نويسنده: مهدي کمپاني زارع (1)

چکيده

در تاريخ فرهنگ اسلامي به رغم قول مشهور، ميان فلسفه و عرفان و فيلسوفان و عارفان ارتباطات غير خصمانه نيز ملاحظه مي شود. فيلسوفاني بوده اند که از عرفان به سود فلسفه استفاده نموده اند و اهل عرفاني بوده اند که چنين معامله اي با فلسفه کرده اند. گاه نيز اين دو جنبه در شخص واحدي جمع شده و گاه هر دو در ذيل مشربي واحد چون اشراق و حکمت متعاليه درآمده اند. البته همواره در اينکه اهل فلسفه و تعقل مي توانند به وادي عرفان پا بگذارند، ميان محققان اختلاف رأي وجود داشته است و برخي پنداشته اند که نمي توان دفتر عقل و آيت عشق را در جايي مجتمع کرد. آنچه به اين تلقي ناصواب انجاميده درک نادرست از فلسفه و عرفان بوده است. در تلقي متعارف عقل مطلقاً با دل بيگانه است و فيلسوف نيز با شهود، اما بسيار بوده اند کساني چون فارابي، ابن سينا، شيخ اشراق، خواجه نصير و صدرالمتألهين که نادرستي اين تلقيات را آشکار نموده اند. خواجه نصير طوسي از جمله کساني است که هر چند بيشتر در هيأت فيلسوف و عالم شناخته شده است، اما واجد عرفاني خاص در بعد نظري و عملي است. در اين نوشته مي کوشيم ضمن بيان زمينه بحث، جايگاه و روش خواجه نصير را در عرفان که از ابعاد مغفول شخصيت وي است و از ناحيه برخي از محققان نيز مورد شبهه و انکار قرار گرفته، ترسيم نماييم.

1. عرفان در ميان فيلسوفان

هر چند برخي با توجه به قول مشهور و با استناد به برخي از سخنان عارفان کوشيده اند ميان فلسفه و عرفان تقابل افکنند، اما تقريباً هيچ عصري را در تاريخ فرهنگ اسلامي نمي توان نشان داد که ميان اين دو ارتباطات وثيقي نبوده باشد. اين ارتباطات عمدتاً به شباهت عرصه مورد پژوهش آن دو مربوط مي شود. اينکه در روايات مختلفي برخي فيلسوفان با برخي از عارفان ديدار مي کنند و سخناني از آنان در شباهت يا تفاوت مشربشان بيان مي شود، بيانگر اين دغدغه اهل نظر و عرفان است که براستي فيلسوف بودن و عارف بودن به چه محکي قابل تمييز است. يکي از مشهورترين اين ديدارها ملاقات ابوسعيد ابوالخير عارف بزرگ قرن پنجم با ابوعلي سينا فيلسوف شهير اين عصر است. جالب اين است که باب اين گفتگو را ابوسعيد باز مي کند و طي نامه اي از پاره اي مسائل مشترک فيه اصحاب نظر و عرفان پرسشهايي را مي نمايد. (2) همچنين عارفي چون عين القضات معتقد است که انديشه ي فيلسوفي چون بوعلي سينا از حد فهم ابوسعيد افزونتر است و وي به ژرفاي کلام شيخ الرئيس راه نبرده است. (3) باري شايد يکي از مهمترين دلايل شکل گرفتن چنين مباحثي پيرامون ابن سينا نگارش برخي مطالب عرفاني بوده که بنابر تلقي مشهور از يک فيلسوف عقلگرا بعيد بوده است. طبق همين تلقي مشهور از عرفان و فلسفه، بسياري از محققان معاصر در اينکه بوعلي قدمي در عرفان داشته و احياناً عارف باشد، ترديد جدي کرده اند. (4) ارتباط اهل نظر و فلسفه با عرفان در ابن سينا و نمطهاي پاياني اشارات منحصر نيست و اين مسأله تاريخچه اي دارد که نه از وي آغاز شده و نه به وي خاتمه يافته است. فارابي که مؤسس فلسفه ي اسلامي دانسته شده است، در آثارش به گونه اي عرفاني که زمينه هاي نوافلاطوني در آن مشهور است، پرداخته است.
ابن سبعين، عارف وحدت وجودي، که خيل انتقادات را نثار اهل فکر و فلاسفه نموده است، به رغم انتقادات عمومي اي که به فيلسوف بودن فارابي دارد، به جهت داشتن روح عرفاني در کلام وي، او را مي ستايد. وي بر آن است که فارابي از اهل حق بوده است و سرانجام نيز حق در گفتار و کردار بر وي ظاهر گشته است. (5) همه ي اين مطالب در باب توجه فارابي به عرفان با فرض عدم انتساب فصوص الحکمة به اوست، (6) اما اگر اين اثر را از وي بدانيم، آن گاه در باب رابطه ي وي با عرفان اندک ترديدي باقي نمي ماند.
