عليّت الهي در فلسفه ي اسپينوزا

باروخ بنديكت اسپينوزا فيلسوف بزرگ و انسان با فضيلت اروپا، ‌در حكمت كم نظير و در فضيلت بي نظير است. متفكّران و نويسندگان سرشناس غرب تا توانستند از برتري عقل و اعتبار فلسفه اش سخن ها گفتند و از نجابت و فضيلتش ستايش ها كردند. كولريج (1) او را هركول عقل انساني ناميد، ‌انگلس (2) فلسفه اش را بالاترين افتخار فلسفه ي زمان شناخت، ‌ولتر (3) او را مثال اعلاي فضيلت شناساند. (4) يا كوبي (5) بر اين باور بود كه همه ي فلسفه ها، اگر دنبال شوند، ‌منطقاً ‌به فلسفه ي اسپينوزا مي انجامند و با وجود فلسفه ي اسپينوزا جاي انتخاب نيست و اگر بخواهيم فيلسوف باشيم بايد اسپينوزايي باشيم. (6) بالاخره، ‌برتراند راسل درباره ي وي چنين قضاوت كرد: « نجيب ترين و دوست داشتني ترين فيلسوفان بزرگ ». (7) امّا استاد بزرگوار ما جناب آقاي دكتر يحيي مهدوي خطاب به اين جانب چنين نوشت:
مخلص شما براي اسپينوزا احترام و قدر و مقام خاصي قايل است، كه نه فقط فيلسوفي بزرگ، ‌بلكه حكيمي ارجمند نيز بوده است و روزگار عمر را چنان كه در مقدّمه ي ترجمه ي خود از كتاب اخلاق اشاره فرموده ايد به مقتضاي حكمت خردمندانه، با عدم التفات به كار جهان و بي اعتنايي نسبت به مال و منال و جاه و مقام همواره در تفكّر و تأمل و تأليف و تصنيف به سربلندي و آزادگي گذراند. عاش سعيداً. (8)
خلاصه فيلسوف ما به راستي چنين و چنان بود. عمر خود را بدون نظر به اعتبارات دنيوي در راه احياي حكمت و اعتلاي فضيلت گذرانيد، ‌علم را با عمل همراه ساخت، ‌آن طور كه انديشيد عمل كرد و خلاصه زندگي اش تجسّم فلسفه اش بود. بدين جهات مناسب آمد كه از تراوش هاي فكري اين فيلسوف راستين، ‌كه فلسفه ي خود را با خدا آغازيد و سعادت برترين را در معرفت و عشق به خدا دانست، ‌مقاله اي فراهم آيد و براي حق شناسي و قدرداني به محضر استادِ استادانِ زمان، ‌جامع حكمت و فضيلت جناي آقاي دكتر يحيي مهدوي، استاد ممتاز فلسفه ي دانشگاه تهران، كه اين كمترين سال ها افتخار شاگردي معظّمٌ له را داشتم تقديم شود؛ ‌كه اين بزرگ استاد خداشناس و دانش دوست نيز در طول عمر پربركت خود بدون چشمداشتِ دنياوي با ايماني استوار به تحقيقات علمي و تأمّلات فلسفي و تربيت و تعليم جوانان وطن خود پرداخته و با عزمي راسخ و پشتكاري مداوم در گسترش معارف بشري و فرهنگ ديني و ملي كوشش ها كرده و ديگران را هم بدين مهم تشويق و هدايت فرموده اند. خداوند بر عمر و عزّتش بيفزايد و پاداشي بسزا در اين جهان و آن جهان عنايت فرمايد. اميدوارم اين نوشته ي ناچيز مورد قبول استاد فرزانه واقع شود، ‌كه « اِنّ الهدايا علي قدر مُهديها ».
در ضمن، لازم مي بينم به عرض خوانندگان عزيز برسانم، كه از فلسفه هاي اسپينوزا در اعصار مختلف تفسيرهاي متفاوتي به عمل آمده است. برخي افلاطوني ( براي نمونه Alan Hart ) برخي ارسطويي ( مثلاً آقاي Wolfson ) و بالاخره عدّه اي هم مادي تفسير كرده اند ( ر. ك: Sturat, Hampshir, Spinoza, p.22 ) مقاله ي ما با تفسير ارسطويي نگارش يافته است، ‌لذا احياناً عباراتي از ارسطو نقل و مورد بررسي قرار گرفته است. و از آنجا كه اسپينوزا در آثار خود، به ويژه كتاب اخلاق، بيشتر به آراي اسلافِ قرون وسطايي خود، مخصوصاً ابن ميمون و كرسكاس، نظر دارد، ‌لذا در مواردي كه مناسب آيد و در حوصله ي مقاله بگنجد به آراي اين بزرگان اشاره اي مي شود و احياناً مقايسه اي به عمل مي آيد. انتظار مي رود مورد پسند معارف خواهان و فرهنگ دوستان قرار گيرد.
گاهي چنين به نظر مي آيد، ‌كه در نظام فلسفي اسپينوزا، ‌كه بنيادش بر وحدت مطلق و عينيّت خدا با طبيعت است، براي بحث در عليّت، ‌كه مبتني بر دو گانگي و ثنويّت است، ‌جايي نباشد. امّا واقع چنين نيست. زيرا او در عين عقيده به وحدت، خدا يا طبيعت را دو گونه اعتبار مي كند: 1) خدا يا طبيعت به صورت حقيقت و ذات غني مطلق و علتِ خود، كه از آن به طبيعت طابع (9) يا طبيعتِ طبيعت آفرين و فعّال تعبير مي كند؛ 2) خدا يا طبيعت به صورت نظام اشياي جزئي و حالات، كه آن را طبيعتِ منطبع (10) يا طبيعتِ طبيعت يافته و منفعل مي نامد. طبيعتِ طابع علت و طبيعتِ منطبع معلول آن است؛ ‌نه تنها وجود، بلكه تصور آن نيز وابسته به طبيعت طابع است. البته در درون طبيعتِ منطبع نيز ميان حالات رابطه ي علت و معلولي برقرار است، ‌ولي اين از موضوع بحث ما خارج است. آنچه موضوع مقاله ي ماست، عليّت طبيعتِ طابع نسبت به طبيعت منطبع است، كه عام و فراگير است و عليّتِ الهي نام مي گيرد. مقصود اينكه، خدا در عين حال كه علت خود (11) است علت همه ي اشياء است: مادي و غير مادي؛ و بُعد و فكر هر دو از صفات خدايند و در جهانِ ماده چيزي نيست كه در خدا نباشد. و به عبارت خود او « هر چه هست در خدا هست و ممكن نيست چيزي بدون خدا وجود يابد يا به تصور آيد » (12) و خدا در هر چيزي و در هر جايي وجود و حضور دارد؛ يعني همان عقيده ي رايج و شايع « همه جا حضوريِ خدا » (13) كه پيش از وي در فرهنگ هاي ديني و نوشته هاي عرفاني مكرّر در مكرّر آمده است. او خود نيز در نامه اش به الدنبورگ (14) بدين امر توجه داده، آنجا كه نوشته است:
من مانند پل (15) و شايد همه ي فيلسوفان كهن، اگر چه به گونه اي ديگر مي گويم كه تمام اشياء در خدا زندگي و حركت مي كنند و با جرأت مي گوييم كه من با تمام عبرانيان كهن، (16) تا آنجا كه ممكن است از احاديث آنها حدس بزنم موافقم، حتي اگر اين احاديث به انحاي متعدّد تباه شده باشند. (17)
به احتمال قوي منظور اسپينوزا از « همه ي فيلسوفان كهن » نه تنها شاعران رواقي مانند اَراتوس (18) و كِلئانِتس (19) است، ‌كه خود پل هم بدان ها اشاره كرده، آنجا كه گفته است: « زيرا كه در او زندگي، ‌حركت و وجود داريم، ‌چنان كه بعض از شعراي شما نيز گفته اند، كه از نسل او مي باشيم » (20) و نه رواقيان به طور عموم، كه خداي آنها هم مانند خداي اسپينوزا به معنايي مادي است، ‌(21) بلكه به فيلسوفاني هم نظر دارد كه مانند ارسطو و پيروانش خدا را غير مادي تصور كرده اند. زيرا بنابر عقيده ي اين فيلسوفان، اگر چه خدا غير مادي و مُفارق از جهان است، با وجود اين مي توان گفت كه جهان در خدا وجود دارد، از اين حيث كه او علت فاعلي جهان است.
اسپينوزا با عبارت عبرانيان كهن نيز نه تنها به تعليمات تورات عبري (22) اشاره مي كند، بلكه همچنين و شايد هم مخصوصاً به تعليمات يهوديّت (23) در زمان پل، ‌در شاخه هاي فلسطيني و يوناني، ‌نظر دارد. زيرا « همه جا حضوري خداوند » مورد تأييد و تأكيد همه ي اين فرقه ها بوده است. عبارت متداوَلي كه در اين زمينه به واسطه ي رَبّيّون (24) و فيلون (25) به كار گرفته شده، جمله اي است كه فيلسوفان يهودي و مسيحي قرون وسطي مرتباً نقل كرده اند كه « خدا مكان جهان است ». (26) مقصود اينكه، پيش از اسپينوزا عقيده به « همه جا حضوري خدا » علي رغم تناقض ظاهري آن با توحيد اديان آسماني، ميان متكلّمان ومتألّهان يهودي و مسيحي متداوَل و متعارف بوده است. بنابراين، مي توان گفت كه قضيّه ي پانزدهم بخش اول كتاب اخلاق كه گفت: « هر چه هست در خدا هست »، در اين زمينه چيز تازه اي ندارد. ولي نظر به اظهار خود وي كه گفت اگر چه به طريقي ديگر، بايد در جست و جوي معنا و نكته ي جديدي باشيم تا مگر بتوانيم ميان عقيده ي او و پيشينيانش فرق بگذاريم. براي پيدا كردن اين فرق بايد توجه داشت كه قضيّه ي مزبور انتقاد و اعتراضي است به عقيده ي متداوَل پيشينيان، ‌كه در آن نوعي تناقض و ناسازگاري مشهود است. زيرا آنها با تصديق و اعتراف به اينكه: « همه ي اشياء در خدا هست. خدا همه است. همه از خداست و در خداست »، وجود ماده را در خدا شديداً انكار مي كردند و از اظهار اين عقيده كه خدا ماده است، ‌ماده از خداست و در خداست اجتناب مي ورزيدند. (27) امّا اسپينوزا بُعد را يكي از صفات خدا شناخت و صريحاً‌ اعلام كرد: « هر چيزي كه هست در خدا هست، و بدون او ممكن نيست چيزي وجود يابد يا به تصور آيد ». (28) مي دانيم طبق عقيده اي كه معمولاً مورد قبول پيروان سه دين بزرگ آسماني يهوديّت، ‌مسيحيّت و اسلام واقع شده است، ‌خداوند به حسب اراده و مشيّت خود عالم از جمله ماده را از كَتم عدم به عرصه ي وجود آورده، و به تعبير داناي بزرگ ايران اسلامي ابوريحان بيروني، ‌خلق عالم از عدم مظهر قدرت و اراده ي الهي است. (29)
مطابق نظر ارسطو و ارسطوييان، ماده از عدم يعني لا شيء به وجود نيامده، بلكه همواره با خدا وجود داشته و به اصطلاح ازلي و قديم زماني، ‌البته حادث ذاتي است. و برابر باور قايلان به فيض نيز ماده در روند فيض در مرتبه اي پديدار شده ولي به هر حال مسبوق به عدم مُفارق و عدم زماني نيست، بلكه ازلي و قديم است. امّا تا آنجا كه اطلاع حاصل است از برونو (30) كه بگذريم، ‌كه كمي پيش از اسپينوزا با جسارت و بي پروايي، به اجمال از وحدت در كثرت سخن گفت و خدا را با جهان يكي دانست، (31) اين عقيده كه خدا همه است، همه از خداست و در خداست، ‌به معناي درست و كامل خود به صورت مفصّل و مستدلّ مخصوص فيلسوف شجاع، بلكه بي باكي همچون اسپينوزاست، كه با جسارت و صراحت اظهار داشت: « ماده در خدا و منتشي از خداست »، كه طبق نظر ياكوبي، او يگانه فيلسوفي است كه شجاعت به جدّ گرفتن فلسفه را داشته است. (32) ولي باز مطلب روشن نيست و جاي پرسش است كه منظور اسپينوزا در قضيّه ي مزبور، ‌يعني قضيّه ي پانزدهم بخش اول كتاب اخلاق همين است كه بگويد ماده هم مانند صورت يا به عبارت ديگر، بُعد هم مانند فكر در خداست، يا معنايي بيش از اين در نظر دارد ؟ يعني انكار كامل جدايي خدا از عالم، يعني اينكه خدا نه ذهناً و فكراً متمايز از عالم است و نه عيناً و واقعاً، بلكه عين مجموعه ي اشياء است. جهت روشن شدن پاسخ به اختصار يادداشت مي شود كه تصور اسپينوزا از خدا در تاريخ فلسفه و فرهنگ هاي فلسفي با نام ها و عنوان هاي مختلف مشخص شده است. در زمان خود وي دئيسم (33) نام گرفت، البته آن نوعي كه در آن وقت در فرانسه رايج و به صورت نوعي الحادِ تغيير شكل داده مورد تقبيح قرار گرفته بود. (34) به احتمال قوي اطلاق اين نام به فلسفه ي اسپينوزا در ارتباط با كتاب دين و دولت بوده است. مؤيد اين نظر نوشته ي آقاي ليون رث، اسپينوزا شناس معروف است كه در كتاب خود به نام اسپينوزا آمده است: « انگلستان در قرن هجدهم مهد انديشه هاي آزاد بود، ‌و به زودي الهام بخشِ روشنگري جديد اروپا شد. و محصول خاص آن دئيسم بود و تمام جوهره ي دئيسم را مي توان در كتاب دين و دولت اسپينوزا يافت » (35) عدّه اي هم فلسفه ي اسپينوزا را با عنوان الحاد شناخته و شناساندند. باركلي او را رهبر كافران جديد خواند. (36) هيوم مُلحِد همه جا رسوايش شناخت. (37) شوپنهاور مادي ناآگاهش شناساند. (38) هنگامي كه تهمت الحاد، يعني نفي خدا، به وسيله ي ياكوبي تجديد شد، ‌هگل با زيركي مخصوصي طفره رفت و آن را در واقع نفي جهان (39) خواند، ‌نه الحاد و نفي خدا. (40) مي دانيم در اين ميان گروهي هم او را خداشناس راستين شناختند. از جمله نوواليس (41) شاعر كاتوليك آلماني، اتّهام الحاد را با اين عبارتِ احساس انگيز « اسپينوزا مردي بود سرمست خدا » دفع كرد كه احتمالاً او بيشتر تحت تأثير واژه ي خدا واقع شده كه در فلسفه ي اسپينوزا فراوان به كار رفته است، تا معناي آن. امّا با اين همه، عنوان « همه خدايي » (42) بيش از ساير عنوان ها به فلسفه ي اسپينوزا اطلاق شده است. اَوناريوس (43) كه آثار و نوشته هاي اسپينوزا را بر مبناي واژه هاي طبيعت، خدا و جوهر مرتب كرد، در روند پيشرفت همه خدايي اسپينوزا سه مرحله ي متمايز تشخيص داد و با عناوين ذيل معرفي كرد:
طبيعت انگاري همه - در - يكي (44)
خداشناسي همه - در - يكي (45)
گوهرگرايي همه - در - يكي (46)
