نويسنده: دكتر محسن جهانگيري
در سنّت ارسطويي علت ها بر چهار گونه اند، علت مادي، صوري، فاعلي و غايي. زيرا علت يا جزء وجود شيء معلول است و يا جزء وجودش نيست، بلكه خارج از آن است. در فرض اول يا سبب فعليت شيء است، يعني شيء به واسطه ي آن فعليّت مي يابد و موجود بالفعل مي گردد، در اين حال، صورت و يا علت صوري نام مي گيرد، و يا سبب فعليّت آن نيست، بلكه شيء به واسطه ي آن استعداد وجود مي يابد و موجود بالقوه مي گردد، در اين حال، ماده و عنصر، و يا علت مادي ناميده مي شود.
در فرض دوم كه جزء وجود شيء نيست، يا مفيد وجود آن است و يا ايجاد وجود شيء به خاطر آن است، در صورت اول فاعل و يا علت فاعلي و در صورت دوم غايت و يا علت غايي نام مي گيرد. (1) تمام فيلسوفان و متألّهان از جمله حكيمان مسلمان، در كتاب ها و نوشته هاي خود در مباحث مربوط به علت و اقسام آن به حق بيش از همه درباره ي علت غايي و غاييّت سخن گفته و با عبارات مختلفي از قبيل « ما لأجله الحركة او الفعل » يا « ما لأجله الوجو داو ما يتأدّي اليه الفعل » به تعريف آن پرداخته، در اثبات وجود، پاسخ به انتقادات وارده و حلّ شكوك آن مطالبي بسيار دقيق و عميق آورده و در ضمن بحث مربوط به غايت را افضل و اشرف اجزاي حكمت شناخته اند. (2)
براي نمونه حكيم نامدار و شيخ و رئيس مشائيان اسلام ابن سينا در كتاب معروفش شفاء، پس از تعريف علت هاي چهارگانه با عبارت ذيل: « و لو كانت هذه علوماً‌مفردةً لكان افضلها علمَ الغاية و كان يكون ذلك هو الحكمة » (3) به برتري و فضيلت علم ناظر به علت هاي غايي تصريح مي كند. جهت اهميت مطلب، منظور شيخ از عبارت مزبور، با استعانت از تعليقه ي ملاصدرا توضيح داده مي شود: « اگر كسي مطالب علت هاي چهارگانه را جداگانه در نظر بگيرد و هر يك را در دفتري مخصوص جاي دهد و در نتيجه علمي كه پديد آورد كه موضوعش فاعل است، علمي ديگر كه موضوعش ماده است، همچنين علمي كه موضوعش صورت است و علمي ديگر كه موضوعش غايت است، افضل و برتر آن علم ها علم غايت خواهد بود؛ زيرا غايت افضل آن موضوعات است و حتي مي توان گفت كه حكمت به معناي درست كلمه همان علم به غايت اشياء است، كه علل متمّم و مكمّل آنهاست و اگر اين چنين نباشد، يعني علومي مستقلّ و جداگانه منظور نگردند، بلكه همه، اجزاي علمي واحد يعني فلسفه ي اولي به شمار آيند، باز جزء و بحث مربوط به غايت افضل اجزاي آن خواهد بود ». (4)
هميت و افضليّت بحث غايت در فلسفه به ويژه در حكمت الهي وقتي معقول و آشكار مي شود كه مي بينيم ردّ و قبول آن با جهان بيني و باورهاي ديني از جمله وجود شرّ در عالم و كيفيت وقوع آن در علم الهي و نيز فضيلت و رذيلت و خير و شرّ طبيعي و اخلاقي، ارتباط و پيوندي تامّ و تمام دارد.
لذا چنان كه اشاره شد و در آينده هم خواهيم گفت: فيلسوفان و متألّهان در تقرير و اثبات غايت در افعال الهي و طبيعت و حل شكوك آن كوشش ها كرده اند. (5) البته برخي هم با اعتراف به اينكه افعال خداي قادر حكيم، كامل و در نهايت كمال و جميل و زيبا و داراي مصالح و فوايد عظيمه است، غايت به معناي ما لأجله الوجود يا به معناي مالأجله الفعل را از آن سلب كرده و تأكيد كرده اند كه افعال الله مغيّي به غايات و معلّل به اغراض و بواعث نيست كه اين مستلزم نقص او خواهد بود. (6)
من به اقتضاي عنوان متن مقاله، كه علت غايي و غاييّت در نظّام فلسفي اسپينوزا است، از مباحث مفصّل و ممتّع حكماي اسلام در اين خصوص به همين چند جمله ي كوتاه بسنده مي كنم و نگارش اين كوتاه نيز به دو جهت اتفاق افتاد. اولاً براي احترام اين بزرگان و اهتمام به سخنان و مقالات آنها و آگاهيدن خوانندگان از سابقه و زمينه ي تاريخي بحث غايت در فرهنگ و حكمت اسلامي، ثانياً اسپينوزا شرقي ترين فيلسوف غربي و آشناي به روش و افكار فيلسوفان مشرق زمين است و قدر متيقّن اين است كه او از طريق كتاب دلالة الحائرين ابن ميمون (530-603 ه/1135-1205م ) فيلسوف و متكلّم يهودي كه از مسلمانان حكمت آموخته بود و كتابش (7) پر از آراي دانشوران مسلمان است (8) با حكمت اسلامي آشنايي يافته و در مقالات و مكتوباتش آراي حكماي اسلام به ويژه عقايد معتزله و اشاعره، بدون اينكه نامي از آنها ببرد، مندرج است. در اينجا تنبيه به اين نكته نيز لازم است كه از مطالعه ي كتاب دلالة الحائرين ابن ميمون و تأمل در فلسفه ي اسپينوزا بر مي آيد كه اسپينوزا در طرح