌ی خود بداند، اما آنجا که مولانا با سروش همراه و همدل نیست، یا با فراست حذف می‌شود (مثل این بیت، گرچه قرآن از لب پیغمبر است/ هرکه گوید حق نگفت او کافرست) و یا با فطانت تغییر می‌یابد (مثل، هست قرآن «خواب‌های» مصطفی).
[8] هست الوهیت ردای ذوالجلال/ هرکه درپوشد بر او گردد وبال (مولانا)
[9] سروش، مقاله‌ی «محمد (ص)، راوی رؤیاهای رسولانه». آیا به راستی چنین است؟ صحت و سقم این مدعا را چگونه می‌توان نشان داد؟ آیا بی برهانی این مدعا دست هر منکری را نمی‌گشاید که اگر تمام افعال مدعای فوق را منفی کند، باز هم آن را صائب بداند؟ بسیار عجیب است که آقای سروش عنایت دارد که «مهمترین تعریفی که پیامبر از آدمی داشت، این بود که آدمی عبد است و هیچ حظی از الوهیت ندارد» (سروش. بسط تجربه نبوی، ص 92)، اما این عنایت سروش با عبارت فوق -از سروش- چگونه همخوان است؟
[10] سروش، بسط تجربه نبوی، ص 164. سروش در ادامه با استفهام انکاری چند پرسش مهم را مطرح می‌کند: «آیا ما در برنامه‌ریزی‌های اقتصادی و اجتماعی خود از این اعتقادات مدد می‌جوییم؟ آیا در عرصه‌ی جنگ یا روابط بین‌الملل به آن‌ها متوسل می‌شویم؟ آیا در هیئت دولت، وقتی که برای احداث یک سد عظیم یا حل معضلات کشاورزی برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری می‌کنیم، دست به استخاره می‌زنیم یا نذر می‌کنیم؟»(همان) اما آیا به راستی تلائم و تناسبی میان آرای سروش و جهان‌بینی رازآلود متن مقدس وجود دارد؟ آیا سروش این آیات شریفه راجع به جنگ‌های مسلمین (بدر، حنین و احزاب) را در نظر ندارد که عوامل خفیه و جلیه‌ی الهی چون تندبادها و سپاهیانی از ملائکه برای امداد مسلمین نازل می‌شده‌اند؟ (رک: آل عمران، 124، 13 و نیز احزاب،9)
[11] سخنرانی دکتر سروش با عنوان «شب قدر و دعا در آن».
شبستری، قرائت نبوی از جهان، شماره 1 [12]
[13] همان، شماره 4
همان، شماره 8 [14]
[15] همان، شماره 14
[16] همان.
[17] البته پیش‌تر، سروش با نظریه‌ی دین اقلی و اکثری، سعی کرده تا نشان دهد دستورات، اخلاقیات و الهیات آمده در دین، حداقلِ فرمان الهی بوده و نه نهایتِ کاری که دین‌داران به آن مکلفند. اما سروش به این حد نیز رضا نمی‌دهد و پس از آن بر تن دین اقلی خود جامه‌ی ذاتیات و عرضیات می‌پوشاند، این امر موجب می‌شود که دین از حداقل خود نیز فروتر افتد.
گرچه تز دین اقلی سروش واجد ناسازگاری‌هایی نیز هست. سروش در مقاله‌ی «دین اقلی و اکثری» معتقد است که دین حداقل ملزومات و احکام را به پیروان خود القا و تجویز کرده است؛ به عبارت بهتر، سروش شرع را نه تنها در اقتصاد، تجارت، حکومت و قانون، اقلی می‌داند، بلکه اقلی بودن آن را در اخلاق و خداشناسی نیز تسری می‌دهد. این سخنی سخت نیکوست، اما یک مسئله در اینجا وجود دارد، سروش مسئلهی نظافت را مطرح می‌کند و می‌گوید: «حداقل کاری که در نظافت می‌توان انجام داد این است که شخص دست آلودهی خود را یکی دو بار با آب بشوید... احکام طهارتی که در شرع آمده، حداقل کاری است که در ساده‌ترین شرایط و بدوی‌ترین جوامع می‌توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد؛ یعنی حتی در اقلی‌ترین شرایط معیشتی، آن حکمِ اقلی، قابل اجرا و لازم‌الاجرا است.»
