مفاهيم اساسي فلسفه سياسي شيعه

نويسنده: سيّدصادق حقيقت

1. امام، رئيس:

به نظر فارابي، لفظ « امام » بر پيروي و قبول سخن دلالت دارد. بنابراين، بالاترين رتبه امامت، پيروي در فضايل فکري مي باشد. (1) از ديدگاه وي، معناي « امام » و « فيلسوف » و « واضع نواميس » يک چيز است. (2) فيلسوفان سياسي اسلام که بحث خود را از سبب اول و عقول ده گانه و عقل فعال شروع مي کنند، درصددند رابط خدا و خلق را رهبر و امامي معرفي نمايند که از يک سو سر به آسمان، و از سوي ديگر، پا بر روي زمين دارد. مدينه فاضله فارابي، حول فيلسوف و رئيس اول شکل مي گيرد؛ چرا که او بيش از ديگران با عقل فعال مرتبط است؛ و عالم مُثُل را بهتر از ديگران درک مي کند. صفات امام و وظايف وي، پس از اثبات جايگاه او، موضوعيت، پيدا مي کند. فارابي، رئيس مدينه فاضله (که همان فيلسوف- شاه افلاطون است) را بر امامان منطبق مي سازد: « اين چنين انسان، همان رئيسي است که مطلقاً انساني ديگر بر او رياست ندارد؛ و او امام و رئيس مدينه فاضله، رئيس امت فاضله و رئيس همه قسمت معموره زمين است؛ و هيچ انساني را اين وضع و حال نبود، مگر کسي که در او بالطبع دوازده خصلت وجود داشته باشد، بدان نحو که مفطور بر آن خصلتها بود. » (3) فارابي، رياست سنت، رهبري رؤساي سنت و رهبري رؤساي افاضل را به ترتيب بر رهبري فقيه جامع الشرايط، رهبري شوراي فقيهان (به شکل دونفره) و رهبري شوراي شش نفره فقيهان، تطبيق مي کند (4)؛ گرچه، « فقيه » در اصطلاح او دقيقاً منطبق با معناي امروزي آن نيست.
از رهبري سياسي و مذهبي در عالم تسنن، تحت عنوان « خلافت » بحث مي شود. اين واژه در قرآن کريم به معناي جانشيني خدا بر روي زمين به کار رفته است. عناويني همچون « خليفة الله » (براي ابوبکر) و « خليفة رسول الله » (در زمان عمر) در دهه هاي بعد (در دوران امويان) با مفهوم سلطنت آميخته شد. (5) ملاصدرا، نيز، لفظ « خلافت » را به معناي قرآني آن به کار مي برد؛ و مي گويد خليفه خداوند در عالم، محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) است. (6) فارابي، به عنوان فيلسوفي شيعي، اصطلاح « خليفه » را براي جانشين رهبر مدينه فاضله به کار برده است. او به رهبر مدينه فاضله، اصطلاحات « فيلسوف- شاه »، « امام »، « واضع ناموس »، « نبي »، « ملک » و« رئيس اول » را اطلاق مي کند. خواجه نصير طوسي سياست فاضله را، « امامت » مي خواند. (7)

2. جماعت، جمهور:

در لغت، « جمهور » مردم، يعني اشراف و بزرگان؛ و « جمهور » ملت، يعني اکثريت آنها. « رعيت » نيز به توده مردم، اطلاق مي شود. فارابي، بيشتر، از دو واژه « جماعت » و « جمهور »، و کمتر از واژه « عوام » و « ناس » و « امت » استفاده کرده است. (8) « امت » واژه اي است اسلامي و قرآني، که بدون در نظر گرفتن تمايزات جغرافيايي و نژادي به گروه مردم مسلمان، اطلاق مي شود. در نظام سلسله مراتبي قدرت، نزد فيلسوفان اسلامي، امت و مردم اولويت درجه دومي دارند؛ چرا که آنها صاحبان اصلي قدرت نيستند.