مسايل و ردّ و قبول مطالب اغلب به كتاب مزبور نظر دارد، به گونه اي كه مي توان كتاب مزبور را از منابع فكري مستقيم و پيش زمينه ي فلسفه ي وي به شمار آورد. لذا گاهي در اين مقاله به مقايسه ي مطالب وي با محتويات كتاب دلالة الحائرين خواهيم پرداخت. پيش از ورود به متن مقاله خاطر خواننده ي عزيز را مستحضر مي دارم كه بحث و گفت وگو در غايت از دوران قديم و قرون وسطي به فلسفه ي فيلسوفان دوره ي جديد يعني دوره ي تجديد حيات علمي و فرهنگي اروپا ( رنسانس ) نيز كشيده شد و پس از اسپينوزا دو تن از فيلسوفان نامدار اين دوره فرانسيس بيكن (1561-1626م ) پدر فلسفه ي تجربي و رنه دكارت فرانسوي ( 1596-1626م ) پدر فلسفه ي عقلي جديد اروپا در مسئله ي علت غايي و غاييّت سخن گفتند و عقايدي اظهار كردند، كه تقريباً متقارب و متشابه به هم و در عين حال كاملاً متضادّ با نظر اسپينوزا است. بيكن بحث علت غايي به معناي متداول يعني « ما لأ جله الشيء » را در فيزيك و همچنين در متافيزيك به اصطلاح خود يعني فيزيك پيشرفته، نه تنها ناروا و بي حاصل و مانند راهبه ها سترون و عقيم انگاشت، بلكه احياناً باعث تباهي و ركود و عدم پيشرفت علم ( science ) تشخيص داد. ولي با وجود اين بحث آن را در مابعدالطبيعه به معناي متعارف و فلسفه ي الهي روا و شايسته شناخت و منكر اين نشد كه سير طبيعت بيانگر يك غايت الهي است (9) و در كتاب منطق خود ارغنون نو ( New Organon ) نوشت كه تمام افعال الهي حتي كوچك ترين آنها به غايات خود مي رسند. (10) او بدين ترتيب با بي حاصل خواندن بحث غايت در علم براي مباحث علل غايي اعتبار و ارزش ديني قايل شد و تأكيد كرد كه اين گونه مباحث حكمت خدا را قابل تحسين تر مي نمايانند، اگرچه نمي توانند درباره ي طبيعت اشياء به ما چيزي بياموزند، (11) البته به نظر مي آيد كه او بحث در غايت را در افعال ارادي انسان هم روا دانسته و وجود غايت را در اين نوع افعال پذيرفته باشد. دكارت نيز، همچنان كه عقيده ي ديني و مابعدالطبيعه ي الهي گونه اش اقتضا مي كرد - كه او براي خداوند و همچنين انسان اختيار به معناي متداول يعني قدرت فعل و ترك قايل بود و در عين حال عقل انسان را محدود و متناهي مي شناخت - افعال ارادي انسان را متوجه غايات و اغراض دانست و در روند خلقت و افعال الهي از انكار غايات احتراز جست ولي در عين حال تعمّق و خوض در غايات الهي را نوعي جسارت و گستاخي انگاشت و تأكيد كرد كه هرگز نبايد در مورد غايت خلقت و فعل الهي به كاوش و پژوهش پردازيم كه با توجه به محدوديت عقل انسان غايات افعال الهي براي ما معلوم ناشدني است. ولي از آنجا كه فلسفه ي طبيعي دكارت نوعي فلسفه ي مكانيستي است و از ديد طبيعي ميان حركات و افعال اجسام بي جان و جاندار از جمله انسان فرقي نمي بيند و جسم زنده از جمله انسان را نوعي ماشين مي شناسد و تمام اجسام طبيعت و حتي بدن انسان را تابع قوانين طبيعي يكساني مي داند، لذا لازم آمد از ديد علمي و فيزيكي، تنها از عليّت هاي فاعلي سخن به ميان آورد و بحث غايت را به طور كلّي كنار بگذارد. (12)
امّا اسپينوزا، همچنان كه ماهيت فلسفه ي رياضي گونه و روش رياضي - هندسي وي ايجاب مي كرد، علي رغم عقايد مبالغه آميز اسلافش به ويژه برخي از قرون وسطاييان كه در اعتقاد و اثبات غايات مبالغه مي كردند و نيز برخلاف آراي محتاطانه و معتدل و معقول دو فيلسوف معاصرش فرانسيس بيكن و رنه دكارت كه با قبول نوعي غايت در افعال الهي از بحث آن در علم احتراز مي جستند، هر نوع غايت و غرض و قصدي را كه در تداول فيلسوفان و متألّهان است، نه تنها در خلقت و عليّت الهي و افعال طبيعت و عليّت طبيعي، بلكه در افعال و اعمال به اصطلاح ارادي انسان نيز، صريحاً و قويّاً ردّ كرد و آراء و عقايد مخالفان مخصوصاً ارسطوييان و قرون وسطاييان را شديداً مورد انتقاد قرار داد و برخلاف آن فيلسوفان كه در فلسفه هاي خود اعمّ از طبيعيّات و الهيّات، در كاينات طبيعي و افعال الهي از چهار علت: مادي، صوري، فاعلي و غايي سخن مي گفتند و خداوند را فاعل، صورت و غايت عالم خلقت مي شناختند و تنها از اطلاق علت مادي به خداي متعال احتراز مي جستند، خدا را به معناي خاصي علت مادي عالم انگاشت كه بعد را يكي از صفات خدا شناخت (13) و با تبديل علت مادي و صوري به علت فاعلي و نفي هر نوع قصد و غايت در امر خلقت و ساحت طبيعت، خدا فقط علت فاعلي عالم شناساند و