سروش گفتهی فوق را در مورد جمیع احکام فقهی و حقوقی و حتی در قلمرو عباداتِ محضه نیز صادق می‌داند، او می‌گوید: «در شرع، حداقل نمازی که خواندن آن بر فرد واجب شده است، 17 رکعت است، اما مدلولش این نیست که این حداکثر نمازی است که فرد می‌تواند بخواند، بلکه بدین معناست که کمتر از این نمی‌شود. یا برای مثال، روزهی یکماههی رمضان، حداقل روزه‌ای است که می‌باید گرفت، یعنی کمتر از آن آدمی را به حداقل آمادگی‌های ویژهی روحی و معنوی نمی‌رساند... یا اینکه زکات و خمس، حداقل وظیفه‌ی مالی است که فرد باید بپردازد، اما بیش از آن، هرقدر ببخشد مستحب و مطلوب است و بلکه برای اداره و تدبیر زندگی لازم است.»
مسئله از اینجا آغاز می‌شود، هنگامی که پای حدود و احکام حقوقی به میان می‌آید، سروش از تعریف خود از «دین اقلی» عدول کرده و این‌چنین بیان می‌دارد: «به گمان من تردید نمی‌توان کرد که -فی‌المثل- برای جلوگیری از دزدی به‌هیچ‌وجه اجرای حکم فقهی قطع ید کافی نیست، ممکن است اجرای آن حکم گاهی لازم شود... ولی «لزوم» غیر از «کفایت» است. اصولاً اجرای احکام جزایی در وضعیت طبیعی و نرمال جامعه، مفید و مؤثر است، اما اگر ریشه‌ها و زمینه‌ها از بیخ و بن ویران و فاسد باشد و احوال اجتماع احوالی غیرعادی باشد، در آن صورت اِعمال این مجازات‌ها مشکلی را حل نخواهد کرد. در جامعه باید تربیت صحیح جاری باشد، خانواده‌ها مراقب بر رفتار فرزندانشان باشند، مردم علی‌المعمول از سلامت روحی و جسمی برخوردار باشند، معاششان تأمین باشد و درآمد کافی داشته باشند؛ این‌ها همه از شرایط ضروری مهار دزدی در جامعه است و بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایی مشکلی را حل نخواهد کرد و بلکه اصلاً مجازت روا نخواهد بود» (سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، ص 5-44).
خیلی جالب است که سروش در این مقاله وقتی که پای احکام عبادی و احکام طهارت به میان می‌آید، صریحاً می‌گوید که دین در اینجاها حداقل‌ها را گفته است و کمتر از این حد را انجام دادن، ناصحیح است، اما هنگامی که از احکام کیفری و حقوقی سخن می‌گوید، با فراست تمام، آن را «حداقل» حکمی نمی‌داند که باید توسط جامعه‌ی اسلامی اجرا شود، بلکه از فحوای حرف او چنین برمی‌آید (پاراگراف فوق به‌خوبی گویای این مدعاست) که این حدود، «حداکثر» مجازاتی است که شارع آن را بیان کرده است و پیش از اجرای آن، تحقق شرایط دیگری ضروری است!
از این بالاتر، به راستی ادبیاتِ «دین حداقلیِ» سروش چگونه با مجازات‌های پلکانی قرآن -نظیر مجازات محارب و یا برخورد با زن نافرمان- همخوانی دارد؟ بنگرید به سورهی مائده، آیه‌ی 33: «کیفر کسانی که با خدا و رسول او می‌جنگند و در زمین فساد می‌کنند جز این نیست که کشته شوند، یا به دار آویخته شوند، یا دست‌ها و پاهایشان خلاف جهت یکدیگر قطع شود و یا از سرزمینشان تبعید شوند». نیز دقت کنید به این آیه: «و زنانی که از نافرمانی آن‌ها می‌هراسید {نخست} آن‌ها را موعظه کنید و [سپس] از هم‌خوابگی آن‌ها دوری کنید و [چنانچه از این دو توفیق نیافتید] آن‌ها را بزنید» (نساء، 34). توجه به این آیات ما را به سؤال مهمی رهنمون می‌سازد، اینکه در مجازات محارب بالاخره باید تبعید را حداقل مجازات بدانیم یا به دار آویختن او را؟ آیا این‌طور نیست که در مسئلهی زنان نافرمان -مطابق نص صریح قرآن- باید موعظه را حداقل دانست و زدن را حداکثر؟
[18] آیا قول و فعل روشنفکران دینی مصداق بارزی از این بیت که «ما ز قرآن مغز را برداشتیم/ پوست را نزد خران بگذاشتیم» نیست؟
[19] عبدالکریمی، ما و جهان نیچه‌ای، ص 25
[20] البته منظور این نیست که چنین احکام و ارزش‌هایی هم‌اکنون در جامعه‌ی ما حضور و ظهور ندارند، بلکه ادعا این است که روشنفکران دینی به دنبال ظهور تمام و کمال قواعد و قوانین مدرنیستی در آینده‌ی ما هستند.