3. اطاعت، تکليف:

ارتباط امام و امت، در فرمان راندن ( بر اساس ولايت ) و اصل اطاعت متجلي مي شود. حدود اطاعت مردم از زمامداران، يکي از مهم ترين مباحث فلسفه سياسي است. در واقع، برحسب ميزان اختياراتي که فيلسوف سياسي به حاکم و رئيس مدينه مي دهد، از مردم نيز انتظار اطاعت دارد. مردم در برابر حاکميت مشروع، وظيفه اطاعت دارند؛ اما لازمه چنين سخني اين نيست که وظيفه مردم در مقابل حاکميت غير مشروع، شورش باشد. برنارد لوئيس، مبحث آخر کتاب زبان سياسي اسلام را به « حدود اطاعت » اختصاص داده است: « وظيفه اطاعت از آمريت مشروع، صرفاً مصلحت انديشي سياسي نيست، بلکه تکليفي ديني بوده، و شرع مقدس آن را تعيين و تکليف کرده است؛ و ريشه در وحي دارد. از اين جهت، نافرماني به مثابه جرم بودن، گناه نيز محسوب مي شود. اما هيچ کدام از اين اصول، يعني آمريت حاکم يا اطاعت رعيت، مطلق يا نامحدود نيست. حاکم اسلامي ممکن است خودرأي باشد و غالباً نيز چنين است، اما مستبد نيست. » (9)
حدود اطاعت نزد فيلسوفان سياسي ( و فقيهان سياسي ) شيعه و اهل سنت، يک ميزان ندارد. فارابي، مؤسس فلسفه سياسي اسلام، اطاعت را وظيفه و تکليف مردم مي داند؛ و چون احتمال مخالفت با رئيس مدينه فاضله را مي دهد، بحث مخالفت افرادي همانند علفهاي هرز (نوابت) يا عوض شدن وضعيت عمومي مدينه ( مدينه متبدله ) را طرح مي کند. (10) حقوق و تکاليف مردم و هيئت حاکمه، دو امر مرتبط با هم مي باشند. فارابي، علت « اطاعت » در هر مدينه را به حسب خود، ذکر مي کند. براي نمونه، در مدينه جماعيه، کسي که مورد احترام و اطاعت است که مردم را به هواهاي نفساني برساند. (11) وي بر مرئوسان لازم مي داند که همواره رئيس خود را مدح گويند؛ (12) و از شکايت و عداوت نسبت به رئيس اجتناب ورزند؛ و انتقادات را متوجه خود سازند. (13)

4. سعادت، خير، فضيلت:

خير يا نيکي، ضد شر و بدي است. ابن سينا، خير را چيزي مي داند که همه اشياء آرزومند و مشتاق آن اند؛ و وجود خود را به کمک آن کامل مي کنند. البته گاه، خير به چيزي گفته مي شود که براي کمالات اشياء سودمند افتد. خير مطلق، چيزي است که براي هر انساني مطلوب است؛ و خير نسبي چيزي است که براي يکي خير و براي ديگري شر است. بنابراين، خير و شر دو گونه اند: خير بالذات و خير بالعرض، و شر بالذات و شر بالعرض. فارابي نيز پس از بيان خير و شر طبيعي، به تعريف خير و شر ارادي مي پردازد؛ و آن دو را با اراده آدميزاد پيوند مي زند. (14) ملاصدرا، نيز بين وجود خير و سعادت، رابطه اي عميق مي بيند. (15) سه واژه سعادت، خير و فضيلت، هم در ارتباط با رفتار فردي، و هم در ارتباط با رفتار جمعي ( مدينه ) کاربرد دارند. از آنجا که خير و وجود، دو امر مساوق يکديگرند، فيلسوفان اسلامي خير مطلق را همان وجود بي کران و پايان نايافتني مي دانند. افلاطون، « فضيلت » را علم و عمل به خير مي داند. از ديدگاه قدما، فضيلتهاي بنيادي عبارت اند از: حکمت، عفت، شجاعت و عدالت. حلقه واسط بين سعادت، خير و فضيلت، وجودي بودن آنهاست؛ و به همين دليل است که آن سه در فلسفه اسلامي هدف فرد و جامعه قرار داده شده اند. مدينه برتر از ديدگاه فارابي، « مدينه فاضله » مي باشد؛ مدينه اي که حول فيلسوف- شاه شکل مي گيرد؛ و هدف آن رسيدن به سعادت است. « وصول به سعادت تنها از راه برطرف شدن شرور و بديهاي ارادي از بين ملتها و مدينه ها حاصل نمي شود، بلکه بايد همه بديها اعم از ارادي و غير ارادي زدوده گردند و به جاي آن، خيرات برقرار گردد؛ هم خيرات ارادي و هم خيرات طبيعي. هر يک از مردم مدينه فاضله بايد مبادي موجودات نخستين و مراتب آنها و سعادت و رياست نخستين مدينه فاضله و مراتب آن رياستها را بدانند؛ و در مرتبت بعد، افعال و اعمالي که معين و محدود است و به وسيله آنها سعادت و خوشبختي به دست مي آيد بشناسند؛ و تنها به دانستن آنها هم اکتفا نکنند، بلکه آنچه مربوط به عمل است، مردم مدينه بايد کلاً و جزئاً همه را مورد عمل قرار دهند. » (16) فارابي، استعدادهاي مردم را متفاوت مي داند؛ و نتيجه مي گيرد همه در يک سطح نمي توانند به سعادت نايل شوند. (17) وي همچنين، بين سعادت متصور و سعادت متخيل ( غيرواقعي ) (18) و سعادت دنيا و آخرت (19) تمايز قائل مي شود. ميريام گلستون نقش مفهوم سعادت در انديشه سياسي فارابي را با مفهوم « اراده » و « انتخاب » پيوند مي زند؛ و سپس طبق فلسفه سياسي فارابي سه مفهوم از سعادت ارائه مي کند:
الف) سعادت به عنوان فعاليت منحصر به فرد نظري؛
ب) سعادت به عنوان فعاليت منحصر به فرد سياسي؛
ج) سعادت به عنوان فعاليت ترکيبي نظري و عملي. (20)
نکته مهم آن است که، از ديدگاه فارابي همانند انديشمندان يونان، سعادت در مدينه حاصل مي شود؛ نه در کنج خلوت. فارابي هرچند امکان تحقق سعادت را تنها با اتصال به عقل فعال زير سؤال برده، ولي در نهايت بين عمل و نظر تفکيک قائل نمي شود. وي براي توضيح اين مطلب بحث رابطه اخلاق و سياست را طرح مي نمايد. (21) ارتباط سعادت با عقل از ديدگاه فارابي، آن است که وصول به مرتبه عقل فعال سبب سعادت و بهروزي انسان مي شود. (22) سعادت در گفتمان فلسفه سياسي با سعادت در اندرزنامه نويسي، تفاوت ماهوي دارد. به همان سان که عدالت و فضيلت در فلسفه سياسي نوين شکل زميني پيدا کرده، فضيلت و سعادت در رساله هاي آيينه شاهي نيز با بحث سلطه و قدرت پيوند مي خورد: « در بادي امر به نظر مي آيد که مفهوم عدالت در سياستنامه خواجه نظام الملک و آراي اهل مدينه فاضله ابونصر فارابي به يک دوران تاريخي تعلق دارد، و در متن گفتار سياسي آن دو نقشي واحد ايفا مي کند؛ اما تمامي اين اظهارات و تأکيد بر عدالت [در سياستنامه] معطوف به بقاي ملک و مملکت است، و نه برپاداشتن عدالت. در سياستنامه ها، عدالت در درون گفتاري مورد بحث قرار مي گيرد که توجه به « تغلب » يا سلطه سياسي (23) دارد، و نه به فضيلت و سعادت در جامعه. » (24) وضعيت سعادت در شريعت نامه نويسي افرادي مانند روزبهان خنجي نيز به وضعيت سعادت در سياستنامه ها شبيه است؛ چرا که در آنجا نيز بر عنصر « تغلب » تأکيد مي شود. به عکس، فلسفه سياسي يگانه جرياني بود که به نفي تغلب پرداخت؛ و « مدينه فاضله » را با مفهوم سعادت و مصلحت پيوند زد. (25)

5. مدينه:

مدينه، مهد پرورش سعادت و فضيلت بر اساس مصلحت است؛ و تنها در آن زمينه است که مي توان به سعادت نايل شد. به عقيده افلاطون و ارسطو، متخلق شدن به صفات کامل تنها در مدينه امکان تحقق دارد. بر اساس نظريه « زوال انديشه سياسي در ايران »، حضيض رکود همگام با زماني است که اخلاق اجتماعي به اخلاق فردي تبديل شد؛ و اين تصور به وجود آمد که سعادت بدون حضور در مدينه محقق مي شود. برعکس، طبق فلسفه سياسي فارابي، جز در مدينه نمي توان به سعادت نايل شد: « به عقيده او، غايت فلسفه، شناخت آفريدگار است. مدينه فاضله در نظر فارابي، جامعه اي است که اولاً، مقصود غايي آن سعادت حقيقي باشد؛ ثانياً، افرادش يکديگر را براي وصول به اين غايت ياري دهند، و ثالثاً، همه افراد مطابق مقصود و ميل رئيس، يعني رهبر جامعه، رفتار کنند. » (26) فارابي، در بحث اقسام مدينه ها مي نويسد: « و هرگاه اين گونه مردم [فاضل، نيکو و خوشبخت] در يک مسکن و مأوا گردآيند، آن مسکني که اين گونه مردم در آن گرد آمده اند و زندگي مي نمايند، مدينه فاضله نامند. مدينه هايي که ضد و در برابر مدينه فاضله اند، عبارت اند از: مدينه جاهله، مدينه فاسقه، مدينه ضاله، و بالاخره گروههاي خودرو و خودسر در مدينه فاضله. مردم مدينه هاي جاهله که داراي نوعي از زندگي مدني مي باشند، جزء ملتهاي مدني به حساب مي آيند؛ و اجتماعات آنها اشکال گوناگون دارد: اجتماعات ضروريه، اجتماعات نذاله، اجتماعات خسيسه، اجتماعات کراميه، اجتماعات تغلبيه، اجتماعات حريه در مدينه هاي جماعيه يا مدينة الاحرار ». (27) مدينه ماهيتي بي رنگ دارد؛ و به خودي خود، مي تواند بستر تکامل و سعادت، يا زوال و شقاوت باشد. (28) ضابطه « مصلحت عمومي » که مفهوم بنيادين فلسفه سياسي يوناني است، نزد فارابي، جاي خود را به تعاون در جهت وصول به سعادت مي دهد؛ که با عواملي از جمله اختيار، فطرت افراد (تحت تأثير اجرام سماوي) و رئيس مدينه، مرتبط مي باشد. (29) فارابي با ديدگاهي ارگانيستي، منزل و مدينه را به بدن انسان تشبيه کرده است. (30) از ديدگاه او، رئيس مدينه بر مدينه تقدم دارد. (31)
اگر در يونان باستان، از « پوليس » (32) يا دولت- شهر بحث مي شد، در فلسفه سياسي فارابي، بحث از « مدينه » است. حاتم قادري پس از بيان تعاريف جماعات عظمي يا بزرگ، وسطي يا متوسط، و صغري يا کوچک از ديدگاه فارابي، مي نويسد: « مدينه، از نظر فارابي، کوچک ترين واحد اجتماعي است که توان بر آوردن حوايج و نيازهاي انساني را دارد. واحدهاي کوچک تر از آن مثل قريه، کوي و منزل، توان رفع نيازهاي آدمي را ندارند؛ و از اين رو، شايسته رسانيدن وي به کمال وجودي اش نيستند. به جز اين گونه مناسبات، انتخاب مدينه براي مدينه فاضله بي تأثير از مدينه يا دولت- شهرهاي يوناني نيست. مدينه فارابي معادل « پوليس » در يونان باستان و در آثار افلاطون و ارسطوست؛ ولي بايد توجه داشت که مدينه در يونان باستان واقعيتي وجودي است، اما در نظر فارابي واحدي فرضي است. » (33)

6. عقل:

فيلسوفان اسلامي در سلسله عقول عشره، عقل فعال را عقل دهم و رب النوع عقول جزئيه، و نيز عامل اداره امور مردم جهان مي دانند. به تعبير فارابي، « کار عقل فعال، عنايت به مردم مي باشد؛ و اينکه آدمي را به نهايت مراتب کمال ويژه خود برساند؛ و آن رسيدن به سعادت نهايي و کامل است. » (34) وي عقل فعال را همان موجودي مي داند که مي توان آن را « روح القدس » يا « روح الامين » ناميد. او سبب اول و عقل فعال را به ترتيب بر خداوند و فرشته وحي، تطبيق مي کند. فارابي با وام گرفتن اين واژه ها از قرآن کريم، سعي در پيوند زدن عقل فلسفي با وحي دارد. (35) به عقيده فارابي، عقل بر دو گونه است: عقل فعال و عقل منفعل. عقل فعال يکسره از ماده و جسم جدا، و در فلک قمر واقع است؛ و به سخن ديگر، آدميان به طور عادي از وصول به آن عاجزند. عقل منفعل، وابسته به خود انسان است؛ و مرکز آن در مغز اوست. وسيله عمل عقل فعال در انسان قوه ناطقه يا تفکر است؛ که خود دو نوع دارد: عملي و نظري. کار قوه ناطقه عملي، شناخت جزئيات زندگي حال و آينده انسان، و کار قوه ناطقه نظري درک معقولات است. (36) تقسيم عقل به عقل عملي و عقل نظري تقريباً نزد همه فيلسوفان اسلامي شيوع دارد. عقل عملي از ديدگاه فارابي، « قوه اي است که انسان به واسطه آن و از طريق تجارب بسيار و مشاهده اشياي محسوس، به مقدماتي دست مي يابد که بر اساس آن پي مي برد که چه بايد کرد و چه نبايد کرد؛ البته در اموري که انجام آنها در اختيار ماست. » (37)
عقل نظري چهار رتبه دارد: عقل هيولاني، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (38) مقصود ارسطو از « عقل » در کتاب برهان، « قوه نفس است که به واسطه آن براي انسان، يقين به مقدمات کلي و صادق و ضروري به شکل فطري و طبيعي [ نه از راه قياس و فکر ] حاصل مي شود ». به تعبير عنايت، « فقط رئيس مدينه فاضله از اين فيض برخوردار است که بر اثر وحي با عقل فعال مرتبط گردد. او از يک سو چون عقل منفعلش از عقل فعال کمک مي گيرد، فيلسوف و فرزانه است؛ و از سوي ديگر چون عقل منفعلش از عقل فعال کمک مي گيرد، فيلسوف و فرزانه است؛ و از سوي ديگر، چون قوه متخيله اش نيز از آن فيض مي پذيرد، پيامبري بيم رسان ( نبي منذر ) و آگاه بر حال و آينده مي شود؛ و چنين انساني در کامل ترين مراتب انسانيت و بالاترين پايه سعادت است؛ زيرا نفسش با عقل فعال اتحاد کامل دارد. » (39) بدين ترتيب، مفاهيم اساسي همچون امام، مدينه، سعادت، خير و عقل، در فلسفه سياسي فارابي به هم گره مي خورند. « امام » يا رئيس مدينه فاضله با « عقل فعال » متحد است؛ و انسانها در ارتباط با اطاعت از اوست که در « مدينه » به « سعادت » و « خير » دست مي يابند؛ و « مدينه فاضله » را متحقق مي سازند.
گاهي « عقل » با وصف « اسلامي » يا « عربي » به کار مي رود؛ که مقصود از آن « عقلانيت » است. محمد ارکون، در سال 1984 کتابي به زبان فرانسه به رشته تحرير درآورد؛ (40) به نام من اجل نقد العقل الاسلامي که در سال 1986 با عنواني متفاوت (تاريخية الفکر العربي الاسلامي) به عربي ترجمه شد. به اعتقاد علي حرب، ارکون نقد خود را از سطح تحليل معرفت شناسانه به سطح تحليل ديرينه شناسانه (41) ارتقا داده است. در حقيقت، ارکون با استفاده از روش تاريخ گرايي، از سطح تحليل نصوص ديني به نقد کيفيت تأسيس مفاهيم در عصر نبوي منتقل شده است. (42) در اين راستاست که ارکون از سه مفهوم سخن مي گويد: قابل تفکر (43)، غيرقابل تفکر (44)، و تفکر ناشده (45). ويليام مونتگمري وات بحث خود در کتاب بنيادگرايي اسلامي و مدرنيته را با استفاده از اصطلاحات فوق طرح مي کند. (46) از ديدگاه ارکون، احياگران اسلامي درصددند حوزه وسيع « تفکرناشده » ها را در طول تاريخ به بحث گذارند، و جوامع را نسبت به آن حساس سازند. (47) به اعتقاد محمدعابد جابري، « هر فعلي، داراي محدودکننده ها و نمودهايي است. محدودکننده هاي فعل سياسي، مجموعاً قدرت را در اجتماع شکل مي دهند؛ همان گونه که نمودهاي نظري و مصداقي و اجتماعي مجموعاً، عقل سياسي را محقق مي سازد. » (48) وي توضيح مي دهد که به اين دليل به آن « عقل » گفته اند که تحديدکننده هاي فعل سياسي و نمودهاي آن به طور کامل با قوه اي به نام عقل، تنظيم و تصويف و تحليل مي شود؛ و به اين دليل به آن « سياسي » مي گويند که وظيفه آن نه کسب معرفت، بلکه به کارگيري و بحث از سلطه سياسي است. (49) عقل (50) قوه اي از قواي بشر براي درک، چارچوب بندي و نقد واقع است؛ در حالي که عقلانيت (51) خصيصه اي است که افراد و گروه ها در فکر، رفتار و نهادهاي اجتماعي ابراز مي کنند. (52) آنچه در سخنان انديشمندان عرب به « عقل اسلامي » يا « عقل عربي » تعبير مي شود، همان عقلانيت است؛ چرا که آنچه تاريخ پيدا مي کند و در ظرف زمان و مکان محدود و نسبي مي شود، نمي تواند عقل در تعبير فلاسفه اسلامي باشد.