در نتيجه بحث از غايت را هم در علم و هم در فلسفه به طور كلّي مردود شناخت و در كتاب تفكّرات مابعدالطبيعي ( Thoughts on Metaphysics ) خود كه در ذيل شرح اصول فلسفه ي دكارت ( The Cartesian Priciples ) آورده چنين نگاشت: « ما مي گوييم خلقت آن عملي است كه در آن هيچ يك از علت ها جز علت فاعلي همياري نمي كند و خدا در خلقت اشياء غرض و غايتي ندارد و شيء مخلوق جز خدا مستلزم چيزي نيست ». (14) در كتاب اخلاق هم با تبديل علت غايي به علت فاعلي و با استناد به ضرورت انتشاي فعل از فاعل مستدّلاً به نفي غايت پرداخت و چنين نوشت: « شيئي وجود ندارد كه از طبيعت آن اثري نشأت نگيرد، زيرا هر چه هست به وجهي معيّن و محدود نمايانگر قدرت خداوند است كه علت جميع اشياء است و بنابراين بايد از آن اثري ناشي شود » (15) يعني انتشاي فعل و اثر از خداوند ضرورت دارد و تصور غايت در ضرورت نامعقول است. در پيش گفتار بخش چهارم كتاب اخلاق نيز وجود هر نوع غايت و غرض را هم در فعل خدا و هم در فعل طبيعت صريحاً انكار كرد و نوشت: « طبيعت هيچ فعلي را براي غايتي انجام نمي دهد، زيرا موجود سرمدي و نامتناهي كه ما آن را خدا مي خوانيم، با همان ضرورتي كه وجود دارد، عمل مي كند، و لذا دليل، يا علت فعل خدا، يا طبيعت با دليل وجود او همواره يكي بوده و هميشه يكسان است. پس همان طور كه وجود او بدون غايت است، فعل او نيز بدون غايت است، نه وجودش را آغاز و انجامي است و نه فعلش را ». (16) در كتاب دين و دولت نيز آنجا كه درباره ي قانون الهي سخن مي گويد و مي نويسد: خداوند تمام افعالش را تنها به محض ضرورت ذات و كمالش انجام مي دهد و احكام و ارادتش حقايق ازلي و متضمّن ضرورت است. (17) مقصود، اينكه خدا و يا طبيعت همچنان كه واجب الوجود است، يعني وجودش ضروري است واجب الفعل نيز هست، يعني فعلش نيز ضروري و سرمدي است و اشياء در سرمديّت ازخدا و از يكديگر همواره با نوعي ضرورت منتشي مي شوند. گفتني است كساني كه قايل به نوعي غايت اند آن را مخصوص به فعل حادث و ممكن مي دانند. بنابراين بي معني خواهد بود كه خلقت را با علل غايي تبيين كنيم، بلكه در تبيين خلقت و كائنات طبيعت فقط علت هاي فاعلي ضرورت دارند و بسنده هستند كه چنان كه گفته شد در طبيعت هيچ چيزي نيست كه از طبيعت آن اثري ناشي نشود. زيرا تنها چيزي متعلق به طبيعت شيء است كه از ضرورت علت فاعلي ناشي مي شود و هر چه از ضرورت علت فاعلي نشأت مي گيرد بالضروره واقع مي شود. (18) قابل ذكر است كه اسپينوزا در ذيل بخش اول كتاب اخلاق (19) سخنان پيشينيانش را در خصوص غايات در دو قسمت بازگو مي كند. در قسمت اول به قول كساني اشاره مي كند كه مي گويند تمام افعال طبيعت متوجه غايات و اغراض اند و مسلّم مي دارند كه خداوند تمام اشياء را به غايت و غرض مخصوصي هدايت مي كند، يعني همه ي موجودات و كائنات به واسطه ي خداوند به غايتي كه قبلاً مقدّر شده سوق داده مي شوند. به تعبير حكيم بزرگ ما حاج ملاهادي سبزواري « و كلّ شيء غايةً مستتبع/حتي فواعل هي الطّبايع ». (20) استاد ولفسن شارح بزرگ اسپينوزا توجه داده كه منبع مستقيم اين قول عبارت هيربورد ( Heereboord ) است كه مي گويد: « تمام اشياي طبيعي براي رسيدن به غرض يا غايت خاصي كه خداوند قبلاً براي آنها مقدّر فرموده است كار مي كنند». (21)
در قسمت دوم قول كساني را تكرار مي كند كه مي گويند خداوند تمام اشياء را براي انسان آفريده و انسان را هم براي اين آفريده كه او را عبادت كند. (22) بعيد نيست منبع مستقيم اين قول عبارت ابن ميمون باشد كه در دلالة الحائرين آورده است كه: « بنا به رأي ما كه عالم پس از نيستي وجود يافته اين سؤال لازم مي آيد كه غايت اين وجود چيست. گاهي گمان مي رود كه غايت كل وجود فقط نوع انسان بوده و هر چه را كه خداوند آفريده و انجام داده، حتي افلاك و حركات آنها، براي منافع انسان است و انسان را هم براي اين آفريده تا او را پرستش كند ». (23)
ولي بايد دانست كه ابن ميمون خود اين قول را قبول نداشته كه با عبارت « يُظنّ »: گاهي گمان برده مي شود، نقل كرده، لذا پس از نقل آن را مورد انتقاد شديد قرار داده و قويّاً ردّ كرده و عقيده ي خود را قاطعانه چنين بيان داشته است: « فلا بدَّ ضرورة أن ينتهي الأمرُ في اعتقاد الغاية إلي كذا شاءالله او كذا اقتضت حكمته و هذا هو الصحيح »، (24) يعني همان عقيده ي متكلّمان اشعري در اسلام.