هر چند بيان فلسفي عرفان در انديشه هاي شيخ اشراق به اوج مي رسد، اما نبايستي از زمينه هاي جدي آن در نزد جماعاتي چون اسماعيليان و اخوان الصفا غافل شد. حتي منتقدي چون ابوحامد غزالي نيز با همه ي اشکالاتي که به باطنيه داشت، در يکي از مهمترين آثار ذوقي- عقلي اش، مشکاة الانوار، به شيوه ي خاص آنان به تأويل پرداخت؛ از اين رو در تاريخچه بحث از عرفان با صبغه ي عقلي اينان نيز بايستي مورد توجه جدي قرار گيرند. (7) اهميت دادن به عرفان و استفاده از دستاوردهاي آن و نيز ميل به مبرهن نمودن مسائل آن و نمودن وجه عقلاني براي اشکالات وارده از ناحيه پاره اي منکران از اولين برخوردهاي فلسفه و عرفان از ناحيه اهل فلسفه آغاز شد و تا صدرالمتألهين ادامه يافت. (8)
در فاصله ي ميان اين بزرگان شخصيتي چون خواجه نصير الدين طوسي نيز به جهت غلبه ي جنبه دانش عقلي و شهرت بدان، به رغم داشتن آثاري عرفاني نه تنها عارف شناخته نشده است، بلکه از ناحيه برخي محققان مورد انتقاد جدي واقع شده است (9) که در ادامه به پاسخ آن اشکالات خواهيم پرداخت. آيا مي توان با توجه به اشکالاتي که در باب عرفانِ فيلسوفان مزبور گفته شد، از عارف بودن آنان دفاع کرد و آيا براي آنان مشرب خاص عرفاني اي مي توان در نظر گرفت و مختصات آن را نشان داد. به ويژه آيا مي توان خواجه نصير را با توجه به اشکالاتي که از ناحيه برخي از اهل تحقيق ارايه شده عارف دانست. (10)
با توجه به تاريخ فرهنگ اسلامي ارتباطات متصوفيه و فلاسفه چنانکه برخي پنداشته اند در تعارض و تضاد منحصر نيست و ارتباطات متعددي ميان آن دو برقرار است که لازم به توضيح است. اولين رابطه که شهرت جهاني يافته همان تخفيف و تحقير فلسفه است که در گذشته در باب آن توضيح داده شد و معلوم شد که در اين انتقاد آنچه در کانون توجه است، عقل مکسبي است که احياناً منکر وحي و غيب است. و گرنه اکرامي که عرفا در باب عقل نموده اند، در ميان کمتر جماعتي سابقه دارد. مولانا که يکي از بزرگترين منتقدان عقل جزوي مکسبي است، دشنام عقل را نيز پاس مي دارد و بر آن است که به حکم عقل بودن خيري در آن مضمر است.
هر که عاقل بود او جان ماست *** روح او و ريح او ريحان ماست
عقل دشنامم دهد من راضيم *** زانکه فيضي دارد از فياضيم
نبود آن دشنام او بي فايده *** نبود آن مهماني اش بي مائده
احمق از حلوا نهد اندر لبم *** من از حلواي او اندر تبم
دومين نوع رابطه ي عرفان و فلسفه در تاريخ فرهنگ اسلامي در قالب استفاده از زبان فلسفي و نحوه ي استدلال آوري فيلسوفانه در آثار اهل عرفان ظهور مي يابد. استفاده ي عين القضات از فلسفه در آثاري چون زبدة الحقايق و تمهيدات مشهود است (11) و غزالي نيز در مشکاة الانوار به قوت از فلسفه استفاده مي کند. اوج اين رابطه را در آثار ابن عربي و شاگردان وي از جمله قونوي، کاشاني، قيصري و جامي مي توان يافت. تلاش اين فناري در مصباح الأنس که شرحي بر مفاتيح الغيب قونوي است، نيز در اين زمره قرار مي گيرد.
سومين نوع رابطه ميان اين دو از ناحيه کساني است که به رغم اينکه به عرفان مشهور بوده اند، در زمره ي فيلسوفان نيز به شمار مي آمدند. اينان تنها از فلسفه بهره نمي جستند و خود به نحو جدي در فلسفه دستي داشتند. (12) از جمله ي اينان مي توان به افضل الدين کاشاني و ابن ترکه اصفهاني اشاره کرد. (13)
چهارمين ارتباط فلسفه و عرفان به فيلسوفاني بر مي گردد که در طريق عرفان وارد شده اند و در بخش اول بدان پرداختيم. البته اين به آن معني نيست که اينان لزوماً در دوره اي از حيات خود به فلسفه و در دوره اي ديگر به عرفان پرداخته اند. کساني چون فارابي، بوعلي سينا و خواجه نصيرالدين طوسي از اين جمله اند.