7. عدالت:

عدالت در اصطلاح فيلسوفان، عبارت است از اصل آرماني که مفهوم حق را مشخص مي کند؛ و به کارگيري و محترم شمردن آن را بر انسان واجب مي داند. بنابراين اگر عدالت، به امري مربوط باشد که مطابق حق است، بر برابري، مساوات و اعتدال در راه حق دلالت دارد؛ و اگر به فاعل مربوط باشد، بر يکي از فضايل اصلي يعني حکمت، شجاعت، عفت و عدالت- دلالت مي کند. مي توان بين عدالت مبادله اي و عدالت توزيعي، و عدالت اجتماعي و عدالت فردي تفکيک قائل شد. از ديدگاه کلامي، « عدل » در فرهنگ عربي و اسلامي جايگاه ويژه اي به خود اختصاص داده است؛ تا آنجا که يکي از دو رکن انديشه معتزله ( اصل توحيد و عدل ) را تشکيل مي دهد. از ديدگاه افلاطون، عدالت در مدينه فاضله اي تحقق خواهد يافت که در رأس آن يک فيلسوف باشد؛ و به ترتيب خاص پاسداران و فرزندان بپردازد. فارابي، عدالت را به استيفاي حق و آنچه سزاوار حق است، تعريف مي کند. (53) موجود اگر بخشي از وجودي که سزاوار است دريافت کند، با او به عدالت رفتار شده است. از ديدگاه وي، پنج تعريف براي عدالت قابل شناسايي است:
- عدالت، خصيصه ماهوي نظم حاکم بر کائنات،
- عدالت به معناي ايفاي اهليت،
- عدالت، فضيلتي در اخلاق فرد،
عدالت در مدينه، تقسيم مساوي خيرات،
- عدالت، هدف قوانين مدينه. (54)
فارابي بر اين باور است که علم مدني نه تنها متکفل بيان ضرورت خيرات عمومي است، بلکه چگونگي توزيع آن را نيز بيان مي کند. (55) ابن مسکويه عدالت را نه جزء فضيلت، بلکه همه آن مي داند. وي عوامل عدالت را عامل ساکت ( پول )، عامل ناطق ( حاکم ) و عامل اکبر ( ناموس الله ) معرفي مي کند. عدالت بايد در مورد اموال، معاملات و اشياء اجرا شود. او « محبت » را عاملي والاتر از عدالت مي داند؛ چرا که اگر بين مردم محبت حاکم باشد، نيازي به عدالت نخواهد بود. (56)
عدالت در فلسفه سياسي با عدالت در اندرزنامه نويسي و شريعت نامه نويسي مبتني بر تغلب، تفاوت ماهوي دارد. تفاوت اصلي را بايد در فضيلت محوري و سعادت محوري در فلسفه سياسي، و سلطه محوري و تغلب در سياست نامه ها و برخي شريعت نامه ها جستجو نمود. (57) از ديدگاه فارابي، يکي از انواع مدينه جاهله، مدينه تغلب است؛ و دو نوع دارد: ديکتاتوري يک فرد، و فرمانروايي يک کشور بر کشور ديگر. (58)