امّا اسپينوزا (25) مطالب خود را در خصوص غايت به صورت ذيل در سه مرحله بيان كرده است: اولاً بيان مي كند كه انسان ها چگونه به عقيده ي علل غايي رسيده و در حوادث و امور عالم معتقد به غايت شده اند. ثانياً: دليل هايي عليه عقيده ي مزبور اقامه مي كند. ثالثاً: مفاهيم غلطي را كه اين عقيده ي ناصواب در اذهان مردم پديد آورده خاطرنشان مي سازد. در مرحله ي اول پس از عنوان اين سؤال كه انسان ها چگونه به اين عقيده رسيده و يا به تعبير وي مرتكب اين خطا شده اند ؟ و اصولاً چرا انسان ها طبعاً مستعدّ پذيرش اين عقيده ي نادرست اند ؟ ادّله ي قايلان به علل غايي را به تمايلات و انگيزه هايي نفساني تبديل مي كند كه آنها را وادار به پذيرش علل غايي كرده است. گويي خطاب به آنها مي گويد: « دليل هاي شما براي اثبات علل غايي، جز بيان آرزوها و خواسته هاي خود شما نيست، كه آنها را به صورت دليل هاي منطقي در آورده ايد ». (26) او بدين ترتيب مي كوشد نشان دهد كه دليل هاي قايلان به غايت، براي اثبات غايت در واقع دليل نيست بلكه نوعي دليل نمايي و يا به تعبير آقاي ولفسن دليل تراشي ( rationalization ) است. (27)
چنان كه گذشت اسپينوزا قصد و غايت را در افعال ارادي انسان هم كه معمولاً بدون شك و ترديد غايت مند پذيرفته شده، زير سؤال برده و آن را پنداري شناخت كه معلول جهل و غفلت انسان هاست و در نفي و طرد آن سخن ها گفت، از جمله: « اگر اين عقيده نبود كه انسان آزاد و مختار است، كه يكي از دو طرف مخالفت را كه برايش سودمند است انتخاب كند، اعتقاد به غايت هم نبود. امّا شعور به اختيار پنداري بيش نيست و در واقع نتيجه ي جهل انسان به علل و اسباب واقعي افعال خود است، كه در صورت تحقّق آنها وجود افعال انسان ضرورت مي يابد و در صورت عدم تحقّق، عدم آنها ». (28) و اصولاً همچنان كه پيش از وي ابن عربي (1165-1240م ) عارف مسلمان در انشاء الدّوائر (29) و كرسكاس در كتاب (Crecas 'Critique Aristitle (30 گفته بودند، از آنجا كه در عالم امكاني نيست، اختياري هم نخواهد بود و در نتيجه وجود غايات منتفي خواهد شد. زيرا وجود اختيار فرع وجود امكان و وجود غايت فرع وجود اختيار است. اسپينوزا در اين مقام سخنش را ادامه مي دهد و باز مي كوشد تا دلايل فلسفي ارسطوييان و قرون وسطاييان را كه بدان طريق به اثبات غايت در طبيعت و وجود نوعي عقل الهي در خلقت مي پرداختند به نوعي تمايلات و انگيزه هاي نفساني برگرداند كه انسان ها را سوق مي دهند تا پندار اختيار خود و غرض مندي افعالشان را به خدا و طبيعت نسبت دهند و در نتيجه معتقد شوند كه تمام افعال طبيعت و خلقت الهي را غرض و غايتي است كه اگر نبود در طبيعت و به عبارت ديگر در عالم هرگز فعلي واقع نمي شد. (31) يعني همان عقيده ي ارسطو و پيرونش كه ابن ميمون به صورت ذيل به تلخيص آن پرداخته و اسپينوزا حتماً آن را خوانده و مورد انتقاد قرار داده است. ابن ميمون مي گويد: « ارسطو دائماً تصريح مي كند كه نبات به خاطر حيوان آفريده شده و همچنين در خصوص پاره اي از موجودات مخصوصاً اعضا و اندام هاي حيوان گفته است كه مثلاً اين عضو براي اين