معقوليت و اثبات پذيري گزاره هاي ديني

چند سال پيش که در يک اردوي کوهستاني مهمان بودم، پس از بازگشت از يک پياده روي تنها، همه را در حال نزاع متافيزيکي شديدي يافتم. موضوع اصلي دعوا، يک سنجاب بود. فرض مي شد که يک سنجاب زنده به تنه ي درختي
پنجشنبه، 10 مهر 1393
تخمین زمان مطالعه:
موارد بیشتر برای شما
معقوليت و اثبات پذيري گزاره هاي ديني
 معقوليت و اثبات پذيري گزاره هاي ديني

 

نويسنده: دکترعبدالحسين خسروپناه




 

چند سال پيش که در يک اردوي کوهستاني مهمان بودم، پس از بازگشت از يک پياده روي تنها، همه را در حال نزاع متافيزيکي شديدي يافتم. موضوع اصلي دعوا، يک سنجاب بود. فرض مي شد که يک سنجاب زنده به تنه ي درختي چسبيده و در سمت مقابل آن، آدمي ايستاده باشد. اين آدمي مي کوشد با حرکت سريع به دور درخت، سنجاب را ببيند، اما هر قدر سريع تر مي چرخد، سنجاب هم در جهت مخالف او با همان سرعت حرکت مي کند و همواره درخت را ميان خودش و آن مرد حايل نگه مي دارد؛ به نحوي که نگاه مرد بر او نمي افتد. مسأله متافيزيکي ناشي از اين وضع، چنين بود: آيا مرد به دور سنجاب مي چرخد و يا خير؟ البته او دور درخت مي چرخد و سنجاب هم به درخت چسبيده است، اما آيا دور سنجاب هم مي چرخد؟ در فراغت نامحدود آن محيط طبيعي، مباحثه بي نتيجه مانده بود. همه در آن شرکت کرده و بر عقيده ي خود پافشاري مي کردند و شمار دو طرف نزاع مساوي بود. بنابراين، وقتي که من از راه رسيدم، هر کدام از آن ها هم فکري مرا مي خواستند تا اکثريّت را به دست آورند. در حالي که در انديشه ي اين مَثَل اسکولاستيکي بودم که هر وقت با تضادي روبرو مي شويد، بايد تمايزي بگذاريد، بلافاصله به جستجو پرداخته، تمايز را يافتم و گفتم: اين که کدام طرف حق دارد، به اين بستگي دارد که منظور واقعي شما از چرخيدن چيست؟ اگر منظور شما، عبور مرد از شمال سنجاب به مشرق، بعد به جنوب و بعد به غرب و بعد مجدداً به شمال آن است، آشکار است که مرد به دور سنجاب مي چرخد، اما برعکس، اگر منظورتان اين باشد که اول روبروي آن باشيد، بعد در سمت راست آن، بعد پشت سر آن، بعد سمت چپ آن، و سرانجام مجدداً روبروي آن، به همان اندازه آشکار است که مرد نمي تواند به دور آن بچرخد، زيرا سنجاب هم بايد حرکت پاياپاي خود همواره شکمش را رو به مرد و پشت خود را دور از او نگه دارد. اين تمايز را بگذاريد؛ ديگر جايي براي نزاع بيش تر نيست. (1)
اين قصه را از زبان ويليام جيمز نقل کردم تا ذهن مخاطبان را به مسأله ي اثبات پذيري گزاره هاي ديني نزديک سازم و اين که آيا مي توان به اثبات مدّعيات ديني پرداخت؟ برخي از روشنفکران ايراني، در دوره ي معاصر با تأثيرپذيري از غربيان و تحولات معرفتي آن ها به ويژه در شک گرايي مدرن، نسبت به گزاره هاي ديني ترديد نمودند. اين بحث قصد آن را دارد تا اثبات پذيري گزاره هاي ديني را مدلّل ساخته و نشان دهد که پذيرش ظاهري عالمانه و انديشمندانه، تنها مقلّد فيلسوفان مغرب زمين بوده اند و بدون تأمّل، تماشاچي سخنان آن ها شده و اثبات ناپذيري آموزه هاي ديني را ادعا مي کردند. اين رويکرد، از آسيب هاي جدي اين طايفه پرمدّعاي ايران زمين است. اثبات پذيري گزاره هاي ديني، از مباحث مهمّ در کلام جديد، فلسفه دين و معرفت شناسي ديني است. پرسش اصلي در اين پژوهش اين است که اگر معرفت، به معناي باور صادق موجّه تلقّي شود؛ آيا مي توان از صدق و توجيه باورهاي ديني سخن گفت و با روش هاي منطقي، حقّانيت و معقوليّت آن ها را اثبات کرد. تبيين و تحليل اين مسأله، از طريق سه محور مبادي تصوّر، ديدگاه ها و نظريه برگزيده بيان مي شود.