8. قانون:

آموزه وجود قانوني لاهوتي و عام، که مدبر و مدير همه جهان است، نخستين بار با نظريه لوگوس (59) هراکليتوس وارد تقريرات فلسفي يوناني شد. از ديدگاه افلاطون، فيلسوفان به معرفت حقيقي از عالم دست يافته اند؛ بنابراين صلاحيت وضع قوانين مدينه را براي رسيدن به سعادت دارند. فارابي نيز عقل فعال را واسطه تسري قانون عام کائنات به نظام مدينه از طريق رئيس اول مي داند. از ديدگاه فارابي و افلاطون، قانون مدون به اندازه عقل فيلسوف، مهم دانسته شده است؛ و عدالت (به عنوان غايت و نهايت فضايل چهارگانه ) با قانون، ضمانت اجرا پيدا مي کند. (60) حکمايي چون فارابي و ابن سينا نوموس افلاطوني را با مفهوم شريعت اسلامي تطبيق دادند.

9. آزادي:

فارابي اصطلاح « الحرية » را در خصوص مدينه کرامت، و در مجموع با معنايي منفي به کار مي برد. (61) فرانس روزنتال پس از تعريف آزادي از ديدگاه انديشمندان اسلامي، ابعاد جامعه شناختي و حقوقي آن را در موضوع برده داري و موارد محروميت از آزادي ( مثل زندان و بيکاري ) پيگيري مي کند. وي در خصوص آزادي در نظريه سياسي، ديدگاه فارابي را در قالب عباراتي از قوانين افلاطون چنين بيان مي کند: « مفيدترين خصلت براي قانون گذار، پاي بندي به آزادي؛ و براي يک رهبر، رهايي از حسادت است؛ زيرا حسادت يکي از ويژگي هاي بردگان تلقي مي شود. هيچ برده اي نمي تواند به مقام و منزلت رهبري نايل آيد. اگر حکومت شيوه آزادي را به کارگيرد، اتباع آن حکومت با اشتياق و با نشاط از آن حکومت پيروي و اطاعت مي کنند؛ و اين حکومت به احتمال زياد حکومتي با ثبات خواهد بود. » (62) در مجموع، شايد بتوان گفت فيلسوفان اسلامي به جاي بحث مستقيم از واژه « آزادي سياسي »، از لوازم آن بيشتر سخن گفته اند. مباحثي از جمله حکومت ظالمانه و محدوديتهاي قدرت، به اين بحث مربوط مي شود. به همين دليل است که روزنتال در بحث آزادي از ديدگاه غزالي، به مسئله ي فسادآور بودن قدرت اشاره مي کند: « غزالي (به پيروي از سنت کلاسيک در بيان نظرياتش) در مقابل خطر سوء استفاده قدرت سياسي از آزادي افراد، هشدار مي دهد. از نظر غزالي، قدرت سياسي تهديد بالقوه بالاتري از برده داري را نسبت به آزادي به وجود آورده است ». (63)

پي نوشت ها :