غرض است و در نتيجه وجود غايت در امور طبيعت فيلسوفان را به ضرورت هدايت كرده، تا به مبدأ ديگري جز طبيعت معتقد شوند و اين همان است كه ارسطو آن را « مبدأ عقلي يا الهي » مي نامد و اين همان است كه شيئي را به خاطر شيئي ديگر انجام مي دهد ». (32) يعني فعلش مغيّي به غايات و معلّل به اغراض است. امّا اسپينوزا اين گفته ها را باور نمي كند و اين استدلال ها را قياس به نفس مي داند و سست مي انگارد و مي گويد: « تمام اينها، تنها تسرّي دادن اغراض شخص به افعال انسان هاي ديگر، طبيعت و خداست، كه به اين ترتيب طبايع ديگر را به طبيعت خود قياس مي كند ». (33) او در مقام نفي غايت و بيان علت گرايش و تمايل انسان ها به قبول نوعي غايت در طبيعت، سخنش را به صورت ذيل ادامه مي دهد: « به علاوه چون انسان در خود و خارج از خود وسايل كثيري را مي يابد، كه وي را تا حدّ زيادي ياري مي كنند تا به آنچه برايش مفيد است نايل آيد، مثلاً چشم ها كه براي ديدن مفيد است، دندان ها براي جويدن، خورشيد براي روشن كردن و دريا براي پرورانيدن ماهي، لذا معتقد مي شود كه همه ي اشياي طبيعي براي اين به وجود آمده اند كه به وي فايده برسانند و از آنجا كه مي داند كه انسان اين اشياء را نساخته، بلكه شناخته است، لذا باور مي كند كه موجود ديگري آنها را به عنوان وسايلي براي استفاده وي پديد آورده است و از آنجا كه اين اشياء را همچون وسيله اعتبار مي كند، بنابراين به نظرش ناممكن مي نمايد كه آنها خودشان را آفريده باشند، لذا از مقايسه ي آنها با وسايلي كه معمولاً براي خود فراهم مي آورد، ناگزير نتيجه مي گيرد كه جهان را فرمانروا يا فرمانرواياني است، با همان اختيار انساني كه همه اشياء را براي انسان ها و فايده رساندن به آنها فراهم مي آورند و از آنجا كه از طبيعت اين فرمانروايان اطلاعي ندارد، لذا به ناچار آن را با طبيعت خود قياس مي كند و چنين نظر مي دهد كه خدايان همه ي اشياء را براي استفاده ي انسان فراهم مي آورند، تا انسان در برابرشان سر تعظيم فرود آورد و به اداي احترامات فائقه بپردازد. به اين دليل است كه هر كسي از پيش خود روشي خاص براي عبادت خدا اختراع كرده است، تا خدا او را بيشتر از ديگران دوست بدارد و كل طبيعت را در جهت ارضاي حرص كور و طبع سيري ناپذير او هدايت كند. به اين ترتيب اين تصور غلط به صورت يك عقيده ي خرافي درآمد و ريشه هاي عميقي در اذهان دوانيد و سبب شد كه هر كسي با شور و شوق فراوان بكوشد تا علل غايي امور را كشف و بيان كند. امّا به نظر مي آيد كه كوشش براي نشان دادن اينكه طبيعت، كار عبث نمي كند ( يعني كاري نمي كند كه براي انسان فايده نداشته باشد ) جز به اين نمي انجامد كه طبيعت، خدايان و انسان ها همه مانند هم ديوانه باشند ». (34) همچنان كه انتظار مي رفت اسپينوزا در اين مقام مسئله ي قديمي وجود شرّ را در طبيعت كه فيلسوفان پيشين با فرض وجود غايت در طبيعت و خلقت و عنايت الهي مغاير مي ديدند مطرح مي كند و شرور طبيعي معروف را كه پيش از وي ديگران از جمله ابن ميمون در كتاب دلالة الحائرين از آنها سخن به ميان آورده بودند خاطرنشان مي سازد.