كه به نظر نمي آيد، ‌علي رغم اختلاف تعابير و عناوين، ‌فرق چنداني با هم داشته باشند و لذا كار ويندل بند خردمندانه مي نمايد كه اين الفاظ و عناوين مختلف را كنار نهاده و در يك جمله گفته است: « اسپينوزا يك فيلسوفِ همه خدايي كامل و بي قيد و شرط است. » (47) به هر حال، به نظر من اين مهم نيست كه براي نشان دادن تصور اسپينوزا از خدا واژه و اصطلاح مناسبي پيدا يا ساخته شود، ‌بلكه آنچه اهميت دارد كشف اين امر است كه آيا خداي او مطلقاً‌ عين مجموعه ي كامل اشياي جزئي است كه در طبيعت موجودند يا به نحوي متفاوت به اصطلاح متعالي از آنهاست ؟ اگر از اظهار عقيده ي ديگران در اين خصوص صرف نظر شده، ‌و تنها عبارات خود او مورد توجه قرار گيرد، ملاحظه مي شود كه پاسخ خيلي روشن نيست، زيرا عباراتش مضطرب و احياناً‌ متناقض مي نمايند؛ مثلاً‌ آنجا كه از دينِ خود سخن مي گويد، ‌دئيسم را قاطعانه مردود نمي شمارد، همچنان كه الحاد را به طور كلّي نفي نمي كند، مگر از اين حيث كه اين لفظ در آن روزگار در مورد كسي به كار مي رفته كه عادت داشته افتخارات و ثروت هاي زيادي آرزو كند. چنان كه نوشته است: « زيرا ملحدان عادت دارند كه افتخارات و ثروت هاي بسياري آرزو كنند، ‌و من چنان كه همه ( آنها كه مرا مي شناسند ) مي دانند آنها را هميشه تحقير كرده ام ». (48) امّا او در جايي آشكارا مي گويد: « آنان كه فكر مي كنند كتاب دين و دولت مبتني بر اين است كه خدا و طبيعت ( كه مقصودشان از آن توده ي معيّن يا ماده ي جسماني است ) يك چيزند كاملاً در اشتباه هستند ». (49) و در جايي ديگر مي نويسد: « من هرگز نتوانستم خدا را از طبيعت جدا كنم، هر چند تمام كساني كه من آنها را مي شناسم اين كار را كرده اند ». (50)» و باز در جايي ديگر واژه هاي خدا و طبيعت را به جاي هم و يكسان به كار مي برد (51) و حتي در نامه ي چهل و سوم آنجا كه مي نويسد « تمام اشياء [ مسلّماً به اضافه ي ماده ] بالضروره از طبيعت خدا فايض مي شوند و جهان خداست »، ‌مُوهمِ اين معناست كه خدا چيزي جز مجموعه ي اشياي جزئي نيست كه جهان را مي سازند. امّا با اين همه، با توجه به طرز تفكّر او و تأمّل در كل نظام فلسفي وي، مي توان قاطعانه اظهار نظر كرد كه او طبيعت به معناي توده ي فاقد نيرو و معطّل را خدا نمي داند، (52) بلكه در صورتي طبيعت را خدا مي شناسد كه با صفات نامتناهي تصور شده باشد. با وجود اين، ‌باز مسئله روشن نيست و اين ابهام باقي است كه تصور اسپينوزا از خدا چيست و خداي او با خداي ديگران چه فرق دارد ؟ به نظر مي آيد، ‌همچنان كه آقاي ولفسن توجه داده (53) براي روشن شدن مطلب و رفع ابهام بايد به روش تاريخي - انتقادي (54) توسّل جست، ‌بدين صورت كه از مفهوم متداول و سنّتي خدا كه همواره آماج تيرهاي انتقادي اسپينوزاست، تحليلي دقيق به عمل آورد تا معلوم شود كه كدام يك از اصول آن مورد انتقاد قرار گرفته و مردود شناخته شده و كدام بدون انتقاد باقي مانده است، ‌تا از اصول باقيمانده ي تصور اسپينوزا از خدا ساخته شود.
از برخي از عباراتش بر مي آيد آن خداي سنّتي كه اسپينوزا در نفي او مي كوشد خدايي است كه با تمام صور و اشكال انسان انگاري (55) ناپخته در اذهان عامّه تصوير شده است. چنان كه مي گويد:
كساني هستند كه خيال مي كنند خدا مانند انسان از تن و نفس تركيب يافته و دستخوش انفعالات است. اما از آنچه قبلاً مبرهن شده است، ‌كاملاً واضح است كه اينان تا چه اندازه از شناخت راستين خدا دورند... . (56)
امّا به نظر مي آيد كه اين يك انحراف اتفاقي باشد از آنچه واقعاً روش و عمل وي بوده است. زيرا معمولاً خداي مورد انتقاد وي تصور خداي فيلسوفان است، ‌يعني به تعبير وي « كساني كه به نحوي درباره ي طبيعت خدا انديشيده اند ». (57)
اين تصور خدا دو مشخصه ي عمده دارد: لاماديّت و عليّت. تمام مسايلي را كه در سرتاسر قرون وسطي درباره ي طبيعت خدا پيش آمده مي توان تحت اين دو عنوان طبقه بندي كرد. لاماديّت خدا موجب عقيده به وحدت، بساطت، عدم تغيّر و غير قابل مقايسه بودن او شد، كه مباحث و مسايل پيچيده ي صفات از آن نشأت گرفت. امّا از آنجا كه اين گونه تصور از لاماديّت خدا او را به طور كلّي بيرون و جداي از عالم قرار مي داد، كه چندان خوشايند فيلسوفان قرون وسطي نبود، ‌لذا پس از تثبيت و تصديق لاماديّت مطلق خداوند، ‌بدين فكر افتادند كه نوعي رابطه ي علّي ميان خدا و عالم برقرار سازند، ‌تا بتوانند به تبيين وجود و خلق عالم و ابقا و اداره ي آن توفيق يابند. همه جا بودن خدا، ‌همه داني خدا، همه تواني خدا و لطف و عنايت الهي، كه همواره و همه جا ذكر و وِرد فيلسوفان و متألّهان بود، عبارات مختلف عليّت خداوند است. خلاصه، چنان كه اشاره شد، اين دو يعني لاماديّت و عليّت دو مشخصه ي عمده ي خداي فلسفه ي سنّتي است. انتقاد اسپينوزا از تصور خدا طبق دو مشخصه ي مزبور در كتاب اخلاق در دو قسمت انجام يافته است. پانزده قضيّه ي نخستين، انتقاد از لاماديّت خداست، كه در قضيّه ي پانزدهم به اين جمله منتهي شده است كه « هر چه هست در خداست »، ‌يعني هر چيزي به انضمام ماده در خدا وجود دارد. و از قضيّه ي شانزدهم تا پايان بخش اول انتقاد از مفهوم كهن عليّت خداست. ما در اينجا فقط درباره ي قضيّه ي شانزدهم تا هجدهم سخن خواهيم گفت. امّا باز براي فهم درست انتقاد اسپينوزا نخست بايد عليّت الهي طبق نظر قرون وسطاييان مورد بحث قرار گيرد، كه او در اعتراضات و انتقاداتش اغلب بدان نظر دارد. ارسطو و پيروان وي علت را به چهار قسم مادي، ‌صوري، فاعلي و غايي تقسيم كردند، (58) از اطلاق علت مادي به خدا جدّاً احتراز جستند و او را فقط علت فاعلي، صوري و غايي عالم شناختند. مثلاً ابن ميمون، پس از شمردن اسباب و علل چهارگانه: ماده، صورت، فاعل و غايت، نوشت: « و مِن آرائهم الّتي لااُخالِفها أنا، اَنّ اللهَ عزّوجلّ هو الفاعل و هو الصّورة و هو الغاية ». (59) امّا اسپينوزا، ‌برخلاف ابن ميمون و همفكران وي، ‌علت غايي را مردود دانست و خدا را علت مادي شناخت، ‌يعني اينكه همه ي اشياء اعمّ از نفس و جسم، صورت و ماده مستقيماً از خدا نشأت گرفته اند. بنابراين، اگر بخواهيم با اصطلاح ارسطويي سخن بگوييم، به نظر اسپينوزا خدا علت مادي، ‌صوري و فاعلي عالم است ولي چنان كه مي دانيم، ‌اين اصطلاحات حتي در فلسفه ي ارسطو هم ثابت نيست. گاهي علت غايي، فاعلي و صوري يكي شده، ‌و در نتيجه تقابل واقعي فقط ميان علتِ فاعلي و مادي تحقّق مي يابد. و امّا در فلسفه ي اسپينوزا، به علت دست كشيدن او از اصطلاحات ارسطويي، تقسيم و تسميه ي كهن علل به فاعلي و مادي هم بر كنار رفته و خدا فقط علت فاعلي عالم شناخته شده است. اسپينوزا در كتاب تفكّرات مابعدالطبيعي خود، ‌پس از اين سؤال كه « خلقت چيست ؟» چنين پاسخ مي دهد: « من مي گويم خلقت عملي است كه در آن هيچ علتي جز علتِ فاعلي دخالت ندارد، ‌يعني شيء مخلوق شيئي است كه براي وجودش جز خدا مستلزم چيزي نيست. »، يعني همان نظر فيلسوف بزرگ ما ابن سينا كه گفته است: « ان كانت علةٌ اُولي فهي علةٌ لِكلّ وجود و لِعلّة حقيقة كلّ وجود في الوجود ». (60) خلاصه، ‌همان طور كه آقاي ولفسن توجه داده است، در نظام فلسفي اسپينوزا خدا به اعتبار ذاتش فقط علت فاعلي است، و اگر چه با نظر به صفاتش؛ ‌بعد و فكر، ممكن است علت مادي و صوري هم ناميده شود. (61) بنابراين، ‌عليّت فاعلي شايسته ترين وصف خداست. او فاعل به معناي كامل و درست كلمه، ‌يعني بسنده و دربردارنده ي تمام شرايطي است كه براي فاعليّت ضرورت دارد.
اين عبارت اسپينوزا در رساله ي مختصر كه مي گويد: « از آنجا كه جوهر اصل همه ي حالات خود است، لذا سزاوارتر آن است كه او فاعل نام گيرد، ‌نه منفعل » (62) همين معني را تلقين مي كند. اصولاً در فلسفه ي اسپينوزا، نه تنها خدا همواره فاعل و فعّال است، بلكه خدا، جوهر، وجود، عليّت و فعاليتِ محض، عين هم و يك چيزند. امّا بايد توجه داشت كه ميان معناي علت فاعلي قرون وسطاييان و اسپينوزا فرقي اساسي موجود است. او در رساله ي مختصر براي نشان دادن اين فرق، به تحليل تصور آنها از علت فاعلي پرداخته و در فصل مربوط به آن علت فاعلي را به هشت قسمت تقسيم كرده است تا معنا و كيفيت عليّت الهي را روشن سازد. البته اين اقسام در كتاب اخلاق نيز مورد بحث واقع شده است. ما در اينجا، نظر به ترتيب تاريخي تأليف اين كتاب ها، نخست مطالب رساله ي مختصر را مي آوريم و پس از آن به آنچه در كتاب اخلاق آمده است اشاره مي كنيم.
در رساله ي مختصر پس از ذكر اينكه خدا علت همه ي اشياء است، چنين مي گويد: « از آنجا كه علتِ فاعل معمولاً به هشت قسمت تقسيم شده است » (63) بنابراين اجازه مي خواهم بررسي كنم كه خدا چگونه و به چه معني علت است.
اولاً: مي گوييم كه او علت مُفيض (64) يا مبدع (65) افعال خود است و از اين حيث كه فعاليتي هست او علت فاعل (66) يا عمل كننده (67) است. ما اين واژه ها [ يعني علتِ مفيض، مُبدع، ‌فاعل و عمل كننده ] را به يك معني ملحوظ مي كنيم، زيرا آنها مستلزم يكديگرند.
ثانياً: او علت داخل (68) است، ‌نه خارج، (69) زيرا تمام آنچه را كه پديد مي آورد در داخل خودش است، نه در خارج از او، كه چيزي در خارج از او وجود ندارد.
ثالثاً: خدا علت آزاد است (70) و نه علت طبيعي (71) ... .
رابعاً: خدا علت بالذات (72) است، ‌نه علت بالعرض (73) ... .
خامساً: خدا علت اصلي (74) آن دسته از افعال خود است كه آنها را مستقيماً و بلاواسطه آفريده است، مانند حركت در ماده و جز آن، كه در آن براي « علتِ كمكي » (75) ( وسيله اي ) جايي نيست، زيرا اين مخصوص اشياي جزئي است، مثلاً وقتي كه به واسطه ي بادي شديد دريا را مي خشكاند (76) و همين طور در خصوص تمام اشياي جزئي كه در طبيعت وجود مي يابند. خدا علت كمكيِ برانگيزاننده ندارد، ‌زيرا در خارج از او چيزي موجود نيست تا او را برانگيزاند. برعكس، « علت مستعدّ كننده » (77) نفسِ كمال اوست، كه به واسطه ي آن او علت خود و در نتيجه علت همه ي اشياء ديگر است.
سادساً: فقط خدا علت نخستين و آغازين (78) است... .
سابعاً: خدا علت عام (79) است، امّا فقط از اين حيث كه او اشياي متعدّدي را پديد مي آورد، وگرنه اين هرگز به او نسبت داده نمي شود.
ثامناً: خدا علت قريب (80) اشياء بي نهايت و غير متغيّر است كه ما مي گوييم مستقيماً به واسطه ي او آفريده شده اند، امّا به يك معني او علت بعيد (81) تمام اشياي جزئي است. (82) اسپينوزا در كتاب اخلاق ( در قضيّه ي 16 ) نيز پس از تصريح به اينكه « اشياي نامتناهي به طريق نامتناهي ( يعني اشيايي كه ممكن است عقل نامتناهي آنها را تعقّل كند ) بالضروره از ضرورت طبيعي الهي ناشي مي شوند »، ثانياً علت بالذات (83) است، نه علت بالعرض. ثالثاً خدا علت نخستين مطلق است ». (84) و در قضيّه ي هفدهم پس از تصريح به اينكه خدا فقط به حسب قوانين خود عمل مي كند و به وسيله ي كسي و چيزي مجبور نشده است، به اين نتيجه مي رسد كه « اولاً جز كمال طبيعت خدا، نه در خارج از او علتي موجود است تا بتواند او را به عمل وادارد، ‌و نه در داخل او. ثانياً فقط خدا علت مختار است، زيرا فقط اوست كه به حسب صرف ضرورت طبيعت خود موجود است و به موجبِ ضرورت طبيعت خود عمل مي كند». (85) و بالاخره، در قضيّه ي هجدهم خدا را علت داخل مي شناساند و چنين مي انگارد: « خدا علت داخل همه ي اشياء است، نه علت خارج آنها ». (86) در تفكّرات فلسفي هم تصريح مي كند كه خدا به خود علم دارد، (87) يعني اينكه فاعل و علت آگاه است. تا اينجا به اجمال دانسته شد كه اسپينوزا خدا را علت فاعليِ عام، ‌ذاتي،‌ نخست، اصلي، آزاد،‌ داخل، قريب و همچنين آگاه مي داند. امّا جهت تفصيل لازم است كه برخي از عناوين مزبور دوباره مورد بررسي قرار گيرند، تا اختلاف عقيده و سليقه ي وي با پيشينيانش به درستي معلوم آيد.