پنجمينن ارتباط با مورد پيشين در توجه فيلسوفان به عرفان مشترک است، اما از آن فراتر مي رود و مي کوشد که با تلفيق آن دو حکمتي بحثي- ذوقي پي افکند. شيخ اشراق و صدر المتألهين و نيز پيروان فکري وي چنين طرحي را به جد دنبال نموده اند.
بنابراين مي توان و مي بايست تکثر طرق عرفاني و فلسفي و ارتباطشان را به رسميت بشناسيم و بي دليل بر طبل مکتبي و رويکردي خاص از آن نکوبيم و بي آنکه به منظومه انديشه اي راه يابيم آن را انحراف و اعوجاج ارزيابي ننماييم.

2. سيري در نظريات موافقان و مخالفان عرفان خواجه نصير

چنانکه گفته شد در جهان اسلام عرفان در اشکال و صور مختلفي خود را نشان داده است. برخي از اهل عرفان بي آنکه به فرقه اي منسوب باشند و خرقه اي ظاهري به تن کرده باشند و حتي در سلسله ي شاگردان پيري درآمده باشند، اويس وار سير الي الله و في الله را مي پيمايند. شهرت به عرفان در ميان خلق به هيچ روي براي عارف بودن شرط نيست و همچنين داشتن اثر؛ که بسيارند عارفاني که از اين دو عَقبه طريق رهايند.
خويش را رنجور سازي زار زار *** تا تو را بيرون کند از اشتهار
که اشتهار خلق بند محکم است *** در ره اين از بند آهن کي کم است
اما خواجه هم در ميان اهل عرفان شناخته است و هم در اين باب آثاري دارد. سيد حيدرآملي وي را به گواهي برخي آثارش از جمله الفصول في الاصول که معروف به فصول نصيريه است و نيز اوصاف الاشراف و آغاز و انجام اهل سلوک مي داند. (14) خوانساري در روضات الجنات چنين مي نويسد: « او جامع مسلک استدلال و مشرب عرفاني است. » (15) مرحوم نائب الصدر شيرازي به نقل از تعليقات علامه بهبهاني بر رجال الميرزا خواجه نصير را از اجله ي اهل تصوف دانسته است. (16) وي خواجه را از محققين صوفيه مي داند. (17) همچنين قاضي نورالله شوشتري وي را از ارباب تصوف و اشراق دانسته است. (18) از معاصران نيز علامه حسن زاده آملي و آيت الله جوادي آملي که متعلق به سنت فلسفي عرفاني عظيمي هستند صراحتي خواجه را از عارفان مي دانند. (19) استاد حسن زاده آملي که مراتب دانش و بينش را توأمان واجدند در اين باب معتقدند: « خواجه هم در شرح خود و همچنينن در تذکره ي آغاز و انجام بسيار سخن گفته است. تذکره ي آغاز و انجام را ملاحظه بفرماييد، مي بينيد که ايشان در عرفان از آن عرفاي خيلي داغ و دوآتشه و کارکشته و کُتَل پيموده است. » (20) از محققان برجسته ي معاصر نيز مجتبي مينوي در اين باب چنين مي نويسد: « از مطالعه ي آثار خامه خواجه که در اواخر عمرش نوشته است چنين بر مي آيد که مانند غالب علما و فضلا و ادباي ايران او هم عاقبت عارف مسلک و صوفي مشرب شده بوده است، اما چنانکه عموم مطلعين مي دانند، تصوف قدماي ما غير از درويش بازي متأخرين بوده است و مستلزم بيکاره بودن و ترک دنيا نمودن نبوده است. » (21)
مرحوم مدرس رضوي که از احيا کنندگان آثار و انديشه هاي خواجه به شمار مي رود، در اين باره معتقد است: « از کتاب مقامات العارفين و اوصاف الاشراف او مي توان فهميد که او نيز سالک راه طريقت بوده و در اين طريق نيز گامهاي بلندي برداشته و در سير و سلوک او را مقامي بس عظيم بوده است. (22)
البته اين گونه نيست که همه ي محققان متفق القول قائل به عارف بودن خواجه باشند. در ميان معاصران آقاي نصرالله پورجوادي، مطالبي را در اين باب گفته اند که بسيار قابل توجه و تأمل است. وي در هيأت بحث از انگيزه خواجه در نوشتن اوصاف الاشراف اصناف انتقادات را در باب عرفان خواجه مطرح مي کند که بايستي بدان توجه نمود. (23) ايشان آشکارا در اين نوشته در دام مغالطه ي انگيزه و انگيخته (24) مي افتند و در اين باب مي نويسند: « نوشتن کتاب اوصاف الاشراف سؤالي را در مورد انگيزه نويسنده آن پيش آورده و آن اين است که چرا خواجه نصير که يک فيلسوف و عالم است، دست به نوشتن اين کتاب که درباره تصوف و عرفان است، زده است؟ » (25)