ابن ميمون افعال الهي را خير محض شناخت و وجود نوعي شرّ را در طبيعت منافي با غايت مندي فعل الهي ندانست، ولي اين قول را كه در عالم شرور بيشتر از خيرات است ناصواب و غلط انگاشت و قايلان آن را جاهل شناخت و سبب پيدايش اين غلط را جهل و ناداني اين جماعت به نظام كلّي طبيعت و ديد ناقص و تنگ نظري آنها تشخيص داد كه آنها چون همواره تنها وجود انسان و حتي منافع شخص خود را منظور مي دارند، لذا اگر امري برخلاف ميل و منفعتشان اتفاق افتد كل وجود را قاطعانه شرّ مي دانند، لذا، با لحن و نظر انتقاد آميز نوشت: « اكثر مردم در عالم شرور را بيشتر از خيرات مي انگارند و حتي در سخنان و اشعار همه ي ملت ها اين مطلب گنجانده شده است كه وجود خير در زمان عجب يعني نادر است امّا شرور كثير و دايمي است. اين فكر غلط مخصوص توده ها و مردم عادي نيست، بلكه كساني هم كه به زعم خود چيزي مي دانند مرتكب اين خطا شده اند. رازي ( مقصود محمد بن زكرياي رازي پزشك، عالم و فيلسوف بزرگ ايراني و اسلامي ، 251-313ه ) نيز در كتاب مشهورش به نام الهيّات ( يا علم الهي ) از اين نوع هذايانات و جهالات سخن بسيار گفته از جمله نوشته است: إنّ الشرّ في الوجود اكثر من الخير ». (35)
اسپينوزا هم در كتاب اخلاق شرور طبيعي را خاطرنشان ساخت ولي وجود آنها را مغاير با غايت مندي فعل طبيعت و عنايت الهي شناخت. امّا شگفتا كه او در ميان راه حل هاي مختلفي كه از سوي فيلسوفان براي مسئله ي شرّ در طبيعت ارائه شده فقط به تبيين شرّ طبيعي به عنوان كيفر الهي براي شرّ اخلاقي و يا گناه پرداخت و در مقام اعتراض نوشت كه مشاهده و تجربه آن را تأييد نمي كند بلكه خلاف آن را ثابت مي كند. زيرا نمونه هاي بسياري مشاهده مي شود كه شرور و ناملايمات طبيعي براي پارسايان و گناهكاران به طور يكسان اتفاق مي افتد. لذا با لحني معترضانه و منتقدانه گفت: « من از شما مي خواهم ملاحظه كنيد كه اين همه كوشش به كجا انجاميده است. در ميان اين همه ملايمات طبيعي ناملايماتي هم ديده مي شود، از قبيل طوفان ها، زلزله ها، بيماري ها و امثال آنها كه گفته شده است، كه پيدايش اين امور اثر خشم خدايان است به مردم، به علت معصيت يا عدم اطاعت. با اينكه تجربه هميشه خلاف اين را به ثبوت رسانيده و با نمونه هاي بي پايان نشان داده است كه حوادث خوب و بد نسبت به پارسايان و گناهكاران يكسان اتفاق مي افتد، با وجود اين، اين خطاي ديرينه در اين خصوص از ميان نرفته است. زيرا براي انسان اينكه امور مذكور را در ميان امور ديگري كه از فوايد آنها ناآگاه است قرار دهد و بدين سان حالت فعلي و فطري غفلت خود را حفظ كند آسان تر از اين بود كه كل نظام فلسفي خود را درهم ريزد و از نو نظام ديگري بسازد. از اينجاست كه بدون چون و چرا پذيرفته شد كه احكام خدا بالاتر از آن است كه فهم ما آن را دريابد و اگر رياضيّات كه نه به غايات، بلكه به بررسي ذوات و خواصّ اشكال مي پردازد، براي حقيقت معيار ديگري ارائه نمي داد، اين عقيده يعني عقيده به علل غايي، حقيقت را براي هميشه از تبار انسان پنهان مي ساخت. گذشته از رياضيّات علل ديگري موجود است ( برشمردن آنها در اينجا زايد مي نمايد ) كه انسان را متوجه اين اشتباهات كلّي مي سازد و به شناخت راستين امور هدايت مي كند ». (36)
در مرحله ي دوم چهار دليل عليه وجود غايت اقامه مي كند. دليل اول: از آنجا كه غايت قصداً مقدّم بر اسباب است از اين رو لازم مي آيد كه طبيعت وارونه شود. آنچه اول است در آخر و آنچه آخر است در اول قرار گيرد ( شبيه آنچه ابن سينا در شفا گفته است: « لِنترك أنّ الغاية موجودة لكلّ فعل، فلم جعلتَ علّةً متقدّمةً و هي بالحقيقة معلولة العلل كلّها »). (37) دليل دوم: اگر در فعل خدا غرض و غايتي باشد، آن غرض، يا در خارج است و يا در داخل او، امّا در خارج از او چيزي نيست تا بدان وسيله وادار به فعل شود و اگر گفته شود غايت در داخل اوست، به اين معني غايت فعلش خود اوست و در نهايت او هم علت فاعلي فعلش است و هم علت غايي آن، اين سخن نوعي نيرنگ لفظي و زبان بازي است (38) زيرا اگر خدا براي غرضي كار كند، بالضروره چيزي را مي خواهد كه ذاتاً فاقد آن است، بنابراين كامل مطلق نيست و بلكه مستكمل است. (39) نگارنده هم مي افزايد قول به اينكه غايت فعل خدا ذات اوست به نظر ناصواب مي نمايد، زيرا غايت چيزي است كه مترتّب بر فعل فاعل است. لذا اگر گفته شود كه غايت فعل خدا ذات اوست لازم مي آيد كه ذات حق تعالي مترتّب بر فعل او باشد كه نامعقول است. (40)