[21] آقای اشکوری معتقد است: تنها بدیل اسلام سنتی و به‌ویژه اسلام سنت‌گرا و بنیادگرای کنونی، اسلام نواندیشانه و اصلاحی است و بس؛ البته حول اصل «مدرن کردن اسلام» و نه «اسلامی کردن مدرنیته». و تنها گزینه برای رهایی مسلمانان از عقب‌ماندگی به‌ویژه بلیه‌ی بنیادگرایی ویرانگر منسوب به اسلام، روشنفکری دینی است.... روشنفکران دینی حقانیت دین اسلام را بر اصالت وحی ملفوظ یعنی وثاقت وحیانی و تاریخی قرآن (قرآن تحریف‌ناشده) مدلل می‌شمارند و نیز طبق آموزه‌های همین وحی و نیز سنت نبوی به تعقل بیشتر اصالت می‌دهند و به دین عقلانی و خردورزانه (دین معرفت‌اندیش) باور دارند و به معنای دیگر روشنفکری دینی خود را با آخرین داده‌های علمی و فلسفی و معرفت‌شناختی جدید سامان می‌دهند. سازگاری بیشتر اسلام با خرد زمانه و استدلال‌پذیری آن نتیجه‌ی فعالیت‌های روشنفکران خواهد بود (حسن یوسفی اشکوری، روشنفکری دینی و آرمان‌هایش، منبع: این لینک).
[22] شیر بی‌دم و سر اشکم که دید / این چنین شیری خدا خود نافرید (مولانا)
[23] ر. ک: ملکیان در مصاحبه با سایت فرهنگ امروز با عنوان «با پارادوکس خود چه می‌کنید؟»
[24] سروش در مقاله‌ی بسط تجربه‌ی نبوی می‌گوید: «این ذاتیات عمدتاً عبارتند از: 1- آدمی خدا نیست بلکه بنده‌ی خداست (اعتقاد)؛ 2- سعادت اخروی مهمترین هدف زندگی آدمی و مهمترین غایت اخلاق دینی است (اخلاق)؛ 3- حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان مهمترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است (فقه)» (سروش، بسط تجربه نبوی، ص 41).
[25] و نیز تفطن به این بیت مولانا: از نظرگاه است ای مغز وجود/ اختلاف مؤمن و گبر و یهود (ر. ک: سخنرانی پلورالیسم دینی، سروش)
[26] عنایت داریم که تمایزات بنیادینی میان «پارادایم تصوف» و «پارادایم اسلام» وجود دارد؛ اولاً، اسلام دین است ولی تصوف و عرفان دین نیست. ثانیا،ً اسلام واجد تجویزات سیاسی، اجتماعی است، اما تصوف نه تنها فاقد تجویزات سیاسی بوده، بلکه به چنین تجویزاتی نیز وقع چندانی نمی‌نهد. ثالثاً، الفبا -یعنی اصطلاحات و جهان‌بینی‌های- یکی با دیگری متفاوت است، عارفان از هفت وادی سلوک (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا) سخن می‌گویند و اصطلاحات آن‌ها رنگ و بانگ دیگری -جز آنچه در متن مقدس آمده است- دارند (کافی است دوره‌ی ده‌جلدی شرح اصطلاحات تصوفِ سید صادق گوهرین را تورقی کنید تا صحت این مطلب را بهتر دریابید)؛ فی‌المثل تمایزات جدی و نوآوری‌های عارفی چون مولانا نسبت به متن مقدس در تجربه‌ی عرفانی‌اش غیرقابل انکار است. محوری‌ترین مفهوم در متن مقدس، یعنی خداوند، اختلافات عمیقی با خدای مثنوی دارد. رابطه‌ی انسان و خدا در قرآن رابطه‌ی عابد و معبودی بوده، اما در مثنوی رابطه‌ی عاشق و معشوقی است.
[27] سروش، علم‌شناسی فلسفی، مقدمه، صص 7-6
[28] به پیروی از سخن ایمره لاكاتوش: «فلسفه‌ی علم بدون تاریخ علم تهی است، تاریخ علم بدون فلسفه‌ی علم نابیناست.»
Methodology of Scientific Research Programmes (MSRP), Lakatos, 1989, p102
[29] عبدالکریمی، ما و جهان نیچه‌ای، صص 3-92
[30] «شریعتی تاریخ ما را تحریف کرد»، مصطفی ملکیان، ر. ک: این لینک
تا نشان سمّ اسپت گم کنند/ ترکمانا نعل را وارونه زن (قاآنی) [31]
[32] زیباکلام، سعید. طرح و نقد نظریه‌ی لیبرال‌دموکراسی، ص 17 [33] مثنوی، دفتر سوم
/ج