خدا علت عام است

طبق نظر قايلان به فيض، ‌از آنجا كه خدا صورت محض و بسيط محض است، لذا فقط مي تواند يك چيز بسيط به وجود آورد، يعني « الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد ». بر اين مبنا، اين نتيجه به دست مي آيد كه اگر نظريه ي فيض مبناي تبيين پيدايش جهان باشد، ‌فيضِ مستقيم خدا بايد فقط يك عقل بسيط باشد، ‌و ماده بعداً در فرآيند فيوضات پديد آيد. بنابراين، خدا مستقيماً فقط علت يك شيء بسيط است، اگر چه من غير مستقيم علت تمام كثرات و اشياي مادي و غير مادي است. در نتيجه، خدا علت خاص در برابر علت عام است. زيرا مقصود از علت عام توانايي و قدرت بر پديد آوردن اشياي متعدّد است، كه طبق نظريه ي فيض ناممكن شناخته شد. امّا اسپينوزا خدا را علت عام، يعني علت همه ي اشياء مي نامد و چنين استدلال مي كند كه « ممكن نيست جوهري، جوهري ديگر پديد آورد، و خدا موجودي است كه تمام صفات به او نسبت داده مي شود، [ يعني همه در اوست ]، و لذا ممكن نيست چيزي جداي از او و بيرون از او موجود باشد يا فهميده شود؛ از اين رو، ما با تمام قوّت مي گوييم كه خدا علت همه ي اشياء است ». (88) خلاصه، ‌در حالي كه پيشينيان اسپينوزا هم خدا را به معنايي علت عام مي شناختند، (89) ولي نتوانستند او را به معناي درست كلمه علت عام بنامند، (90) امّا از آنجا كه در نظر اسپينوزا خدا علتِ مستقيم همه ي حالات اعمّ از ممتد و متفكّر است، امكان يافت كه او به درستي علت عام ناميده شود.
باز هم به دليلي ديگر مي توان خداي اسپينوزا را در مقايسه با خداي پيشينيانش علت عام به معناي درست كلمه ناميد، زيرا اگر چه آنها هم مانند اسپينوزا خدا را و علم خدا را نامتناهي مي شناختند، ولي به دلايلي باور نداشتند كه خدا آنچه را كه در علمش بوده و توانايي خلق آن را داشته خلق كرده باشد. يعني معتقد بودند با اينكه خدا و معلومات و مقدورات او نامتناهي است ولي مخلوقات او، يعني جهان، متناهي است. (91) بنابراين، خداي آنها در واقع علت خاص است، نه علت عام. زيرا او تمام چيزهايي را كه در عملش بوده خلق نكرده است. امّا به عقيده ي اسپينوزا، ‌هم از دو صفات شناخته شده ي خدا، فكر و بعد،‌ حالات نامتناهي نشأت مي يابند. و هم از ساير صفات نامتناهي او ( كه براي ما ناشناخته هستند و همواره ناشناخته خواهند ماند، (92) ولي وجود دارند و در عقل نامتناهي خدا معقول و متصوَّرند ) تعداد نامتناهي حالات كه براي ما نامعلوم اند نشأت مي گيرند. (93) از اين روي، جهان هم مانند خدا نامتناهي است. و اگر چه فقط دو دسته از حالات آن براي ما شناخته شده اند ولي همين حالات شناخته شده هم نامتناهي هستند؛ و اين در واقع، انكار نظر قرون وسطايي است كه جهان را متناهي شناخته و آن را ظهور كامل انيّت خدا نمي داند. اسپينوزا استدلال مي كند كه اگر جهان متناهي است در اين صورت خدا بايد علت خاص ناميده شود، ‌نه علت عام؛ امّا جهان متناهي نيست، ‌زيرا از ضرورت طبيعت الهي، اشياي نامتناهي ( يعني تمام اشيايي كه ممكن است به واسطه ي عقل نامتناهي تصور شوند ) به طرق نامتناهي منتشي مي شوند. (94) و خلاصه، ‌خدا علت عام به معناي درست و دقيق كلمه است. امّا اين سؤال پيش مي آيد كه نحوه ي انتشاي اين حالات، يعني اشياء از خدا چگونه است ؟ چنان كه اشاره شد، ‌عدّه اي از اسلاف اسپينوزا از طريق فيض به تبيين آن مي پرداختند و فيض را چنين تعريف مي كردند: آن نوع خاصي از عليّت فاعلي است كه منحصراً به فعل فاعل غير مادي بر شيء مادي اطلاق مي شود. (95) بنابراين، خدا علت فاعلي به معناي محدود كلمه است، ‌يعني به معناي علت مُفيض. امّا، در نظر اسپينوزا، ‌ميان علت جسماني و غير جسماني فرقي وجود ندارد. لذا او در كتاب اخلاق ( نتيجه ي اول، قضيّه ي 16 ) بدون قيد و شرط مي گويد: « خدا علت فاعلي همه ي اشيايي است كه عقل بي نهايت مي تواند آنها را درك كند »، (96) يعني علت فاعلي به معناي غير محدود. و چنان كه گذشت، ‌در رساله ي مختصر هم بدون قيد و شرط گفت كه خدا علت مُفيض، پديد آورنده ي فعّال يا فاعل است. (97)

خدا علت بالذات است

اسلاف قرون وسطايي اسپينوزا، احتمالاً با گفتار بعدي وي در قضيّه ي مزبور كه مي گويد « خدا علت بالذات (98) است، ‌نه علت بالعرض » (99) انباز بوده اند. امّا با وجود اين، چون عالمي كه آنها خدا را علت آن مي شناختند طبيعتاً شبيه خدا نبود، چرا كه آن مادي و خدا لامادي بود، بنابراين برخلاف اظهاراتشان خدا بايد علت بالعرض ملحوظ شود، نه علت بالذات. زيرا يكي از معاني بالذات بودن علت كه طبق نوشته ي آقاي ولفسن، اسپينوزا آن را در آثار برجرس ديك (100) و هيربورد (101) يافته آن است كه چيزي را از نوع خودش پديد آورد، و هرگاه چيزي را به وجود آورد كه از نوع خودش نيست علت بالعرض نام مي گيرد. (102) بنابراين، چون طبق نظر قرون وسطايي، جهاني كه خدا به وجود آورده از نوع خودش نيست، زيرا خدا لامادي و جهان مادي است، ‌لذا خدا فقط علت بالعرض ناميده مي شود.