دليل سوم: با نظريه ي مدرسي عنايت و همياري خداوند (41) ارتباط دارد كه در قرون وسطي توسط فيلسوفان و متكلّمان كليمي، مسيحي و مسلمان مفصّلاً مورد بحث بوده است. طبق اين نظريه، هر چه واقع مي شود طبق اراده ي خداوند و مراد اوست و برخلاف اراده ي او نيست. دكارت هم در موارد مختلف از آن سخن گفت و دوام و بقاي هستي را منوط به عنايت الهي دانست و تصريح كرد كه اگر چه جوهر مخلوق طبيعتاً تباهي ناپذير است ولي اگر خداوند عنايتش را از آن دريغ فرمايد معدوم خواهد شد (42) اسپينوزا در تفكّرات مابعدالطبيعي خود سخن دكارت را بازگو كرد، تا نشان دهد كه خداوند پيوسته اشياء را در هر آني كاملاً از نو مي آفريند و از آن نتيجه گرفت كه اشياء از خود نه قدرتي براي انجام فعلي دارند و نه قدرتي براي موجب ساختن خدا به فعلي. (43)
بلينبرگ در نامه اي (44) به اسپينوزا اصل دكارتي عنايت الهي را به صورت ذيل توضيح مي دهد: « طبق نظر شما خلقت و حفظ شي ء امري واحد است و خداوند تنها اشياء را نمي سازد، بلكه آنها را وادار هم مي سازد تا حركات و حالات خود را ادامه دهند، يعني عنايت به آنها دارد ». بلينبرگ از اين نتيجه مي گيرد كه هيچ چيزي برخلاف ارده ي خدا اتفاق نمي افتد. (45)
اسپينوزا در ذيل بخش اول كتاب اخلاق عنايت الهي به معناي متداول را با مثال ذيل توضيح مي دهد و عقيده ي به آن را نتيجه ي جهل، و مردود مي داند؛ چنان كه مي نويسد: « مثلاً اگر سنگي از بامي بر سر عابري افتاد و او را كشت، به اين صورت استدلال مي كنند كه سنگ براي كشتن آن كس افتاده است، زيرا اگر به اراده ي خدا براي كشتن او نيفتاده بود چگونه ممكن مي شد كه اين حوادث متقارن اتفاقاً پديدار شده باشند ( و غالباً تعدادي از حوادث در يك زمان حادث مي شوند ). شايد شما پاسخ دهيد كه آن واقعه بدين جهت رخ داده است كه باد در آن وقت مي وزيده و آن كس هم از آن راه مي گذشته است ؟ اگر شما دوباره پاسخ دهيد كه باد به اين جهت در آن وقت وزيده است كه دريا روز قبل طوفاني شده و هوا نيز تا آن وقت آرام بوده و آن كس هم در خانه ي دوستش دعوت داشته و لذا از آنجا مي گذشته است، آنها باز خواهند پرسيد - چرا كه سؤالاتشان را پاياني نيست - كه چرا دريا منقلب شده است ؟ و چرا آن كس در آن وقت به خانه ي دوستش دعوت شده است ؟ و به اين صورت آنها از سؤال از عللِ علل درنگ نمي كنند تا بالاخره شما به اراده ي خدا پناه بريد يعني به پناهگاه جهل ». (46)
چنان كه ملاحظه مي شود گزارش كوتاهي از عقيده ي اشعري هاست كه مي گويند هر نوع حادثه اي با دخالت مستقيم اراده و قدرت مطلقه ي خداوندي حادث مي شود. ابن ميمون پيش از اسپينوزا آن را در دلالة الحائرين (47) آورده و انتقاد كرده بود. چهارمين دليلي كه اسپينوزا عليه وجود غايت اقامه كرده، ناظر به دليلي است كه قايلان به غايت از طريق ساختمان بدن انسان و تعاون هاي آلي در ميان اندام هاي آن اقامه كرده اند. ابن ميمون در مقام اثبات قصد و غايت در خلقت و افعال طبيعت به اين دليل تمسّك جست و از نحوه ي ساختمان چشم يعني رطوبات، طبقات، اعصاب و افعال آنها به نفي اتفاق و اثبات قصد در طبيعت مبادرت ورزيد و چنين نتيجه گرفت كه: « هو بقصد من الطبيعة ضرورة كما بيّن كل طبيب و كلّ فيلسوف و ليست الطبيعة ذات عقل و تدبير و هذا باجماع الفلاسفة، بل هذا التدبير صادر علي رأي الفلاسفة عن مبدأ عقلي و هو من فعل ذي عقلي في رأينا و هوالذي طبع هذه القوي في كل ما توجد فيه قوّة طبعيّة ». (48) اسپينوزا اين دليل را هم مبتني بر جهل مي داند و چنين مي نويسد: « همين طور وقتي كه ساختمان بدن انسان را مي بيند مبهوت مي شوند و از آنجا كه از علل اين صنع ناآگاهند، به اين نتيجه مي رسند كه ساختمان بدن انسان صنعت ماشيني نيست، بلكه صنع مافوق طبيعي و الهي است و به گونه اي ساخته شده است كه عضوي به عضو ديگر آسيب نمي رساند ». (49)
پي نوشت ها :
1. ر. ك. ارسطو، ما بعدالطبيعه، ص129؛ همان، الطبيعه، ص100؛ ابن سينا، شفا، الهيّات، 1404 ه. ص 257؛ صدرالدين شيرازي، اسفار، ج2، ص131-134.
2. همان جا؛ سبزواري، شرح منظومه، ص118؛ هيدجي، تعليقه بر شرح منظومه، ص210.
3. ابن سينا، شفاء، 1303 ه ج 2، ص461؛ همان، 1380 ه، ص300.
4. همان، 1303 ه، ج 2، ص264.
5. همان، 1380 ه، ص284-283.
6. جرجاني، شرح مواقف، ج8، ص202.