فارغ از پاسخ ايشان که در ادامه بدان خواهيم پرداخت، کاوش در انگيزه خود خطايي است آشکار، جالب اينجاست که ايشان در اين سؤال، جواب را هم آورده و آن اينکه خواجه فيلسوف است و عالم. و اين چنين دانشمنداني چنانکه ايشان در ادامه بدان تصريح مي کند، واجد ذهن دايرة المعارفي هستند. (26) پس نوشتن اين رساله بدين خاطرست. اين نيز بالصراحه مغالطه ي مصادره به مطلوب است. (27)
وي با قول مقبول خويش که شخصيت خواجه را در فلسفه و علم منحصر مي کند، وارد بررسي بُعد عرفاني وي شده است و اگر در اين پيش فرض اثبات نشده ي خود که بر اساس سخناني که در دو بخش پيشين گفته شد، نادرست است، تأمل بيشتري مي کرد، به اين نتيجه نايل نمي شد. وي بدون اينکه دليلي اقامه کنند اوصاف الاشراف را ادامه ي سنت صوفيانه خراسان مي داند، (28) اما نيافتن آنچه در مکتب خراسان مورد نظرشان است و در نظر نگرفتن تعلق اين اثر به شکل خاصي از مکاتب عرفاني، موجب پاره اي انتقادات ناوارد بدان شده است که در ادامه بدان خواهيم پرداخت. وي اقوالي را که در گذشته از ناحيه ي بزرگان از عرفا و محققان در باب عرفانِ خواجه آمده مبالغه هايي مي داند که چه بسا اصلاً حقيقتي در آن نباشد. وي حتي عدم ميل خواجه را از به کار بردن لفظ صوفي بر نمي تابد و همين را گواهي بر اين مي داند که او را نمي توان از اهل تصوف دانست. وي در اين نوشته از نظريات قوي يا دست کم از احتمالات اقوي کمتر استفاده مي کند و بيشتر از اعتقادات و احتمالات سخن مي گويد که يا بسيار ساده لوحانه است و مي توان بي آنکه متعرض نقدش شد، آن را از معرکه به در کرد و يا آن قدر بعيد است که ربط مستقيمي به بحث پيدا نمي کند.
نمونه براي مورد اول سخن مشهوري است که هرگاه کسي با چهره اي خاص ( مثلاً فيلسوف ) معروف مي شده و احياناً سخني عرفاني از وي صادر مي گرديده، اين گونه مي گفته اند که فلان در پايان عمرش به عرفان کشيده شد. وي نيز همين نظر را نقل مي کند و به سادگي هر چه تمام تر مي گويد که در زندگينامه ي خواجه شاهدي بر اين مدعا نيست. نمونه براي مورد دوم نقل سخني از ويلفرد مادلونگ است. او مي نويسد که اين مستشرق در اثري نوشته که خواجه اين اثر را ( اوصاف الاشراف ) براي رفع اختلاف مسلمانان نوشته و بعد استبعاد خود را از اين نظر اعلام مي کنند. (29) آيا آوردن اقوال ضعيف و احتمالات اضعف و عدم مقابله و مواجهه با اقوال و احتمالات قوي در اين نوشته از مصاديق مغالطه پهلوان پنبه (30) ( the straw man ) نسيت؟ به فرض که اين همه عارف و محقق طراز اول در اطلاق عرفان طريق مبالغه پيموده باشند، اما همچنانکه ما از اين بزرگان کلام بي قرينه نمي پذيريم، از نويسنده ي محترم اين مقاله به طريق اولي نخواهيم پذيرفت. خوب بود ايشان وجه مبالغه بودن اين اقوال را نشان مي دادند.
از سوي ديگر اگر خواجه از به کار بردن واژگاني چون تصوف و صوفي تن مي زند و اين به کار نبردن واژگان با خوش بيني تمام چنانکه نويسنده مي گويند، گواهي بر اين باشد که ايشان از عنوان صوفي خوشش نمي آمده است و بيشتر مي پسنديده که از دستگاه واژگاني ديگري چون اهل سلوک، ارباب طريقت، اهل ذوق و... استفاده کند، اين چه دليلي است بر عدم تعلق خاطر ايشان به تصوف و عرفان، در حالي که اندکي فراتر با قامت بلند از حلاج، براي اولين بار در جهان تشيع دفاع مي کند.