خدا علت نخستين مطلق است

اين نظر اسپينوزا كه خدا علت نخستين مطلق است نيز مورد قبول قرون وسطاييان بوده است. در واقع خدا از زمان ارسطو علت نخستين ناميده شده است. امّا اين عبارت اسپينوزا كه « خدا مطلقاً علت نخستين يا علت نخستين مطلق است » (103) گويي ايما و اشاره اي است بر اينكه قرون وسطاييان نتوانستند خداي خود را به درستي علت نخستين بنامند. بنابر نوشته ي آقاي ولفسن، ‌در منابعي كه اسپينوزا از آنها بهره برده، ميان دو نوع علت نخستين فرق نهاده شده بود. نوعي علت مطلقاً نخستين و ديگري علت نخستين در نوع خود. نوع اول، ‌نه فقط علتي است كه در سلسله ي علت ها اول است، بلكه علاوه بر آن به هيچ نحوي و در هيچ چيزي نيازمند و وابسته به ديگري نيست، و هر چيزي در هر چيزي وابسته و نيازمند به اوست و او از هر چيزي اعمّ از داخل و خارج بي نياز است. (104) حاصل اينكه، بنا به تعبير فيلسوف بزرگ ما ابن سينا « ملكِ حق، يعني غني مطلق است ». (105) ما مي دانيم اين حقيقتي است كه باور جمهور اهل عرفان و متكلّمان و متألّهان خبير و آگاه و پذيرفته شده ي تمام فرهنگ هاي ديني راستين است. مسلّماً اسپينوزا به اين حقيقت نظر دارد، و گويا مي خواهد چنين استدلال كند كه: چون طبق نظر قايلان به فيض خدا نمي تواند ماده را بذاته، مستقيماً پديد آورد، بلكه فقط به واسطه ي فيوض، يعني عقول اين توانايي را مي يابد، لذا لازم مي آيد كه نيازمند و وابسته ي به فيوضاتش باشد و در نتيجه علت نخستين مطلق نباشد. بنابراين، فقط خداي اسپينوزاست كه به موجب ضرورت طبيعتش هر چيزي را مستقيماً به وجود مي آورد و به هيچ چيز ديگري وابسته نيست و در نتيجه شايسته ي آن است كه او را علت مطلق نخستين ناميد.

خدا علت آزاد است

خدا در فلسفه ي اسپينوزا علت آزاد و به اصطلاح فاعل مختار است، (106) امّا آنچه كه ذيلاً گفته خواهد شد، به معنايي كاملاً متفاوت با معناي متعارف آن است. براي توضيح عناوين ذيل يادداشت مي شود:
1) تعريف واژه هاي آزاد و ضروري. 2) خدا چگونه آزاد است ؟ 3) انسان چگونه آزاد نيست ؟ امّا از آنجا كه ما در اينجا در مقام بيان آزاد بودن خدا و تفسير قضيّه ي 17 بخش اول اخلاق هستيم فقط دو عنوان نخستين را مورد بحث و تحقيق قرار مي دهيم.
خوشبختانه مقصود اسپينوزا از واژه هاي آزاد و ضروري واضح و تفاوت آن با آنچه اكثر پيشينيان و معاصرانش انديشيده و گفته اند كاملاً روشن است. او در تعريف 7 بخش اول اخلاق به صراحت مي گويد: « مختار آن است كه به صرف ضرورت طبيعتش موجود است و به محض اقتضاي طبيعتش به افعالش موجَب است. برعكس، ضروري يا به عبارت بهتر، مجبور آن است كه به موجِب شيئي ديگر به نسبتي معيّن و محدود، در وجود و افعالش موجَب است ». (107) در اينكه او اين تعريف را از كجا آورده و از چه راهي بدان رسيده، ‌انشاء و ابداع خود اوست، ‌يا از ديگران بهره برده، ‌به درستي معلوم نيست و نيازمند بحث و بررسي است، كه تفصيل آن از حوصله ي اين مقاله خارج است. ولي به اجمال مي توان گفت كه بحث اختيار با بحث امكان در ارتباط است و اين نكته پيش از اسپينوزا مورد توجه قرون وسطاييان، به ويژه كرسكاس (108) و بيش از همه عارف بزرگ ما ابن عربي بوده است (109) و حتي گاهي مسئله ي اختيار با عنوان مسئله ي امكان مطرح مي شده است و سؤال اينكه آيا چيزي مطلقاً مختار وجود دارد يا نه، به منزله ي اين سؤال بوده است كه آيا چيزي مطلقاً ممكن موجود است يانه ؟ مثلاً، در كتاب اورآدناي (110) ( نور خدا ) ي كرسكاس در فصل مربوط به اختيار، عنوان هاي ذيل ديده مي شود: « شرح عقيده ي كسي كه مي گويد طبيعت امكان وجود دارد، ‌شرح عقيده ي كسي كه مي گويد امكان وجود ندارد ». (111) به نظر مي آيد كه اسپينوزا هم در رساله ي مختصر مي خواهد مسئله را به اين صورت مطرح سازد. زيرا مي بينيم آنجا كه درباره ي قضا يا قدر الهي (112) سخن مي گويد اين سؤال را پيش مي كشد كه آيا در طبيعت اموري اتفاقي، (113) يعني اموري كه شايد اتفاق بيفتند و شايد اتفاق نيفتند، ‌وجود دارند يا نه ؟ (114) و اين يادآور رأي ارسطو درباره ي اتفاقي و ممكن است، ‌آنجا كه در تعريف ممكن گفته است: « چيزي كه در ذات خود شايد باشد و شايد نباشد ». (115) ما مي دانيم اسپينوزا هم با قبول تقسيم سه گانه ي وجوب بالذات، امكان بالذات و وجوب بالغير، ‌تأكيد كرده است كه « ممكني در عالم نيست، بلكه وجود همه ي اشياء و نيز افعالشان به موجِب ضرورت طبيعت الهي به وجهي معيَّن موجَب شده اند ». (116) البته كرسكاس هم پيش از وي گفته بود كه امكان محض، ‌يعني ممكن محض، ‌وجود ندارد. در طبيعت چيزي نيست كه بتوان آن را ممكن محض ناميد، ‌زيرا هر موجودي را علتي است كه وجودش به واسطه ي آن ضرورت يافته و واجب شده است. بنابراين، ‌ممكن بالذات امري صرفاً ذهني و به اصطلاح معقول ثاني (117) است. (118) و ابن عربي هم پيش از كرسكاس، ‌با كمال صراحت و جسارت، اختيار را از خداوند سلب كرده، ‌امكان را انكار كرده و وجود را منحصر در وجوب و استحاله دانسته است. (119) حاصل اينكه، اختيار با امكان مرتبط است. در صورتي كه امكاني نباشد و همه ي امور عالم به حكم ضرورت وجود يابند اختياري هم تحقّق نخواهد يافت. خلاصه اسپينوزا آنچه را كه واجب بالذات است مختار و آنچه را كه واجب بالغير است واجب يا مجبور مي نامد، (120) و در رساله ي مختصر هم مي گويد: « اختيار راستين فقط شأن علت نخستين است، كه به هيچ نحوي و به وسيله ي هيچ چيز ديگري برانگيخته و مجبور نشده و بلكه فقط به واسطه ي كمالش علت هر كمالي است ». (121) چنانچه گذشت، ‌او در كتاب اخلاق هم اين نوع آزادي را به خدا اطلاق كرد و او را علت بالذات و علت مختار مطلق ناميد، كه طبق قوانين خود عمل مي كند و به وسيله ي كسي يا چيزي مجبور نشده است. (122) تا اينجا مي توان گفت كه اسپينوزا موافق برخي از اسلاف قرون وسطايي خود است، كه آنها هم بر اين باور بودند. اما او ناگهان موضعي مخالف مي گيرد و در مقام مخالفت با آنان مي گويد:
عدّه اي چنين مي انديشند كه خدا به اين معني مختار است كه مي تواند كاري كند كه اشيايي كه لازمه ي طبيعت او، ‌يعني در تحت قدرت او هستند به وجود نيايند، ‌يا به وسيله ي او به وجود نيايند. امّا مانند اين است كه بگويند خدا مي تواند كاري كند كه از طبيعت مثلثي بيرون نيايد كه زوايايش برابر دو قائمه باشد، ‌يا اينكه از علتي معيّن اثري بيرون نيايد كه نامعقول است. (123)
مسلّماً علت اين مخالفت اين است كه برخي از اسلاف وي با اينكه معتقد بودند كه خدا به وسيله ي كسي يا چيزي مجبور نشده، ‌با وجود اين، در امر خلقت اراده را دخيل مي دانستند و عليّت خدا را فعلِ علم و قدرت و اراده مي شناختند و از همين طريق بود كه مي توانستند مشكلات عليّت الهي را برطرف سازند. مثلاً فيلسوفان قرون وسطايي در عين حال كه پذيرفته بودند ممكن نيست خدا مربعي به وجود آورد كه قطرش برابر با ضلعش باشد، و همين طور ساير محالات، با وجود اين معتقد بودند كه خدا مي تواند شيئي را از عدم يعني لاشيء پديد آورد و در زماني خلق كند، نه در زماني ديگر. و هرگاه به ايشان گفته مي شد اين امور نيز مانند وجود مربعي كه قطرش برابر با ضلعش باشد از محالات است و اصولاً چه چيزي خدا را وادار كرده است كه در زماني خلق كند، ‌نه در زماني ديگر، ‌آنها به اين سؤالات چنين پاسخ مي دادند: « هكذا شاء او هكذا اقتضت حكمته كما اَوجد العالَم حين اَراد علي هذه الصّورة و لا نَعلم ارادتَه في ذلك أو وجهَ الحكمة في تخصيص صورة و ما به كذلك لا نعلم ارادته أو موجب حكمته في تخصيص كلّ ما تقدّم السّؤال عنه ». (124)
امّا اسپينوزا به حق در ميان عقيده ي خود در خصوص عليّت و عقيده ي اين جماعت، فرقي بارز و اساسي ديد و برخلاف آنها اراده و قصد را از خدا سلب كرد و چنين گفت: « نه در خارج از او علتي موجود است تا بتواند او را به عمل وادارد و نه در داخل او ». (125) مقصود وي از علت داخلي اراده و قصد است و با سلب اراده و قصد از طبيعت خدا خلق از عدم محال و ناممكن مي نمايد؛ مانند امور ديگري كه قرون وسطاييان خود ناممكن مي دانستند؛ مثلاً، فرض اينكه خدا مي تواند كاري كند كه از طبيعت مثلثي بيرون نيايد كه زوايايش برابر دو قائمه است. (126) شايسته ي توجه است كه اسپينوزا به دنبال سلب صفات قصد و اراده از خدا علت اسناد آنها را به خدا مورد توجه قرار مي دهد و انتقاد مي كند.