7. ر. ك به: ابن ميمون، دلالة الحائرين.
8. براي مثال ر. ك. همان، ص186 -185، 205، 204، 221، 523، 525، 556.
9. جهانگيري، احوال و آثار و آراي فرانسيس بيكن، ص78.
10. Bacon, The New Organon, Book one, Aph. XCIII, p. 192.
11. جهانگيري، همان جا.
12. Cottingham. A Descartes Dictionary, p. 27-28; Descartes, The Philosophical Works of Descartes, vol. I, Meditation, IV, p. 173; Principles of Philosophy, Part. I, Prin. XXVIII, p. 230.
13. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, vol. 1, p. 422.
14. اسپينوزا، شرح اصول فلسفه ي دكارت و تفكّرات مابعدالطبيعي، ص239.
15. همان، اخلاق، بخش اول، قضيّه ي 36، ص60.
16. همان، ص 218.
17. Spinoza, A Theologico- Political Treatise, p. 65.
18. اسپينوزا، همان، ص 219.
19. همان، ص68-62.
20. سبزواري، همان جا.
21. Wolfson, Ibid, p. 425.
22. Ibid.
23. ابن ميمون، همان، ص507.
24. همان جا.
25. اسپينوزا، همان جا.
26. همان جا.
27. Wolfson, Ibid, Vol. 1, p. 427.
28. اسپينوزا، همان جا.
29. ابن عربي، النشاءِ الدّوائر، ص10.
30. Wolfson, Ibid, Vol. 1, p. 428.
31. اسپينوزا، همان جا.
32. ابن ميمون، همان، ص505.
33. اسپينوزا، همان جا.
34. همان جا.
35. ابن ميمون، همان، ص496.
36. اسپينوزا، همان جا.
37. ابن سينا، همان، 1404 هـ، ص 284.
38. Wolfson, Ibid, p. 433.
39. اسپينوزا، همان جا.
40. ر. ك. هيدجي، تعليقه بر شرح منظومه ي سبزواري، ص206.
41. Concurrence of God/Concursus Dei
42. Cottingham, A Descartes Dictionary, p. 40.
43. اسپينوزا، شرح اصول فلسفه ي دكارت و تفكّرات مابعدالطبيعي، ص246.
44. Correspondence of Spinoza.
45. Spinoza, The Correspondence of Spinoza, Letter XVIII p. 141.
46. اسپينوزا، اخلاق، ص 65-66.
47. ابن ميمون، همان، ص523.
48. همان، ص537.
49. اسپينوزا، همان، ص 66.
آملي، محمد تقي، درالفوائد في شرح غرر الفرائد، تهران، [ بي تا ].
ابن سينا، حسين بن عبدالله، شفاء، تعليقه ي صدرالدين شيرازي، تهران، 1303 هـ
ابن سينا، حسين بن عبدالله، شفاء ، الهيّات، مصر، 1380 هـ/1960 م.
ابن سينا، حسين بن عبدالله، شفاء، چاپ مصر، افست تهران، 1404 هـ
ابن عربي، محي الدين ، انشاء الدوائر، مطبعه ي بريل، ليدن، 1339 هـ
ابن ميمون، موسي بن ميمون، دلالة الحائرين، تحقيق حسين آتاباي، آنكارا، [ بي تا ].
ارسطو، مابعدالطبيعة، ترجمه ي حنين بن اسحاق، مصر، 1384 هـ/1964م.
ارسطو، متافيزيك، ترجمه ي شرف الدين خراساني، تهران، 1377 هـ
اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه ي محسن جهانگيري، چاپ دوم، تهران، 1376 ش.
اسپينوزا، باروخ، شرح اصول فلسفه ي دكارت و تفكّرات مابعدالطبيعي، ترجمه ي محسن جهانگيري، تهران، 1382 ش.
جرجاني، علي بن محمد، شرح مواقف، افست قم، [ بي تا ].
جهانگيري، محسن، احوال، آثار و آراي فرانسيس بيكن، چاپ دوم، تهران، 1376 ش.
سبزواري، ملا هادي بن مهدي، شرح منظومه، چاپ ناصري، گراور، 1367 ه
صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، اسفار، تصحيح محمدي، تهران، 1380 ش.
هيدجي ، محمد، تعليقه بر شرح منظومه ي سبزواري، تهران، 1346 ش.
Bacon, Francis, The New organon, ed, Fulton H. Anderson, America, 1960.
Contingham, John, A Descartes Dictionary, Oxford, 1993.
Descartes, Rene, The philosophical works, Edit by Elizabeths Haldane, Cambridge, 1969.
Spinoza, B, Correspondence of Spinoza, Trans and Edit by, A Wolf, Great Britain, 1966.
Spinoza, B, Theologico – political Treatise In: Works of Spinoza, Trans, by Elwes, New York, 1951.
Wolfson, H.A. Crescas Critique of Aristotle, Cambridge, 1929.
Wolfson, H. A. The philosophy of Spinoza, New York, 1969.
منبع مقاله :
درد فلسفه، درس فلسفه: جشن نامه ي دكتر كريم مجتهدي، به كوشش محمد رئيس زاده، بابك عباسي، محمد منصور هاشمي، انتشارات كوير، تهران 1384 ش، ص 274-263 ،