اينکه خواجه چه در اين رساله و چه در مراسلاتش با صدرالدين قونوي لحني متفاوت دارد و بعضاً برخي از اقوال صوفيه را نمي پذيرد، نه نشان از نشناختن تصوف است و نه بيانگر عارف نبودن وي، بلکه نشانگر آن است که مشي خاصي را در عرفان پيشه دارد که در قبال تصوف مشهور موضع انتقادي مي گيرد. ارتباط نامدللي که نويسنده ميان اوصاف الاشراف و عرفان خراسان برقرار مي کند، پيامدهاي جالبي دارد. يکي از اين موارد اين است که « اين اثر اگر چه شبيه به آثار صوفيه است، ولي کتابي نيست که يک شيخ صوفي براي مريدان خود نوشته باشد. » (31) منظري که از عرفان و تصوف در ذهن نويسنده ي محترم وجود دارد، کاملاً در اين عبارت مشهود است. ايشان عرفان مراد محور خانقاهي اي را در نظر دارند که براي تربيت و ارشاد مريدان خود دست به تأليف مي برد و اين همان واقعيتي است که در عرفان خراسان مکرراً واقع مي شده و بسيار هم آثار نيکويي داشته است. مثنوي معنوي يکي از آثاري است که هم به استدعاي يکي از مريدان مولانا آغاز مي شود و هم در حضور پاره اي ديگر از مريدان وي ادامه مي يابد، اما اگر ايشان توجه مي کردند که نبايستي هميشه يک شکل از عرفان را در نظر داشت و آن را با اشکال ديگر مقايسه کرد، بدون ترديد اين را عيبي بر خواجه نمي گرفتند.
رطل گرانم ده اي مريدِ خرابات *** شادي شيخي که خانقاه ندارد
يکي ديگر از اموري که از آن انتساب نادرست برآمده است، اين مطلب است که به اوصاف الاشراف در تاريخ اقبال چنداني نشده است. بحث از توجه و اقبال امري است نسبي و نيازمند تحقيق دقيق. ايشان سخن آربري را که گفته در تاريخ به اين کتاب با حجم کمش توجه بسيار شده مبالغه آميز مي خواند، ولي معلوم نيست که چرا سخن بي دليل ايشان که در آن اقبال اين کتاب کم دانسته شده سخني مبالغه آميز نيست؟ ايشان حتي ميزان توجه و تأثير را بر اساس مکتب محبوب خود سنجش مي کنند، اما همان گونه که خود ايشان نشان داده اند در سنتهاي عرفاني و فلسفي ديگري به اين اثر توجه ويژه شده است.
طايفه اي ديگر از ايرادات ايشان به عرفان خواجه را مي توان در همين تعلق خاطرشان به عرفان خراسان ديد. تا جايي که حتي مي توان گفت ايشان صحت و اتقان کلام خواجه را در ترازوي مکتبي خاص مي گذارد و به جاي آنکه دغدغه دانستن منظر خواجه را داشته باشد، پرواي مطابقت سخنان وي با آن را دارد.
ايشان آن چنان به عرفان نداني خواجه اعتقاد پيشينِ راسخ دارد که حتي غلط نسخه نويسان را نيز به وي نسبت مي دهد. توضيح اينکه در ضبط نام حلاج در اوصاف الاشراف سهوي از ناحيه نسخه نويسان به بسياري از نسخ خطي راه يافته که در آن به جاي حسين منصور حلاج اشتباهاً منصور حسين حلاج آمده است. ايشان در اين باره چنين مي نويسد: « نام حلاج در هر سه متن چاپي از اوصاف الاشراف که در اختيار من بود به صورت منصور حسين حلاج ضبط شده است که غلط است... اشتباهي که در متن فارسي ديده مي شود، ظاهراً از خود خواجه نصير است و اين نشانه ي ديگري است از بي توجهي خواجه به تاريخ تصوف و اسامي صوفيه. » (32)
نکته اي که ايشان در اين باب بيان کرده، اوج پيشداوري نامدلل است. مگر ايشان به نوشته ي اصلي خواجه راه داشته و آيا ممکن نيست که يک نسخه خطا در ابعاد گسترده اي منتشر شود؟ اما از آنجا که در تحقيق با اما و شايد نمي توان پيش رفت، بايد عرض کرد که در سفينه ي تبريز که به بيان خود ايشان و اهل فن از جهات فراواني از جمله سطح سواد نسخه نويس و سال نوشتن ( 723- 721 ق ) و وضوح و اشتمال بر کتب نفيس بي نظير هست، (33) ضبط نام حلاج دقيقاً درست آمده (34) و اگر بدانيم که اين نسخه از تمام نسخ خطي مشهور، به عصر خواجه ( م 672ق ) نزديکتر است، (35) آن گاه اشتباه نابخشودني نويسنده را در مي يابيم و متوجه مي شويم که براحتي هر چه تمامتر يکي از دقيقترين نويسندگان و دانشمندان تاريخ اسلام و ايران را به اشتباهي بسيار ساده متهم نموده اند.