براي توضيح، مطالب ذيل يادداشت مي شود: يكي از عللي كه قرون وسطاييان را وادار مي كرد كه صفات عقل و اراده به خدا نسبت دهند، بطلان كامل عقيده ي مقابل است؛ زيرا سلب علم و اراده از خدا مستلزم نقص طبيعت اوست، در صورتي كه خدا كمال مطلق است و بايد متعرِّي از نقايص باشد. (127) بنابراين بايد هر چيزي را كه به نظر نقص مي نمايد از او سلب كرد. آبراهام هررا (128) مي گويد: « خداي سرمديِ قادر مطلق، كه ما او را علت نخستين مي ناميم از ضرورت طبيعتش عمل نمي كند، بلكه از طريق مشورت عقلش كه در عالي ترين مرتبه است و انتخاب اراده ي آزدش عمل مي كند ». (129) بلاشك اسپينوزا به هررا نظر دارد، ‌آنجا كه مي گويد:
من مي دانم كه عدّه ي كثيري چنين مي انديشند، كه مي توانند مبرهن سازند، ‌كه عقل در عالي ترين مرتبه اش و نيز اراده ي آزاد به طبيعت خدا تعلّق دارد. زيرا مي گويند شيء كامل تري كه بتوانند آن را به خدا نسبت دهند نمي شناسند مگر شيئي كه در ميان ما برترين كمال است. (130)
امّا اسپينوزا در انتقاد از هررا باز هم پيش مي رود. هررا مسئله اي مطرح مي كرد كه پيوسته در قَبّاله ( كابالا ) (131) طرح شده بود، ‌و آن اينكه « آيا خدا مي توانست اشياي نامتناهي را كه در عقل اوست بيافريند يا قدرت خلقت او محدود به همان هايي است كه آفريده است. » اين سؤال حاوي دو نكته است: اولاً، اگر خدا به موجِب طبيعت و ضرورت خودش عمل مي كرد، به ناچار هر چيزي را كه در قدرتش بود پديد مي آورد، كه بي نهايت مي شد. ثانياً، اگر خدا به حسب اراده و قصدش عمل كند قسمتي از آنچه در عقلش بوده مي آفريند، تا بتواند اشيايي ديگر و كاملتر را پديد آورد. او در ادامه ي سخن خود مي گويد:
ما به اختصار خواهيم گفت كه چون او به موجِب ضرورت طبيعتِ نامتناهي خود عمل نمي كند، لذا با اينكه خود نامتناهي است، اشياي نامتناهي، كه متقرَّر در سرمديّتِ لايتغيّرش هستند، در زمان نامتناهي ايجاد نكرده و همچنين آنها را در سطوح و اوضاع و امكنه ي نامتناهي كه قدرت و عظمت نامتناهي اش بدان ها گسترده است پديدار نمي سازد. او تنها به حسب اراده ي آزاد و قصدش عمل مي كند و به همين جهت است كه اشياي نامتناهي را در زمان ها و مكان هاي متناهي به وجود آورده و خود را فقط به اين اشياء و در اين اشياء گسترده است. او برتر از مخلوقات خود است، ‌نه فقط در درجه ي كمال نامتناهي، بلكه همچنين قدرت نامتناهي و اگر اراده كند ممكن است اشيايي كامل تر و عظيم تر در مكان ها و موقعيت هاي عريض تر و طويل تر و مناسب تر كه او تمام آنها را در سرمدّيت و عظمت خود دارد، بيافريند. اين نظر بهتر از هر نظري ديگر قدرت و طبيعت نامتناهيِ علت نخستين را مي رساند؛ يعني نظري كه ما پذيرفته ايم كه هر يك از مخلوقات، هر اندازه برتر باشد، او مي تواند برتر از آن را پديد آورد. (132)
اسپينوزا همانند اين بحث و استدلال را در تفكّرات مابعدالطبيعي خود بدين صورت آورده است: « اگر خدا به حسب ضرورت ذاتش عمل كند بايد ديمومتي بيافريند كه عظيمتر از آن به تصور نيايد ». (133)
شايد اسپينوزا آنچه را كه هم اكنون از هررا نقل كرديم در ذهن خود داشته است، آنجا كه نظرات مخالفانش را به صورت ذيل تلخيص كرده است:
اگر چه آنها تصور مي كنند كه خدا بالفعل داراي برترين عقل است، با وجود اين باور ندارند كه هر چيزي را كه بالفعل ادراك مي كند به وجود آورده باشد، زيرا چنين مي انديشند كه با اين فرض قدرتِ خدا را از بين مي برند. آنها مي گويند اگر خدا هر چيزي را كه در عقل اوست بيافريند ديگر قادر نخواهد بود چيز ديگري را بيافريند و اين با قدرت مطلقه ي او منافات دارد. بنابراين، ترجيح مي دهند كه ذات خدا را نسبت به همه ي اشياء «لا اقتضا » تصور كنند، كه چيزي را خلق نمي كند مگر به اقتضاي اراده ي مطلقه اش... . (134)
حاصل انتقاد اسپينوزا از راه حل مخالفانش اين است كه آنها در واقع قدرت خدا را فداي حفظ كمالش مي كنند، چنان كه مي نويسد:
بنابراين براي اينكه كمال خدا را حفظ كنند وادار شدند او را از انجام تمام اموري كه تحت قدرتش هستند ناتوان قلمداد كنند و هيچ چيزي نامعقول تر از اين يا متضادتر با قدرت مطلقه ي خدا نيست. (135)
چنين به نظر مي آيد مخالفان من در واقع قدرت مطلقه ي خدا را انكار مي كنند، ‌زيرا در حقيقت ناگزيرند اعتراف كنند كه در عقل خدا اشياي بي نهايتي موجود است كه ممكن است آفريده شوند ولي با وجود اين او هرگز نمي تواند آنها را بيافريند، ‌زيرا به عقيده ي آنها اگر اشيايي را كه در عقل دارد خلق كند قدرت مطلقه اش را به پايان خواهد رسانيد و خود را ناقص خواهد ساخت. بنابراين، براي اينكه خداي كاملي بسازند ناچار شدند كه در عين حال بپذيرند او به انجام همه ي اموري كه در حيطه ي قدرت اوست توانايي ندارد. من گمان نمي كنم كه ممكن باشد امري از اين نامعقول تر يا متضادتر با قدرت مطلقه ي خدا به خيال آيد. (136)
گفتني است كه برخي از اسلاف اسپينوزا، ‌با وجود اسناد عقل و اراده به خدا، معتقد بودند كه ميان او و مخلوقاتش هيچ شباهتي موجود نيست و به اصطلاح اشتراك لفظي است. چنان كه ابن ميمون نوشته است: « و لا حياته شبه حياة الحيّ منها و لا علمه شبه من له علمٌ منها و ان ليس الاختلاف بينه و بينها بالاكثر و الاقل فقط، بل بنوعٍ من الوجود... وكذلك وجوده و وجود ما سواه انّما يقال عليهما وجود باشتراك الاسم ». (137) اسپينوزا اين نظر را در كتاب اخلاق با نظر موافق به صورت ذيل بازگويي مي كند:
زيرا عقل و اراده اي كه مقوّم ذات خداست بايد با عقل و اراده ي ما كاملاً فرق داشته باشد و جز در نام با هم وجه مشتركي نداشته باشند و شباهت در ميان آنها بيش از شباهتي نباشد كه ميان سگ كه در صورتي آسماني است و سگ كه حيوان نابح است موجود است. (138)
شايد بتوان گفت كه سخن اسپينوزا در اين مقام هم بازگويي و تكرار عقيده ي پيشينيان خود است، و او خود متوجه اين واقعيّت بوده است. امّا او از اين بازگويي نظر خاصي داشته و مي خواسته به خواننده القا كند كه چون اسناد عقل و اراده به خدا به صورت اشتراك لفظي است، لذا بي حاصل است و نتيجه اينكه فعاليّت خداوند از ضرورت طبيعت او نشأت يافته است؛ و اين مطالب را در يكي از نامه هايش مطرح ساخته و چنين نوشته است:
از آنجا كه معمولاً و بدون غرض پذيرفته شده است كه اراده ي خدا ازلي بوده و هرگز فرق نمي كند، بنابراين بايد بپذيرند كه عالم اثر ضروري طبيعت الهي است. زيرا اگر از آنها سؤال شود كه اراده ي خدا با اراده انسان فرق دارد يا نه پاسخ خواهند داد كه اولي با دومي جز در اسم اشتراكي ندارند. به علاوه، ‌آنها اغلب پذيرفته اند كه اراده، فهم و ذات با طبيعت خدا يك چيزند. (139)
قابل ذكر است عقيده ي اسپينوزا كه اگر اراده ي خدا ازلي است در اين صورت بايد پذيرفته شود كه عالم بايد اثر ضروري طبيعت الهي باشد، يادآور اين استدلال استوار ابن ميمون است كه فرض ازلي بودن اراده ي خدا، با عقيده به خلقتِ بالقصد به معناي متعارف هرگز سازگار نيست. (140) گفتني است كه در حكمت قرون وسطاييان، ‌در برابر اراده و قصد، ‌فقط ضرورت نبوده، ‌بلكه اتفاق هم به كار رفته است. ابن ميمون در تقسيم و طبقه بندي نظرات مربوط به خلقت، ‌در برابر نظر مشروع، يعني شريعت حضرت موسي عليه السلام، نه فقط نظريه ي افلاطوني - ارسطويي ضرورت را كه مستلزم قدم زماني عالم است قرار مي دهد، ‌بلكه نظريه ي بخت و اتفاق اپيكوري را هم ذكر مي كند (141) و فرق ميان آنها را در اين مي داند كه قول به اتفاق، وجود علت را در خلقت به كلّي نفي مي كند، ولي نظريه ي اراده و ضرورت، هر دو وجود علت را مي پذيرند، اگر چه هر يك عمل علت را به گونه اي ديگر تصور مي كنند. (142) اسپينوزا هم در يكي از نامه هايش ميان بخت و ضرورت فرق مي گذارد و قول به بخت و اتفاق را مردود مي شمارد، ‌و در عين حال به مخاطب تلقين مي كند كه اگر فرضاً خدا با اراده عمل كند قوانينش براي ما نامعلوم و فعاليّتش منتهي به اتفاق خواهد بود. زيرا اگر كسي بگويد كه خدا مي توانست از خلقت عالم خودداري كند، مثل اين است كه بگويد عالم اتفاقاً آفريده شده، چون از عمل اراده نشأت يافته كه ضرورت نداشته است. (143) باز در نامه اي ديگر فرق ميان اتفاق و ضرورت را مورد تأكيد قرار مي دهد و فاعل به اتفاق و همچنين فاعل بالقصد و اراده بودن خدا را انكار مي كند. حاصل اينكه، به عقيده ي وي نسبت قصد و اراده به خدا، به انكار عليّت و قول به اتفاق منتهي مي شود. (144) اسپينوزا، علاوه بر آنچه ملاحظه شد كه بخت و اتفاق را با روش سلبي مردود شناخت، در مواردي هم با روش ايجابي و ثبوتي به ردّ و انكار آن پرداخته است؛ مثلاً، آنجا كه گفته است: « هر موجودي را بالضروره علتي لازم است، كه به موجِب آن وجود يافته باشد ». (145) و در جايي نيز علت را چنين تعريف مي كند كه « اگر اين [ علت ] وجود نيابد، ‌ناممكن مي شود كه آن شيء وجود يابد ». (146) شايسته ي گفتن است كه جمله ي فوق يادآور اين عبارت كرسكاس است كه مي گويد: « اگر تصور شود كه علت وجود ندارد، ‌ممكن نيست تصور شود كه معلول وجود دارد ». (147)