1. الفارابي (1403 ق)، ص 93.
2. همان، ص 92.
3. الفارابي، ابونصرمحمد (1991)، ص 271.
4. فارابي در کتاب الملة مي نويسد: « اگر يکي از ائمه که زمامداران حقيقي هستند، رفته باشند و کسي مانند او جانشين نباشد، به کسي نياز پيدا مي شود که از او تبعيت کند، و او به صناعت فقه که انسان را به استخراج احکام و استنباط احکام نامشخص از طرف شارع قادر مي سازد، نياز پيدا مي کند. پس کسي که چنين بوده باشد، فقيه است »: الفارابي، ابونصر محمد (1968)، ص 50.
5. ر.ک: قادري، حاتم (1375)، ص 53-73؛ و (1368)، ص 36-38.
6. ملاصدرا (1361)، ص 313.
7. الطوسي، خواجه نصيرالدين (1364)، ص 40- 41.
8. الفارابي، ابونصرمحمد (1990)، ص 13 و 87 و 97 و 134 و 137 و 145.
9. لوئيس، برنارد (1378)، ص 171-172.
10. فارابي، ابونصرمحمد (1371)، ص 219-223.
11. الفارابي، ابونصرمحمد (1961)، ص 100.
12. همان، ص 15.
13. همان، ص 18-19.
14. همان، ص 36.
15. ملاصدرا (1981)، ج1، ص 341.
16. همان، ص 197.
17. همان، ص 198-199.
18. فارابي، ابونصرمحمد (1961)، ص 84-86.
19. الفارابي (1403 ق)، ص 49.
20. Galston. Miriam (1990), pp.96-97.
21. طباطبايي، جواد (1374)، ص 130-131.
22. الفارابي (1961)، ص 41.
23. domination
24. طباطبايي، جواد (1372)، ص 18-19.
25. همان، ص 134-139.
26. عنايت، حميد (1362)، ص 166.
27. فارابي (1371)، ص 193 و 200-201.
28. فارابي (1991)، ص 254-256.
29. طباطبايي، سيدجواد (1372)، ص 138.
30. Najjar, Fauzi M. (1974),p.40.
31. فارابي، ابونصرمحمد (1361)، ص277.
32. polis.
33. قادري، حاتم (1368)، ص 147.
34. فارابي، ص 136.
35. همان.
36. عنايت، حميد (1362)، ص 168.
37. الفارابي، ابونصر محمد (1405ق)، ص 54- 55.
38. عقل هيولاني استعداد خالص براي درک معقولات، و عقل بالملکه علم به امور بديهي و استعداد عقل براي دريافت عقل نظري است. به مرتبه عقل بالفعل آن است که علوم نظري به واسطه تکرار اکتساب در قوه عاقله جمع مي شود؛ به طوري که هرگاه قوه عاقله آنها را فراخواند، بدون آنکه مجدداً درصدد کسب آنها برآيد، نزد وي حاصل مي شود؛ هرچند بالفعل آنها را مشاهده نمي کند. مرتبه عقل مستفاد آن است که عقل آنچه را کسب کرده، همواره در پيش چشم داشته باشد: صليبا، جميل (1370)، ص 332-333.
39. عنايت، حميد (1362)، همان، ص 169.
40. Arkoun,M. (1984)
41. از ديدگاه فوکو، ديرينه شناسي (archaeology) موظف است کيفيت زايش و شکل گيري يک دانش را در برهه اي خاص از زمان تفسير کند:
Focault, Michel (1994).
42. حرب، علي (1995)، ص 61-63.
43. pensable (thinkable)
44. impensable (unthinkable)
45. impensé (unthought)
46. Montegomery watt, william (1988),p.1.
47. Ibid.
48. الجابري، محمدعابد (1990)، ص 7، (1988)؛ و (1987).
49. همان.
50. reason.
51. rationality
52. kuper (Adam and Jessica),p.720-723.
53. الفارابي، (1961)، ص 60.
54. ناظرزاده کرماني، فرناز (1376)، ص 314- 317.
55. مهاجرنيا (1380)، ص 185.
56. ابن مسکويه (1371)، ص 117 و 133.
57. طباطبايي، جواد (1374)، ص 18-19 و 134- 139.
58. عنايت، حميد (1362)، ص 172.
59. logos.
60. ناظرزاده، فرناز (1376)، ص 317-321.
61. الفارابي (1961)، ص 92-93 و 99.
62. روزنتال، فرانس (1379)، ص 169.
63. همان، ص 176.