چون غرض آمد هنر پوشيده شد *** صد حجاب از دل به سوي ديده شد
البته نگارنده معتقد است که هر نويسنده ي ذوالفنون چون خواجه يک يا چند بُعد از تواناييهاي فکري و عملي اش بر ديگر جوانب انديشه اش تأثير مي گذارد؛ و اين بدان خاطر است که در انسان واحد نمي توان جزاير بي ارتباط با يکديگر ايجاد کرد. هر چه فرد در مقام داوري و نگارش بکوشد که تضلع خود را در ديگر علوم اِعمال نکند، اما ناگزير و ناخواسته چنين امري حادث مي شود؛ چنانکه شيخ الرئيس در مباحث عقلي به مثالهايي در رياضيات و پزشکي تمسک مي جويد که بعضاً براي کساني که تنها در علوم عقلي تخصص دارند، فهمش دشوار است و يا در مباحث مربوط به نفس کاملاً تأثيرات علم پزشکي را در آثار وي مي توان مشاهده کرد و هر چند ماهيت بحث وي فلسفي است، اما حجم عظيمي از سخنان وي در اين باب به اطلاعات و علايق پزشکي وي راجع است. (36) بنابراين مي توان گفت که شخصيت فلسفي خواجه طوسي در آثارش نمودِ غير قابل انکاري دارد و اين به جهت غور وي در اين دانش است. از سوي ديگر به بيان برخي از محققان، فلسفه براي تصوف در جهان تشيع حکم برزخي داشته است که مجال عبور به آن داده است.
تشيع ابتدا به دست پيشروان معنوي خود از فلسفه تأثير پذيرفت و از حوزه علم کلام صرف بيرون رفت و آخر با تصوف پيوستگي يافت... شيعه پيش از آن به فلسفه شهرت نداشتند؛ زيرا که از اين راه به تهمت اسماعيليگري، آلوده مي شدند؛ لذا به کلام و فقه بس کرده و مي کوشيدند حتي الامکان از فلسفه کناره جويند، اما پس از فتوحات مغولي، که مشاهده شد هلاکو به دانشمندان و فضلا، نيکي و محبت مي کند و خواجه نصير را از حبس آخرين امراي اسماعيلي بيرون آورد و به وزارت برگزيد، شيعه در راه کسب اين نوع از معرفت، به تکاپو افتادند. (37)
البته نقش تاريخي خواجه در جهان تشيع بسيار بيشتر است. او در فضايي از فلسفه و عرفان در ميان شيعيان سخن گفت و دفاع کرد که کمتر کسي جرأت پرداختن بدان داشت. امروز جوامع شيعي از فلسفه و عرفان پر و حتي اشباع شده است و در فضايلي کاملاً فلسفي و عرفاني تنفس مي کنيم؛ از اين روست که کمتر از رابطه تاريخي آنها مي پرسيم، اما واقعيت تاريخي تا پيش از خواجه اصلاً چيزي نبوده که امروزه شاهد آنيم. سيد حيدر آملي که تقريباً يک قرن پس از خواجه زندگي مي کرده از اختلاف عظيم تشيع و تصوف اعجاب فراوان مي نموده است. و در اين باره مي گويد: « در بين فِرَق اسلامي و طوايف مختلف امت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) هيچ کدام به مانند شيعه، انکار بر صوفيه و به مانند صوفيه، انکار بر شيعه ندارند. با آنکه مأخذ و مشرب و مرجع هر دو طايفه يک چيز است؛ زيرا مرجع علوم و اصول همه شيعيان مخصوصاً شيعه دوازده امامي، علي (عليه السّلام) و بعد از او فرزندان آن بزرگوار مي باشد و هم او مأخذ و مشرب و مرجع و مسند علوم و مرجع صوفيه است. » (38)
در چنين فضايي که سخن گفتن از انديشه هاي فلاسفه و به ويژه صوفيه اصناف اتهامات را حتي متوجه بزرگان مي کرد، خواجه نه تنها از انديشه هاي آنان در وادي نظري و عملي سخن گفت و به نحو گسترده اي در آثارش از تأويلات عرفاني بهره برد، بلکه از حسين بن منصور حلاج و بايزيد بسطامي- که از بدنام ترين صوفيه در ميان شيعيان بودند (39) صراحتي دفاع کرد و ساحت آن دو را از شکوک و اتهامات مبرا نمود. (40) اگر خواجه از نظر علمي و اجتماعي واجد اين درجه از احتشام و عظمت در جهان تشيع نبود، بي شک نه توانايي بر چنين سخناني داشت و نه متعاقب آن توانايي بر چنين تأثير ژرفي که به بسياري اين جرأت را بدهد که در ميان شيعيان و حتي مسلمانان براحتي از تصوف سخن بگويند.