علت داخل

از آنچه تاكنون در اين مقاله گفته شده اين نكته به خوبي روشن است كه در نظام فكري اسپينوزا، ‌قانون عليّت اصلي حاكم و متحكّم در سراسر هستي است و حتي حكومت آن به ساحت جوهر و خدا نيز گسترده است و وجود علت در هر موردي ضرورت دارد. امّا توضيحاً خاطر نشان مي شود، ‌همچنان كه طبق نظر ارسطو علت ها به اعتباري به دو گونه اند، يا داخل در شيء اند يا خارج از آن، (148) اسپينوزا هم در جاهاي مختلف به تقسيم علت به داخلي و خارجي پرداخته، مثلاً آنجا که در اخلاق گفته است: « بايد توجه کرد که علتي که موجب آن شيئي وجود مي يابد يا بايد در طبيعت و تعريف شيء موجود مندرج شده باشد يا در خارج از آن مفروض ». (149) در رساله ي مختصر هم تأكيد كرده است كه « ما بايد در جست و جوي اين علت باشيم، ‌در خود شيء يا خارج از آن ». (150) در نامه ي سي و چهارم نيز نوشته است كه « اين علت يا بايد در طبيعت و تعريف خود شيء باشد، ‌يا در خارج از آن ». (151) در نامه ي شصتم هم آمده است كه « علت فاعلي ممكن است داخلي باشد، همچنان که خارجي است ». (152) باز در موارد ديگر، از جمله تبصره ي قضيه ي 11 بخش اول، (153) تبصره ي قضيّه ي 30 بخش سوم، (154) شرح تعريف 24 عواطف بخش سوم كتاب اخلاق، (155) از تقسيم علت به داخلي و خارجي سخن به ميان آورده است. اكنون بايد تحقيق شود كه مقصود از علت داخلي و خارجي چيست ؟ مقدمتاً يادآوري مي شود كه ارسطو و پيروان او علت هاي صوري و مادي را داخلي و علت هاي فاعلي و غايي را علت هاي خارجي مي شناختند. امّا از آنجا كه بنابر رأي ارسطو علت فاعلي گاهي با علت صوري يكي مي شود، (156) بنابراين علت فاعلي گاهي خارجي و گاهي داخلي به شمار مي آيد. در فلسفه ي ارسطو دو مورد ذيل مثال هاي علت خارجي هستند:
1) يك چيز طبيعي، كه از حيث مكان نسبت به چيز طبيعي ديگر خارجي است. ارسطو مي گويد: « اشيايي كه متحرّك بالذات اند [ نه بالعرض ]، بعضي از سوي خود متحرّك اند، ‌يعني به واسطه ي علت داخلي حركت مي كنند و بعضي از سوي شيئي ديگر ». (157) و در مقام توضيحِ آنچه به واسطه ي شيء ديگر متحرّك است مي نويسد: « چنان كه عصا سنگ را حركت مي دهد و خود به واسطه ي دست حركت يافته و آن هم به واسطه ي انساني به حركت در آمده است ». (158) ابن ميمون هم در مقام تبيين فلسفه ي ارسطو مي نويسد: « اِنّ كلَّ متحرّكٍ فله محرّكٌ ضرورة، ‌اما خارجٌ عنه كالحجر تُحرّكه اليد، او يكون محرّكُه فيه كجسم الحيوان فانّه مؤلّفُ من محرّكٍ و من متحرّكٍ ». (159)
2) موجود غير جسماني همچون خدا كه موجبِ حركت در شيئي جسماني مي شود. ابن ميمون در اين مورد مي گويد: « و لا يخلّو ان يكون محرّكه فيه او خارجا عنه و هذه قسمة ضروريّة فان كان خارجا عنه فلا يخلو من ان يكون جسما او يكون غير جسم و لا يقال حينئذ. انّه خارج عنه بل يقال مُفارق له ». (160)
موارد ذيل هم نمونه هاي علت داخلي هستند:
1) روح كه موجودِ در بدن و علت حركت بدن است. ارسطو در اين مورد از اشيايي سخن مي گويد كه عامل حركت در درون آنهاست، ‌مثلاً حركت حيوان. (161) ابن ميمون هم نفس را علت داخلي حركت مي نامد: « المقدّمة السّابعة عشرة: هي انّ كلّ متحرّك فله محرّكٌ ضرورة، ‌امّا خارج كالحجر تُحرّكه اليد او يكون محرّكه فيه كجسم الحيوان، فانّه مؤلف من محرّكٍ و متحرّك، و لذلك اذا مات و عدم منه المحرّك و هي النّفس يبقي المتحرّك و هو الجسد... ». (162)
2) مفاهيم كلّي، مانند اجناس نسبت به انواع و هر دوي آنها نسبت به افراد. اجناس و انواع تعاريفي به وجود مي آورند كه مرتبط با ماهيّت معرَّف هستند، ‌مانند ارتباط علت با معلول. طبق رأي ارسطو « تعريف خوب فقط آنچه كه واقع است وصف نمي كند، بلكه بايد شامل علت هم باشد ». (163) ابن ميمون نيز به اين رأي ارسطو نظر دارد، آنجا كه مي گويد: « ممكن نيست خدا را با اجناس و انواع تعريف كرد. زيرا كه علت هايي متقدّم بر وجود او نيست، ‌تا با آنها تعريف شود؛ « لانّه تعالي ليس له اسبابٌ متقدّمةٌ هي سبب وجوده فيُحَدُّ بها ». (164) به علاوه، ‌از آنجا كه طبق نظر ارسطو تعريف براي صورت است ( تعريف براي كلّي و صورت است )، (165) مي توان تعريف را علتي صوري يا داخلي ناميد. بديهي است مقصود وي از علت داخلي فقط علتي نيست كه متقرّر در معلول باشد، بلكه همچنين علتي است كه معلول متقرّر در آن است. بنابراين، مشخصه ي علت داخلي اين خواهد بود كه آن جداي از معلول نيست، ‌يا مانند نفس كه جداي بدن نيست، يا تعريف كه جداي از معرَّف نيست. و طبق نظر ارسطو كل در اجزايش موجود است و جنس در انواعش، ‌همچنان كه اجزاء در كل وجود دارند و انواع در جنس. (166) آقاي ولفسن مي نويسد: « قرون وسطاييان ميان واژه هاي Transiens و immanes با تعابيري همچون actio transiens و actio immanens فرق گذاشته، ‌آنها را به ترتيب بيان كننده ي علت خارجي و علت داخلي ارسطو مي شناختند ». (167) البته علت داخلي به اين معني كه متقرّر در معلول است، همچنان كه معلول متقرّر در آن است، ‌يعني اينكه علت و معلول جداي از هم نيستند. به نظر مي آيد، مقصود اسپينوزا هم آنجا كه مي گويد: « ممكن نيست معلولِ علتِ immanens و internal ( كه هر دو يك چيز هستند ) مادام كه اين علت باقي است، ‌از بين برود يا تغيّر يابد ». (168) همين است، كه آنها جداي از هم نيستند. بنابراين، immanens در نظام فكري اسپينوزا، ‌در مقايسه ي با اصطلاح ارسطويي، نه فقط بيانگر علتي است كه متقرّر در معلول است، بلكه همچنين دلالت بر علتي مي كند كه معلول متقرّر در آن است. زيرا، چنان كه اشاره شد، معناي اصلي immanetn cause جداناپذيري آن از معلول است. آقاي ولفسن در ادامه ي سخن خود مي گويد: « امّا قرون وسطاييان واژه ي transcendents را مرادف با transiens استعمال نكردند، بلكه آن را به معناي چيزي به كار بردند كه بزرگ تر يا كلّي تر است، مخصوصاً چيزي كه به اصطلاح منطقي بزرگ تر يا كلّي تر از مقولات ده گانه است، به گونه اي كه در آنها نمي گنجد و به عبارت ديگر تحت آنها واقع نمي شود ». (169) به نظر مي آيد كه اسپينوزا نيز آن را به همين معني به كار گرفته، آنجا كه براي transcendentales نمونه هايي ذكر كرده است. از قبيل: موجود ( being: ens )، شيء ( thing: res )، شيئي (170) ( somthing: aliquid )، وحدت ( unity: unum )، حقيقت ( trtuth: verum )، خير (goodness: bonum ) (171 ). بنابراين، transcendens نه مرادف transience و نه ضدّ immanense است، ‌بلكه علت داخلي به معناي دوم، ‌يعني به معنايي كه جنس علت داخليِ انواع و نوع علت داخليِ افراد است. حاصل اينكه خدا يا جوهر از آنجا كه نسبت به حالات كلّي و فراگير است لذا متعالي ( transcendent ) است. نتيجه اينكه، تصور « علتِ متعالي داخلي » ( transcendens immanent ) متناقض نيست. امّا بايد ديد وقتي که اسپينوزا خدا را علت داخلِ ( causa immanens ) همه ي اشياء مي شناسد، ‌نه علت خارج ( cause transiens ) مقصودش از اين اصطلاحات چيست ؟ پرواضح است وقتي انكار مي كند كه خدا علت خارج باشد، ‌مقصود اين است كه خدا نه علت خارجي مكاني اشياء و نه علت غير مادي مُفارق آنها است. همچنين وقتي كه مي گويد خدا علت داخل اشياء است، مقصود اين نيست كه خدا داخل در اشياء است، ‌همان طور كه ارسطوييان مي گفتند كه نفس داخل در بدن است، بلكه دخول او در اشياء، از نوع دخول جنس در انواع و نوع در افراد است، يعني اينكه خدا هرگز جداي از عالم نبوده، بلكه واسع و فراگير است و در همه ي اشياي عالم و در همه ي مكان ها حضور و وجود دارد. و به تعبيري ديگر كلّيِ سعي و محيط بر همه ي اشياي عالم است. او در همه است و همه در او هستند. به عبارت ديگر، رابطه ي خدا با عالم يا حالات همچون رابطه ي كلّي با افراد يا كل با اجزاء است، ‌كه اگر چه در مقام اعتبار با هم فرق دارند، ولي در واقع جداي از هم نيستند. امّا اينجا اين سؤال پيش مي آيد كه وجود كل و كلّي در نظر اسپينوزا اعتباري و عقلي است و تمايزش با اجزاء و افراد در خارج تمايز اعتباري است. بنابراين، لازم مي آيد كه وجود خداي اسپينوزا صرفاً عقلي و تصوري و تمايزش از افراد صرفاً عقلي و اعتباري باشد. شنيدني است كه سؤال مذكور را خود اسپينوزا در محادثه ي نخست رساله ي مختصر پيش كشيده و به دهان خواهش (172) گذاشته است، كه بگويد:
من در استدلال شما ابهام زيادي مي بينم. زيرا به نظر مي آيد كه شما معتقديد كل بايد چيزي خارج يا جداي از اجزايش باشد، كه براستي نامعقول است. زيرا تمام فيلسوفان اتفاق نظر دارند بر اينكه كل معقول ثاني (173) و جداي از تصور در طبيعت چيزي نيست. گذشته از اين، آن طور كه من از امثال شما استنباط مي كنم، ‌شما كل را با علت اشتباه مي كنيد. زيرا چنان كه من مي فهمم، ‌كل فقط متكوّن از اجزاي خود و موجود به واسطه ي آنهاست. بنابراين، نتيجه مي شود كه نيروي انديشنده چيزي است كه عقل، عشق و غير آن وابسته ي به آن هستند. اما شما نمي توانيد آن را كل بناميد، بلكه همچنان كه ناميده ايد، فقط علت آنهاست.
حاصل سخن خواهش اين است كه خداي اسپينوزا، ‌مانند كل، چيزي جز امري معقول يا معقول ثاني نيست. بنابراين، ممكن نيست، چنان كه اسپينوزا مي گويد خدا خارج يا جداي از اجزايش باشد. اسپينوزا در اين محادثه، كه از جانب عقل سخن مي گويد به سؤال خواهش پاسخ مي دهد، به اين كه او اين نسبت را كه خدا را همچون كلّي ملاحظه مي كند كه خارج و جداي از اجزاي خود است انكار مي كند، بدين طريق كه ميان علت خارجي و داخلي فرق مي گذارد و تأكيد مي كند كه علت داخلي چيزي را پديد نمي آورد كه خارج از خود باشد.
ادعاي شما اين است كه علت ( از آنجا كه پديد آورنده ي معلولات خود است ) بايد خارج از آنها باشد. شما اين را بدين جهت مي گوييد كه فقط علت خارجي را مي شناسيد و به علت داخلي كه هرگز چيزي را كه خارج از خود باشد پديد نمي آورد معرفت نداريد. فاهمه نمونه ي آن است كه علت تصورات خود است و من آن را بدين جهت كه تصوراتش وابسته ي به آن است علت ناميده ام، و از طرف ديگر چون متكوّن از تصورات خود است كل است. همچنين خدا نسبت به آثار و مخلوقاتش علت داخلي است و از نقطه نظر دوم هم كل است. (174)
امّا در محادثه ي دوم كه از جانب تئوفيلوس (175) سخن مي گويد در پاسخ به سؤال ديگري كه اراسموس (176) پيش كشيده، چنين اظهار مي كند:
اگرچه كل مانند كلّي معقول ثاني است ولي ميان آنها دو فرق است. اولاً كلّي حاصل افراد از هم جدا و گسسته است، در صورتي كه كل فراهم آمده ي افراد متّحد و پيوسته است. ثانياً كلّي فقط شامل اجزاي يك نوع مي شود، ولي كل هم شامل اجزاي يك نوع مي شود و هم اجزاي انواع مختلف را در بر مي گيرد. (177)
ملاحظه شد با اينكه كلّي و كل هر دو موجوداتي عقلي هستند، ولي در عين حال با هم تفاوت دارند. و خدا هم اگرچه از نظر جامع و واسع بودن همانند كل و كلي عقلي است، با وجود اين، وجودي عيني دارد و مي توان با دليل عقلي وجودش را در خارج ثابت كرد.
خلاصه، نظر نهايي نگارنده اين است كه در نظام فلسفي اسپينوزا خدا هرگز امري صرفاً عقلي و انتزاعي نيست. و اگر احياناً در مواردي خدا را همچون كل و كلّي، متعالي مي خواند، مقصود وي، همه جا حضوري و سعّه ي وجودي حق متعال است. زيرا ما به خوبي مي دانيم كه او خدا را نامتناهي مطلق شناخته، (178) كه چيزي را نمي توان از او سلب كرد؛ (179) و با برهان هاي استوار به اثبات وجودش پرداخته، (180) كه نمي توان انكارش كرد؛ به او عشق ورزيده، و عشق به او را سرمدي (181) و سعادت دانسته، سعادتي كه نمي توان برتر از‌ آن تصور كرد؛ و بالاخره، به اين واقعيّت باور داشته است كه نجات يا سعادت يا آزادي و آرامش ما عبارت است از عشق پايدار و سرمدي به خدا يا عشق خدا به ما. (182) علاوه بر اين، تأكيد كرده است كه خدا نيز به خود عشق مي ورزد. (183) بديهي است كه ممكن نيست اينچنين خدايي امري صرفاً ذهني و معقول، يعني معقول ثاني باشد.