مبادي تصوّري مسأله

1. دين:

مقصود از دين، آييني است که ويژگي هاي ذيل را دارا باشد: نخست: آسماني و الهي باشد، نه زميني و بشري و ساخته دست انساني؛ دوم: پيام الهي باشد و دربردارنده آموزه هاي توصيفي و توصيه اي و در دسترس مردم؛ سوم: متن مقدّس آسماني که از تحريف به زيادت و نقيصه در امان باشد؛ چهارم: هدايت گر و تأمين کننده سعادت اخروي انسان باشد. بنابراين، دين عبارت است از آموزه هاي توصيفي و توصيه اي که خداوند سبحان براي هدايت انسان ها نازل کرده است و پيام آن بدون تحريف در اختيار بشر قرار دارد. اين تعريف در دوران معاصر بر دين اسلام انطباق دارد.

2. گزاره هاي ديني:

گزاره هاي دين اسلام به دو دسته گزاره هاي وصفي (Discriptive) و توصيه اي (Normative) يعني اخباري و انشايي تقسيم مي شوند. گزاره هاي اخباري، صدق و کذب بردارند؛ زيرا از سنخ معارفِ شناختاري اند؛ ولي گزاره هاي انشايي، به اعتبار دلالت مطابقي، حکايت گر از واقع و نفس الامر نيستند؛ هر چند به اعتبار منبع و منشأ صدور و نيز هدف و غايت، صدق و کذب بردار هستند.
گزاره هاي اخباري اسلام عبارتند از: قضاياي اعتقادي، تاريخي، طبيعت شناختي، عرفاني، خبرهاي غيبي، و سنّت هاي مشروط الهي، و گزاره هاي انشايي و توصيه اي اسلام عبارتند از: قضاياي اخلاقي، حقوقي و فقهي.

3. اثبات پذيري:

واژه اثبات پذيري در فلسفه دين، معاني گوناگون دارد. گاهي به معناي پذيرش و تصديق همگاني و زماني به معناي مطابقت انديشه با واقع، به کار مي رود. بنابر ديدگاه نخست که به عقل گرايي حدّاکثري (Strong Rationalism) شهرت يافته، صدق اعتقادي، زماني معلوم مي شود که تمام عاقلان قانع شوند و ادلّه و براهين اعتقادات ديني، هنگامي اثبات مي شوند و معتبرند که مورد تصديق همه عاقلان باشند. پاره اي از نويسندگان، در برابر اين تعريف، اثبات وابسته به شخص را مطرح ساخته اند. (2) نگارنده بر اين باور است که هيچ يک از دو معنا، يعني تصديق همگاني و تصديق وابسته به شخص، پذيرفتني نيست؛ زيرا هر دو معنا، گرفتار خلط صدق خبري با صدق مخبري شده اند. (3) توضيح مطلب اين که معناي شايع و رايج صدق، مطابقت انديشه با واقعيّت است و معقوليّت و اثبات پذيري در چارچوب اين تعريف مطرح مي شود، اعمّ از اين که شخص يا اشخاصي بدان اعتقاد داشته باشند يا خير. تصديق همگاني و وابسته به شخص، همان صدق مخبري است که از مطابقت گزاره با اعتقاد معتقدان خبر مي دهد و چنين معنايي از صدق، در علوم عقلي و کلام جايگاهي ندارد و دلالت بر صدق خبري يعني مطابقت انديشه با واقع نمي کند.