پي نوشت ها :

1. پژوهشگر حوزه ي عرفان.
2. رسائل ابن سينا، صص 38-40؛ نسخه خطي اي از آن نيز در کتابخانه مرکزي دانشگاه تهران به شماره 339 موجود است. ر. ک: فهرست مصنفات ابن سينا، صص 9 و 10.
3. عين القضات پس از نقل بخشي از جواب بوعلي به بوسعيد چنين نگاشته است: « اما من مي گويم که شيخ ابوسعيد هنوز اين کلمات را نچشيده بود. اگر چشيده بودي همچنانکه بوعلي و ديگران که مطعون بيگانگان آمدند، او نيز مطعون و سنگسار بودي در ميان خلق » تمهيدات، ص 350 در اين باب ر. ک: به مقاله ي نگارنده در معرفي تحليلي کتاب ابن سينا و تمثيل عرفاني، کتاب ماه فلسفه، شماره 21، ص 73 و 74 و دنباله جستجو در تصوف، ص 293-289.
4. بديع الزمان فروزانفر، ي. ا. برتلس، زشرف الدين خراساني و محسن جهانگيري از زمره ي اين محققانند. در باب ديدگاه اينان به ترتيب ر. ک: جشن نامه ابن سينا، مجلد دوم، ص 195 و مجموعه مقالات فروزانفر، ص 162؛ در باب ديدگاه برتلس ر. ک به جشن نامه ابن سينا، مجلد دوم، صص 1-19؛ در باب ديدگاه شرف الدين خراساني ر. ک به دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج4، ص 27؛ در باب ديدگاه محسن جهانگيري ر. ک: عرفان ابن سينا و يا نظر ابن سينا درباره ي عرفان، مجله فلسفه دانشگاه تهران، شماره 9، صص 47-7.
5. رسائل ابن سبعين، ص 13.
6. در اين باب ر. ک به مقاله ي نگارنده در اين باب در مجله اطلاعات حکمت و معرفت ( شرح فصوص الحکمه فارابي )، شماره 41، صص 76-77 و نيز مقدمه ي علي اوجبي بر فصوص الحکم و شرحه.
7. مقدمه ابن خلدون، ص 473؛ نشاه الفکر الفلسفي، ج3، ص 267 و 268؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 184؛ الصلة بين التصوف و التشيع، ج1، ص 407.
8. براي نمونه تلاشهاي ابن سينا و حتي فخررازي براي اثبات کرامات اولياء الله، از منظري عقلاني، به تلاشهاي خود متصوفه برتري دارد. ر. ک: اشارات، نمط دهم و مفاتيح الغيب ج21. همچنين بسياري از مسائل که نزد عرفاي مکتب ابن عربي منجر به شبهه و اشکال شده بود، در انديشه هاي صدرالمتألهين تنسيق منطقي يافت و عقلاني شد. جدا از استناد به آثار محي الدين ابن عربي و بزرگداشت وي مي توان يکي از طرحهاي مهم فکري صدرالمتألهين را مبرهن و معقول نمودن بسياري از مسائل موجود در عرفان نظري دانست. صدرالمتألهين يکي از کساني است که در اثبات تجلي و برهاني کردن وحدت وجود، سعي وافري نموده و به اتفاق بسياري از محققان در اين عرصه از همگنان توفيق بيشتري يافته است. به حدي ميزان اين توفيق کثير است که برخي معتقدند اسفار شرحي است بر فتوحات و فصوص و ديگر خزائن علميه ابن عربي. ر. ک: عرفان و حکمت متعاليه، صص 12 و 13 و 69 و 26.
9. عرفان خواجه نصير در اوصاف الاشراف، نصرالله پورجوادي. اين مقاله ابتدائاً در مجموعه مقالاتي به نام دانشنمد طوس در سال 1379 به طبع رسيده است و پس از آن در سال 1380 در مجموعه اي تحت عنوان اشراق و عرفان ارجاعات نگارنده در اين مقاله به منبع نخستين مي باشد.
10. بحث از فلاسفه ديگر در اين نوشته صرفاً براي روشن شدن محل بحث و استفاده از آن در بحث از عرفان خواجه نصير است.
11. ر. ک: به مقدمه ي عفيف عسيران بر تمهيدات، صص 192-105.
12. جالب اينکه غزالي در رساله ي معراج السالکين، ص 76 از صوفياني سخن مي گويد که به فلسفه اشتغال دارند. جالب تر اينکه بيروني در بحث از وجه تسميه صوفي به واژه ي سوفيا ارجاع مي دهد که در کلمه فيلوسوفيا مشاهده مي شود. رک تحقيق ماللهند، ص 15.
13. ر. ک: جايگاه جهان شناسي اسلامي؛ تأملاتي درباره فلسفه افضل الدين کاشاني.