خدا علت آگاه است

با اينكه اسپينوزا صريحاً قصد و اراده را از خدا سلب كرد و او را فاعل به قصد و اراده نشناخت، با وجود اين تأكيد كرد كه خدا علتي آگاه و با شعور و به اصطلاح عاقل است. از اين انكار و تصديق بر مي آيد كه به نظر وي آگاهي و شعور ملازم با قصد و اراده نيست. در نظام فلسفي ارسطو و در ميان فيلسوفان قرون وسطي نيز، ‌عليت با شعور، نه دلالت به قصد و اراده مي كرد و نه طارد ضرورت بود. يعني با اينكه فعل خدا قرين نوعي آگاهي و شعور است ولي همراه با قصد و اراده نيست، بلكه نوعي فعاليّت ضروري است. ارسطو گفت: « از آنجا كه عقل برترين چيز است به خود مي انديشد و انديشيدن او انديشيدن به انديشيدن است. انديشه و مورد انديشه يك چيز است ». (184) يعني علم همان معلوم و عقل همان معقول است. حاصل اينكه، انديشيدن به خود‌، فعل خداوند است كه بدون قصد و اراده و با نوعي ضرورت تحقّق مي يابد. ابن ميمون هم در مقام فرق ميان فعل ضروري كه همراه با شعور نيست و ميان فعل ضروري كه قرين شعور است، چنين مي نويسد:
وقتي گفته مي شود علتي به ضرورت و بدون تعقّل عمل مي كند كه معلول از آن لازم مي آيد، مانند لزوم سايه از جسم يا لزوم حرارت از آتش يا لزوم روشنايي از خورشيد. وقتي گفته مي شود علت به ضرورت عمل مي كند ولي فعلش همراه با تعقّل است كه لزوم معلول از آن مانند لزوم معقول از عقل باشد؛ زيرا عقل فاعل معقول است، از جهت معقول بودن. (185)
ابن ميمون از اين فراتر مي رود و توضيح مي دهد:
اگر چه در نظر ارسطو سبب اول [ يعني خدا ] عقل است، آن هم در اعلي و اکمل مراتب وجود، ‌و حتي گفته است كه او مريد به چيزي است كه از وي لازم مي آيد و از آن مسرّت و لذّت مي يابد، ممكن نيست خلاف آن را اراده نمايد و بنابراين به اين قصد گفته نمي شود، زيرا انسان مي خواهد صاحب دو چشم و دو گوش باشد و بدان مسرّت مي يابد و از آن لذّت مي برد و امكان هم ندارد كه خلاف آن را اراده كند، ولي اين شخص به قصد داراي دو چشم و دو دست نشده، و به تخصيص خود بدين شكل درنيامده است، زيرا قصد و تخصيص در مورد امري معنا و تحقّق مي يابد كه موجود نباشد ولي ممكن باشد كه مطابق قصد و تخصيص وجود يابد يا وجود نيابد. (186)
به نظر مي آيد كه اسپينوزا هم همين را مي گويد، يعني اينكه خدا علت يا فاعل بالضروره است كه به حسب ضرورت طبيعتش و بدون قصد و نظر عمل مي كند، ولي در عين حال به فعل خود آگاه و به اصطلاح عاقل و عالم است. زيرا علاوه بر اينكه نظريه ي اسپينوزا درباره ي صفت فكر، كه آن را مانند ساير صفات مقوّم ذات خدا مي شناسد، لزوماً منتهي به اين مي شود كه وظيفه ي حالت نامتناهي فكر را به عنوان پديد آورنده ي لايتغيّر مسرّت نامتناهي يا كامل ترين توصيف مي كند، تقريباً تجديد و تكرار كلمه به كلمه ي توصيف ارسطو يا ابن ميمون از شعور فاعليّت خداوند است. در رساله ي مختصر چنين مي نويسد:
فاهمه [ عقل ] در شيء متفكّر، ‌مانند اول [ حركت ]، فرزند، محصول، يا مخلوق خداست، كه از ازل آزال به واسطه ي او آفريده شده، ‌و تا ابد آباد، همچنان پايدار و لايتغيّر مي ماند و فقط يك وظيفه دارد، يعني اينكه همه ي اشياء را به وضوح و تمايز بفهمد، كه به طور لايتغيّر مسرّت نامتناهي يا كامل ترين را پديد مي آورد، و آنچه را كه انجام مي دهد ممكن نيست انجام ندهد. (187)
در تفكّرات مابعدالطبيعي هم به صراحت مي گويد: « خدا به خود علم دارد و فاهمه ي خدا، كه بدان وسيله به خود علم دارد، متمايز از اراده ي او و قدرتي كه به واسطه ي آن جهان را آفريده نيست ». (188) يعني خدا عالم است و فاعل بالطبع به معناي متداول لفظ نيست، ولي علم او مستلزم قصد و اراده نيست، بنابراين خدا فاعل بالقصد به معناي متعارف كلمه هم نيست. البته اسپينوزا در كتاب اخلاق خدا را عاري از انفعالات مي شناساند و هر نوع عاطفه ي لذّت و الم را از او سلب مي كند، (189) ولي اين دليل سلب شعور از خدا نيست، زيرا كه شعور انفعال نيست.

پي نوشت ها :

1.(1772-1843) Coleridge, Samuel Taylor، شاعر سرشناس انگليسي.
2. (Engels, Frederick (1694-1778، فيلسوف مادي معروف آلماني.
3. (Voltaire, francois Marie Aroul (1694-1778 ، مورّخ و نمايشنامه نويس مشهور فرانسوي.
4. ر. ك: اسپينوزا، ‌اخلاق، ‌مقدّمه، ص 18، ‌22.
5. (Jacobi, Friedrich Heinrich (1743-1819، فيلسوف آلماني.
6. Roth, Spinoza, p. 208.
7. A History of Western Philosophy, chapter x, London. 1957.
8. استاد پس از انتشار چاپ اول ترجمه ي اخلاق اسپينوزا در تاريخ شانزدهم آذر ماه 1364 ش بنده را با نامه اي سرافراز نمودند. عبارت فوق قسمتي از آن نامه است.
9. Natura Naturans.
10. Natura Naturata.
11. Sausa sui.
12. اسپينوزا، ‌اخلاق، ‌بخش اول، قضيّه ي 15، ‌ص29.
13. Ominipresence of God.
14. (Oldnburg, Henry (1615-1677، يكي از مكاتبه كنندگان اسپينوزاست. او بيش از ديگران با اسپينوزا مكاتبه كرده است. براي مزيد اطلاع، ر. ك: مقاله ي نگارنده در نشريه ي اختصاصي گروه آموزشي فلسفه، پاييز1360 ش، ص94-1021.
15. Paul، پولس اسم روماني، در لغت به معناي كوچك است. او را در زبان عبري شاؤل مي گفتند. او يهودي بوده، ‌بعد مسيحي شد و در حيات و ممات غلام عيسي مسيح (ع) بود. براي مزيد اطلاع، ر. ك: قاموس كتاب مقدس .
16. ancient Hebrews.
17. Spinoza, The Correspondence, Letter 73, p. 343.
18. Aratus.
19. Cleanthes، اهل آسوس ( Assos ) پس از زنون رهبري حوزه ي رواقي قديم را به عهده گرفت. (30/331-2/233 يا 231).
20. عهد جديد، ‌اعمال رسولان، ‌باب هفدهم، ‌آيه ي 28، ص220.
21. Wolfson. The philosophy of Spinoza, vol. I, p. 296.
22. Hebrew Bible.
23. Judaism.
24. rabbis.
25. Philo)30 B.C-50) متكلّم معروف يهودي و فيلسوف نو افلاطوني.
26. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 297.
27. Ibid, Vol, I, p. 298.
28. اسپينوزا، ‌اخلاق، بخش اول، قضيه ي 15، ص29.
29. نصر، نظر متفكّران اسلامي درباره ي طبيعت، ‌ص157.
30. (Griordano Bruno (1549-1600.
31. Hoffding and Meyer, A History of Modern Philosophy, vol. I, p. 114.
32. Roth, Ibid, p. 200.
33. Deism ( لاتين: Deus ) به جاي آن مي توان خداشناسي عقلي يا طبيعي به كار برد. در فرهنگ هاي غربي به دو معني استعمال شده است: 1) خدا هيچ گونه ارتباط مستقيم با عالم ندارد و به تعبيري ديگر غايب از عالم است. شعر معروف Thomas Hardy « خدا فراموش شده است »، بيانگر آن است. 2) اعتقاد به خدا با انكارِ نبوّت، ‌به معناي تداول آن. طرفداران اين عقيده كه در قرن 17و18 در انگليس و فرانسه زندگي مي كردند، عقل را معيار و سنگِ محك اعتبار دين مي دانستند و معتقد بودند كه احكام ديني و دستورهاي اخلاقي پديده هاي طبيعي هستند. چنان كه ملاحظه مي شود « دئيسم » به هر دو معني، نوعي خداشناسي "Theism" است.
Runes, Dictionary of philosophy.
34. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 298; Spinoza, The Correspondence, Letter 42, p. 239.
35. Roth, Ibid.
36. Ibid.
37. اسپينوزا، اخلاق، مقدّمه، ص 18.
38. همان جا.
39. akosmism.
40. Hegel, The History of Philosophy, vol. III, p. 283.
41. Novalis.
42. Pantheism.
43. (Avenarius Richard (1848-1896 فيلسوف آلماني.
44. Naturalistic All - in - one.
45. Theistic All - in - one.
46. Substantive All - in - one. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 299.
47. Windelband. A History of philosophy, p. 409.
48. Spinoza, The Correspondence, Letter 43, p. 255.
49. Ibid, Letter 73, p. 343.
50. Ibid, Letter 6, p. 99.
51. Spinoza, Short Treatise, Part I, chapter 2.
52. Ibid, The Correspondence, Letter 43, p. 257.
53. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 300.
54. Hisotrical critical method.
55. anthropomorphic.
56. اسپينوزا، اخلاق، بخش اول، قضيّه ي 15، تبصره، ص 30.
57. همان جا.
58. ارسطو، الطبيعة، جزء اول، مقاله ي 2، ‌فصل 7 ، ص136.
59. ابن ميمون، دلالة الحائرين، جزء اول، فصل سط [69]، ص17.
60. يعني، ممكن نيست كه خدا ( علت نخستين ) صورت، غايت و ماده باشد. زيرا واجب است كه فاعل بر همه ي اين امور مقدّم باشد. بنابراين او علت فاعلي است، ‌كه علت هر وجودي و علتِ علت حقيقت هر موجودي است. ر. ك: ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، جزء ثالث، ‌ص 17.
61. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 303.
62. Spinoza, Short Treatise, Part I, chapter 2, p. 58.
63. اين تقسيم در منطق Burgersdijk و با اندك تغييري در ترتيب، ‌در Heereboord's Meletemata موجود است. ر. ك. Ibid, p. 80 ( ترجمه ي B ).
64. emanative.
65. productive.
66. active.
67. operating.
68. immanent.
69. (transeunt (transitive.
70. free cause.
71. natural cause.
72. throough itself.
73. by accident.
74. Principal cause ( مقصود علت مستقيم است. )
75. subsidiary [ instrument ] cause.
76. اشاره به آيه ي 21 باب 14 سفر خروج است كه مي گويد: « پس موسي دست خود را به دريا دراز كرد و خداوند دريا را به باد شرقي شديد تمامي آن شب برگردانيده، ‌دريا را خشك ساخت. »
77. predisposing cause.
78. first or inital cause.
79. (uiniversal cause (general.
80. proximate cause.
81. remote.
82. Spinoza, Short Treatise, Part I, ch. 3, p. 67.
83. through himself، يعني فقط ذات خداست كه منشأ پيدايش و انتشاي اشياء است‌، و هيچ عامل خارجي، از جمله قصد و غرض، ولو عايد به خلق باشد، ‌در فاعليّت او مدخليّتي ندارد.
84. همان، اخلاق، بخش اول، قضيه ي 16، ‌نتيجه ي 3-1، ص 35.
85. همان، قضيه ي 17، نتيجه ي 2-1، ص36.
86. همان، قضيه ي 18، ص40.
87. Spinoza, Cogitata Metaphyica, II, 8, p. 143.
88. Ibid, Short Treatise, part I, ch. 3, p. 67.
89. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 254.
90. Ibid, Vol. I, p. 305.
91. Ibid, Vol I, p. 314.
92. اسپينوزا به آقاي شولر ( Schuller ) مي نويسد: « ماهيت ذهن ( طبق قضيّه ي 13، ‌بخش 2 ) فقط عبارت از تصور بدني است كه بالفعل موجود است. بنابراين ذهن انسان فقط قدرت فهم اموري را دارد كه تصور بدني كه بالفعل موجود است مستلزم آن است، يا آنچه از اين تصور استنتاج مي شود. امّا تصور بدن جز صفت فكر و بعد مستلزم و مبيّن هيچ يك از صفات ديگر نيست... بنابراين، ‌ذهن انسان نمي تواند جز دو صفت نامبرده، ‌هيچ يك از صفات خدا را بشناسد. »
93. Spinoza, The Correspondence, Letter 64, p. 307.
94. همان، اخلاق، بخش اول، قضيّه ي 16.
95. فلمّا كانت آثار العقل المفارق بيّنه واضحة في الوجود... عُلم انّ ذالك لفاعل ليس يفعل بالمباشرة و لا علي بعد مخصوص اذ ليس هو جسم فيكون ابداً عن فعل المفارق بالفيض علي جهة التّشبيه بعين الماء الّتي تفيض من كل جهة ... و كما نبيّن قيل عن العالم من فيض الله و انّه افاض عليه كلّ ما يحدث فيه ... المعني كلّه انّ هذه الافعال مَن فعل من ليس بجسم و هو الّذي يُسمّي فعله فيضا و هذه الاسميّة اعني الفيض قد اطلقة العبرانيّة ايضا علي اللهِ تعالي من اَجل التّشبيه بعين الماءِ الفائضة كما ذكرنا اذلم يوجد لتشبيه فعل المفارق احسن من هذه العباره اعني الفيض ... ابن ميمون، همان جزء دوم ، ‌فصل يب [12]، ص303.
96. اسپينوزا، همان، قضيّه ي 16، نتيجه ي 1، ‌ص 35.
97. Spinoza, Short Treatise, Ibid.
98. (through himself (perse, essentially.
99. (accidental (per accidence، همان، اخلاق، نتيجه ي 2، ‌قضيّه ي 16، ص35.
100. Burgerdijch.
101. Heerboord.
102. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 307.
103. اسپينوزا، همان، بخش اول، قضيّه ي 16، نتيجه ي 3، ص 35.
104. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 308.
105. ابن سينا، همان، جزء ثالث، نمط سادس، ص144.
106. اسپينوزا، همان، بخش اول، قضيّه ي 17 ، ‌نتيجه ي 2-1، ص36.
107. براي مزيد توضيح، ‌ر. ك: همان، بخش اول، پاورقي ص22.
108. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 309.
109. ر. ك: جهانگيري، محيي الدّين ابن عربي، ‌ص423.
110. (Or Adonai (The Light of the Lord، كرسكاس در اين كتاب از ارسطو و ارسطوييان، از جمله فيلسوفان مسلمان: فارابي، ابن سينا، غزّالي، مخصوصاً ابن رشد انتقاد كرده است ر. ك: Crecas'Critique of Aristotle, Preface, p. VII-XII اقاي ولفسن بيست و پنج قضيه ي اين كتاب را به انگليسي ترجمه كرده است.
111. كرسكاس در كتاب مذكور، در موارد متعدّد، ‌درباره ي امكان و ضرورت سخن گفته، نظريه ي ارسطو ( ص110-109 ، ‌681 )، ابن سينا ( ص111-110، 303 و 395 و680، 685 ) و ابن رشد ( ص111، 680-681 ) را ذكر كرده است. فصل مربوط به اختيار آن به انگليسي ترجمه نشده است. ما آنچه در اين باره نقل كرديم از كتاب The Philosophy of Spinoza آقاي ولفسن ( ج1، ‌ص309 ) برگرفته شده است.
112. divine predestination.
113. accidental things.
114. Spinoza, Short Treatise, Part I, ch. 6, p. 73.
115. Arisotle, Metaphysics, book, IX, chapter 8, 105b, 11, 12, p. 332.
116. Spinoza, The Thoughts of Metaphysics, Part, I, Chap. 3, pp. 115-119; Ibid, Ethics. Iv, Defs. 3-4.
براي توضيح بيشتر، ر. ك: اسپينوزا، ‌همان، ‌بخش 4 ،تعاريف 4-3 ،ص212 ،پاورقي 19 ،بخش اول، قضيه ي 29، ص50.
117. secundum quid.
118. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 310.
119. جهانگيري، ‌همان، چاپ چهارم، ص 423.
120. اسپينوزا، ‌همان بخش اول، ‌تعريف 7، ص9.
121. Spinoza, Short Treatise, Part I, ch. IV, pp. 69-70.
122. همان، اخلاق، بخش اول قضيّه ي 17، تبصره، ص36.
123. همان، قضيه ي 17.
124. ابن ميمون، ‌همان، جزء دوم، ‌فصل كه [25]، ص 352-351.
125. اسپينوزا، همان، بخش اول، ‌قضيه ي 17، و نتيجه ي 1، ص36.
126. همان، ‌تبصره، ‌ص36.
127. ابن ميمون، ‌همان، جزء اول، فصل له [35]، ص82.
128. Abraham Herrera.
129. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 313.
130. اسپينوزا، ‌همان، بخش اول، قضيّه ي 17، تبصره، ‌ص 36-37.
131. Cabbala، ادبيات عرفاني يهود.
132. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 315.
133. Spinoza, The Cartesian Principles and Thouughts on Metaphysics, Part 2, ch. 10, p. 150.
134. همان، اخلاق، همان جا.
135. همان، ص 38.
136. همان جا.
137. ابن ميمون، همان جا.
138. اسپينوزا، ‌همان بخش اول،‌ قضيّه ي 17، تبصره، ص37-38.
139. Spinoza, The Correspondence, Letter 54.
140. ابن ميمون، همان، جزء دوم، ‌فصل 21، ص 337-336.
141. همان، جزء اول، فصل يج [13]، ‌ص304-308.
142. همان، فصل ك [20]، ص334.
143. Spinoza, Ibid, Letter 59, pp. 277-278.
144. Ibid, Letter 56, p. 287.
145. همان، اخلاق، بخش اول، ‌قضيّه ي 8، تبصره ي 2 ،ص21.
146. Spinoza, Short Treatise, Part I, chapter 6, p. 74.
147. Wolfson, Crescas' Critique of Aristotle, or Adonai, p. 221.
148. Aristotle, Ibid, Book. XII, ch. 4, 107ob. 20.23, p. 343.
149. اسپينوزا، اخلاق، بخش اول، قضيه ي 8، ‌تبصره ي 2 ،ص20.
150. Ibid, Short Treatise, Part I, ch. 6, p 74.
151. Spinoza, The Correspondence, Letter 34, p. 218.
152. Ibid, Letter 60, p. 301.
153. اسپينوزا، ‌اخلاق، ص26.
154. همان، ص171.
155. همان، ص207.
156. « و كثيراً ما تول ثلاثةٌ منها الي واحد، ارسطو، الطبيعة، جزء اول، ص137. ابوبشر در شرح عبارت فوق مي نويسد: « في الطبيعيات تؤل ثلاثةٌ منها الي واحد: فانّ حركة المنيّ تؤل الي النّفس و هي و صورة آلات الفاعل في الحدّ واحدةٌ و هي غايةٌ ايضا، ‌و هي صورة الانسان، فقد انقضت هذه الثّلاثة الي واحد ». همان، ص 139.
157. « والمتحرّكة بذواتها بعضها من تلقائها، ‌و بعضها من غيرها ». همان، جزء دوم، المقالة الثامنة، ‌ص4، ‌ص834.
158. « وذلك اَنّ العُكّازَ ان كان يحرِّك بانه تحرك عن اليد فاليد حرّكت العُكّاز و ان كان يحرّك اليدَ شيٌ غيرها ». همان، فصل 5، ص847.
159. ابن ميمون، همان، ‌جزء دوم، مقدّمه ي 17، ص257.
160. همان، فصل 1 [I]، ص270.
161. ارسطو، همان، جزء دوم، فصل 4، ص836-834.
162. ابن ميمون، همان، جزء دوم، فصل 1 [I]، ص 257.
163.Aristotle, On the soul, ch. 2, 413a, 15, p. 167.
164. ابن ميمون، ‌همان، جزء اول، فصل نب [52]، ص118.
165. Aristotle, Metaphysics, Book, VII, chap. 2, h036a, p. 301.
166. « و قد ينبغي من بعد ذلك ان نَصِفَ الشيء و غيره: علي كم جهة يقال. فاحد وجوه ذلك كالخاتم في الاصبع و بالجملة الجزء في الكل، و وجه آخر كالكل في الاجزاء، فانه ليس كل سوي اجزائه و وجه آخر كالانسان في الحي، بالجمله النوع في الجنس، و وجه آخر كالجنس في النوع، و بالجمله الجزء من النوع في حده و ايضاً كالصحه في الاشياء الحاره و البارده، ‌و بالجمله الصوره في الهيولي، ‌و ايضا كقولك ان قوم امر اليونانيين في الملك، و بالجمله في المحرك الاول، و ايضا بمعني ما في الخير، و بالجمله في الغايه المقصوده و هذا هو ما من اجله. واحري من هذه كلها بالتحقيق كالشيء في الاناء و بالجملة في المكان. » ارسطو، الطبيعة، ‌مقاله ي رابع، فصل 3، ‌ص292.
167. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Vol. I, p. 322.
168. Spinoza, Short Treaties, Part , ch. 26, p. 148(Bترجمه).
169. Wolfson, Ibid, vol. I, p. 322.
170. اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيّه ي 40، تبصره ي 1، ص117.
171. Spinoza, Cogitata Metaphysica, I, 6. p. 121.
172. desire.
173. (intentio secunda (second intention، معقول ثاني اصطلاحي مدرسي است كه به كليّاتي از قبيل اجناس و انواع اطلاق مي شود.
174. Spinoza, Short Treatise, First Part, ch. 2, First Dialogue, p. 62.
175. Theophilus.
176. Erasmus.
177. Ibid, p. 64.
178. اسپينوزا، ‌اخلاق، بخش اول، تعريف6 ،ص7.
179. همان، شرح، ص9.
180. همان، قضيّه ي 11، ‌ص27-23.
181. همان، بخش پنجم، قضيّه ي 23 ، ‌ص314.
182 . همان، قضيّه ي 36، تبصره، ص 316.
183. همان، قضيّه ي 36 ،ص317.
184. Aristotle, Metaphysics, Book, XII, ch. 9, 1074a, 3-35, p. 353.
185. ابن ميمون، همان، جزء دوم، فصل ك [20]، ص335.
186. همان، ص 336.
187. Spinoza, Short Treatise, Part I, ch. 9, p. 82.
188. Spinoza, Cogitata Metaphysica, II, 8, p. 143.
189. همان، اخلاق، بخش پنجم، قضيه ي 17، ص 304.

منابع :
ابن سينا، حسين بن عبدالله، اشارات و تنبيهات: [ بي جا ]، [ بي تا ]
ابن ميمون ، موسي بن ميمون، ‌دلالة الحائرين‌، تحقيق حسين آتاباي، آنكارا 1974 م.
اسپينوزا، ‌باروخ، اخلاق، ترجمه ي محسن جهانگيري، ‌چاپ دوم، تهران، ‌1376 ش.
ارسطو، الطبيعة، ‌ترجمه ي اسحاق بن حنين، قاهره، 1384 هـ/1964 م.
جهانگيري، محسن، محي الدين بن عربي، چاپ چهارم ، ‌تهران، 1375 ش.
قاموس كتاب مقدس، تأليف و ترجمه ي جيمز هاكس، چاپ دوم، تهران، ‌1349 ش.
كتاب مقدّس، ترجمه ي فارسي ، ‌چاپ بريتانيا، ‌1966 م.
نصر، حسين، نظر متفكّران اسلامي درباره ي طبيعت، تهران، 1342 ش.
A History of Western philosophy, London, 1957.
Aristotle, A New Aristotle Reader, Edited by J. L. Ackrill, Great Britain, 1966.
Hampshire, Stuart, Spinoza, America, 1951.
Hart, Alan Spinoza’s Ethics, A Platonic Commentary, Leiden, 1983.
Hegel, G, A History of philosophy, vol , III Hoffding. Hand Meyer, B. E.
Roth, Leon, Spinoza, London, 1954.
Runes, Dictionary of philosophy.
Spinoza, B. The Correspondence of Spinoza, Trans. By A. Volf, Great Britain, 1966.
Spinoza, B. Ethics, Trans. By Andrew Boyle, London, 1967.
Spinoza, B. Short Treatise, Trans. By John Wild, New York, 1958. (A)
Spinoza, B, Short Treatise, Trans. By Edwin Curley, America, 1988. (B).
Windelband, Willhelm, A History of Philosophy, vol. II, New York, 1958.
Wolfson, Harry Austryn, Crescas ‘Critique of Aristotle, Great Britain, Second printing, 1971.
Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of Spinoza, vol. I, New York, 1958
منبع مقاله :
مهدي نامه، ‌جشن نامه ي استاد دكتر يحيي مهدوي، ‌به اهتمام حسن سيد عرب، علي اصغر محمد خاني، ‌هرمس، تهران، ‌1378 ش، ص378-345 ،