14. جامع الاسرار، ص 492.
15. روضات الجنات، ج7، ص 231.
16. طرائق الحقايق، ج1 صص 203 و 228 و 271.
17. همان، صص 311 و 312.
18. مجالس المؤمنين، ج2، ص 208.
19. در مواضع متعددي از تعليقات علامه حسن زاده ي آملي بر تذکره آغاز و انجام و نيز تحرير تمهيد القواعد استاد جوادي آملي اين مطلب قابل مشاهده است. ( ر. ک: تحرير تمهيد القواعد، صص 64 و 37-34).
20. دروس شرح اشارات و تنبيهات، نمط دهم ( مقالات العارفين، ص 243 ) ايشان همچنين در تعليقات مفصلي که بر تذکره ي آغاز و انجام آورده اند، ميزان توجه بزرگاني چون صدرالمتألهين، فيض کاشاني و ملاهادي سبزواري را با بيان موارد استفاده آنان نشان داده اند.
21. مقدمه بر اخلاق ناصري، ص 27.
22. احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسي، ص 94.
23. عرفان خواجه نصير در اوصاف الاشراف، ص 53.
24. ر. ک: مغالطات، ص 197.
25. عرفان خواجه نصير در اوصاف الاشراف، ص 53.
26. برخي از محققان معاصر در باب تعبير ذهن دايرة المعارفي براي خواجه سخن جالبي دارند: « حقيقت اين است که آنچه از تعبير ذهن دايرة المعارف گونه مراد مي شود، به هيچ وجه با ذهن درخشان و کم نظير خواجه نصيرالدين طوسي مناسبت ندارد و به کاربردن اين عبارت مي تواند نوعي اهانت نسبت به مقام علمي و فلسفي خواجه طوسي شناخته شود. ذهن دايرة المعارف گونه که يک اصطلاح تازه و امروزي به شمار مي آيد، از ويژگي هاي کساني است که به طور سطحي با بسياري از علوم آشنايي دارند و در مورد آنها به اظهارنظر مي پردارند، در حالي که خواجه نصيرالدين طوسي نسبت به هر يک از علومي که در آنها وارد شده به ژرف ترين صورت احاطه و اشراف داشته و احاطه خود را نيز به نيکوترين وجه نشان داده است. ( نصيرالدين طوسي، فيلسوف گفتگو، صص 550-551 ).
27. ر. ک: مغالطات، ص 342.
28. عرفان خواجه نصير در اوصاف الاشراف، ص 52.
29. همان، ص 54.
30. مغالطات، ص 203.
31. عرفان خواجه نصير در اوصاف الاشراف، ص55.
32. همان، صص 48 و 49 پاورقي.
33. ر. ک: سفينه ي تبريز، مقدمه ي نصرالله پورجوادي و عبدالحسين حائري.
34. همان، ص 364، سطر 31.
35. قدمت اين نسخه را مقايسه کنيد با نسخ مورد استفاده مصححان اوصاف الاشراف. ر. ک: اوصاف الاشراف، تصحيح مهدي شمس الدين، ص يازده و دوازده و نسخه مصحح نصرالله تقوي. جالب است که از اوصاف الاشراف نسخ خطي فراواني در کتابخانه هاي جهان موجود است و احمد منزوي تنها 60 نسخه آن را معرفي کرده که قديمي ترين آن متعلق به سال 715 ق است و اين نشان از اقبال و توجه فراوان به اين اثر است. ( ر. ک فهرست نسخه هاي خطي فارسي ص 9-1057 ) همچنين مرحوم مدرس رضوي نيز به کثرت نسخ اوصاف الاشراف اشارت نموده است. ( احوال و آثار خواجه نصيرالدين، ص 457 ) شايد يکي از دلايل عدم حضور اين نوشته در حلقات صوفيه علاوه بر نداشتن تعلق فرقه اي خواجه، نوشته شدن آن به زبان فارسي باشد. اين نکته اي است که تلويحاً در بيان مترجم آن به زبان عربي، رکن الدين جرجاني، نيز قابل مشاهده است. ( همان )
36. براي اطلاع از اين مسأله ر. ک به مقاله نگارنده، نفس در حکمت سينوي، در اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 47، ص 56-60.
37. تشيع و تصوف، ص90.
38. جامع الاسرار، ص4.
39. براي ملاحظه نظر نامساعد بزرگان شيعه نسبت به حلاج تا پيش از خواجه نصير ر. ک: خاندان نوبختي، ص 113 و 114؛ المسائل الصاغانية، ص58؛ تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام، ص 122؛ الغيبة، صص 244، 246، 250؛ الفهرست، ص 241؛ روضات الجنات، ج3، ص 144.
40. اوصاف الاشراف، صص 95 و 96.