معقوليت گزاره هاي توصيفي اسلام

نتيجه مباحث گذشته اين گونه شد که، گزاره هاي دين اسلام به دو دسته گزاره هاي توصيفي و توصيه اي تقسيم مي شوند. گزاره هاي توصيفي که حکايت گر واقع اند، به شش دسته تقسيم مي شوند: نخست: گزاره هاي فلسفي و عقلي اند؛ مانند: گزاره «خدا وجود دارد»؛ دوم: گزاره هاي طبيعت شناختي و تجربي اند؛ مانند آيه: «وَتَرَي الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السِّحابِ»؛ (4) سوم: گزاره هاي تاريخي و نقلي اند؛ مانند «قصه هاي پيامبران و اقوام آنها»؛ چهارم: گزاره هاي عرفاني و شهودي اند؛ مانند: «إِن تَتَّقُوا اللهَ يَجعَل لَکُم فُرقاناً» (5) پنجم: گزاره هاي جهان شناختي و تکويني و سنّت هاي مشروط الهي؛ مانند: «وَ مَن يَتَوَکَّل عَلَي اللهِ فَهُوَ حَسبُهُ» (6) يا «مَن يَتَّقِ اللهَ يَجعَل لَهُ مَخرَجاً» (7)؛ ششم: خبرهاي غيبي قرآن. دسته پنجم و ششم از گزاره هاي توصيفي به گزاره هاي اعتقادي، علمي، تاريخي و عرفاني تحويل پذيرند و با تحقّق خارجي آن ها، اثبات مي شوند.
اثبات پذيري گزاره هاي توصيه اي يعني گزاره هاي اخلاقي، فقهي و حقوقي يا با کمک بديهيّات عقل عملي (نيکو بودن عدالت و زشت بودن ظلم) و يا با کمک معقوليّت پذيري گزاره هاي توصيفي به دست مي آيد. توضيح اين که، برخي از گزاره هاي انشايي و توصيه اي در دين، به جهت اين که يا همان حسن عدالت و قبح ظلم يا مصداق آن ها هستند، از حقّانيت برخوردارند و صدق و حقّانيّت دسته ديگر از گزاره هاي توصيه اي، از طريق حقّانيت گزاره هاي اعتقادي و اثبات دين اسلام، ثابت مي شود. منظور از حقّانيت گزاره هاي انشايي، مطابقت آن ها با کمال و سعادت انساني است که يا به وسيله حسن عدالت و قبح ظلم و يا از طريق حقّانيّت دين اسلام و حقّانيت کلام حق تعالي ثابت مي شود. وقتي گفته مي شود: «عدالت و احسان، نيکو؛ و ظلم و غصبِ مال مردم، زشت است»، حقانيت دارد، مقصود اين است که تحقق عدالت و احسان و دوري از ظلم و غصب مال مردم، انسان را به کمال و سعادت مي رساند و آن گاه که گفته مي شود، گزاره هاي توصيه اي مثل: «نماز صبح، دو رکعت است» يا «حجاب، واجب است» يا «رعايت حقّ همسايه ضرورت دارد»، گزاره هاي صادق و حقي هستند و اثبات پذيري حقّانيّت آن ها بدين صورت است که همه اين گزاره ها، کلام حق تعالي بوده و کلام حق تعالي، حکيمانه و حق است پس تمام گزاره هاي پيش گفته، حق و حکيمانه هستند.
اثبات پذيري گزاره هاي توصيفي با بهره گيري از معيارهاي فلسفي، علمي، تاريخي و عرفاني به شرح ذيل امکان پذير است.

معقوليّت گزاره هاي عقلي- ديني

مهم ترين و بنيادي ترين آموزه هاي ديني، گزاره هاي عقلي و فلسفي در دين اند که معقوليّت و توجيه پذيري آن ها، علاوه بر اثبات و برهان پذيري و صدق آن ها، معقوليّت ساير گزاره هاي ديني اعم از توصيفي و توصيه اي را نيز به همراه دارند. توضيح مطلب اين است که آموزه هاي دين اسلام، به دو دسته آموزه هاي زيرساختي و آموزه هاي روساختي، طبقه بندي مي شوند. آموزه هاي روساختي، آموزه هايي هستند که لازمه پذيرش و واقع گرايي آن ها، پذيرش و واقعيّت داشتن آموزه هاي زيرساختي است. براي نمونه، اعتقاد به وجود خدا، علم، قدرت، حکمت الهي، نياز ضروري بشر به دين، پيامبري، حقّانيّت، وحياني و الهي دانستن قرآن از آموزه هاي زيرساختي دين اسلام به شمار مي آيند. حقّانيّت ساير آموزه هاي اسلام، مانند اثبات ساير صفات فعليه الهي، مسايل فرجام گرايي، معاد و آموزه هاي اخلاقي و فقهي، بر گزاره هاي زيرساخت پيش گفته مبتني اند؛ يعني با اثبات و معقوليّت پذيري گزاره هاي زيرساخت اسلام، ساير آموزه هاي ديني نيز ثابت مي گردند.
معيار و چگونگي کشف، در شناخت عقلي و تشخيص معرفت هاي صادق و حقيقي از شناخت هاي کاذب و غيرحقيقي، از بنيادي ترين مسائل معرفت شناختي و منطقي است. معرفت شناسان در اين مسئله که از آن با عنوان ارزش شناخت يا توجيه معرفت ياد مي کنند، دو نظريه مهم، يعني: مبناگروي و انسجام گروي را پي افکنده اند.
نظريه مبناگروي، (8) قديمي ترين و پايدارترين ديدگاه در اين مقام است که فيلسوفان يونان، همچون افلاطون و ارسطو و فيلسوفان مسلمان، مانند ابن سينا، سهروردي، صدرالمتألّهين و معرفت شناسان معاصر مغرب زمين از جمله پلنتينگا و سويين برن از آن دفاع کرده اند. رايج ترين تبيين مبناگرايي اين است که باورها و معرفت هاي حصولي انسان به دو دسته باورهاي پايه (Basic Beliefs) و باورهاي مستنتج (Infered Beliefs) يا به عبارت اهل منطق به معرفت هاي بديهي و معرفت هاي نظري، تقسيم مي شوند. (9) بديهيّات، معرفت هايي هستند که تصديق آن ها، احتياج به استدلال ندارد؛ يعني تصوّر موضوع و محمول، براي تصديق قضيه کافي است. ولي نظريّات، قضايايي هستند که تصديق آن ها به استدلال نيازمند است و تصور موضوع و محمول، براي تصديق، کفايت نمي کند. بديهيّات و گزاره هاي پايه بر دو قسم اند:

الف) بديهيّات اوليّه،

نه تنها بي نياز از استدلال اند، بلکه مستحيل الاستدلال نيز هستند؛ يعني اقامه استدلال براي اثبات آن ها، محال است؛ مانند: اصل تناقض يا استحاله ي اجماع نقيضين يا محال بودن اجتماع وجود و عدم. اين اصل، قضيه اي است که با تصوّر اجتماع نقيضين و تصوّر امتناع و محال بودن تصديق آن پديد مي آيد. بداهت اين قضيه بدان معناست که نه تنها اثباتش بي نيا از استدلال و برهان است، بلکه ارائه برهان و استدلال براي آن غيرممکن است؛ زيرا هرگونه استدلال و برهان، دوباره به اصل امتناع تناقض، نيازمند است. به همين دليل، حتي کساني که اين اصل را انکار و يا مورد ترديد قرار مي دهند، بر مبناي اصل امتناع تناقض به انکار يا ترديد در آن مي پردازند؛ زيرا شخص شک کننده و منکر اصل تناقض نمي تواند هم منکر و شاک باشد و هم نباشد؛ براي اين که مي داند، اجتماع نقيضين محال است.

ب) بديهيّات ثانويه،

عبارتند از قضايايي که تصديق آن ها، در گروه به کار گرفتن ابزار ديگري چون حس و عقل است. به عبارت ديگر، بديهيّات ثانوي، بي نياز از استدلال اند، ولي مستحيل الاستدلال نيستند. وجه نامگذاري آن ها به بديهيات ثانويه، اين است که تصور موضوع و محمول آن ها، براي تصديق کافي نيست، عنصر ديگري نيز ضرورت دارد؛ ولي به کارگيري آن عنصر ديگر به تعمّل عقلاني، جستجوي برهان و حدّ وسط نياز ندارد.
بديهيّات ثانويه عبارتند از:

1. حسيّات:

اين دسته از بديهيّات، قضايايي هستند که با حواسّ ظاهري احساس مي شوند، مانند: هوا روشن است. تصديق و حکم به اين گونه قضايا، به حواسّ ظاهري و اندام هاي حسّي نياز دارد. علاوه بر اين که براي اثبات وجود محسوسات در خارج و تطابق صور ادراکي حسّي با واقع، برهان عقلي ضروري است؛ زيرا چه بسا، کسي ادّعا کند که صور ادراکي حسّي با واقع، برهان عقلي ضروري است؛ زيرا چه بسا، کسي ادّعا کند که صور ادراکي حسّي، زاييده نفس آدمي است و دلالتي بر واقعيت محسوسات در خارج ندارند. عقل استدلال گر اثبات مي کند که اگر واقعيت خارجي، منشأ پيدايش صور ادراکي نباشد و صور و ادراکات حسّي زاييده ي نفس انسان باشد، بايد انسان در هر حالت و زماني و مکاني، آن ادراک حسي را داشته باشد، زيرا نفس و علت پيدايش صور حسي- بنا به فرض- موجود است و از آن رو که چنين حادثه اي اتفاق نمي افتد. نتيجه گرفته مي شود که واقعيّت محسوس در خارج وجود دارد که منشأ پيدايش صورت حسّي در ذهن شده است. (10) سرّ بداهت حسيّات، علي رغم نياز آن ها به برهان عقلي اين است که عقل آدمي به طور خودکار، برهان مذکور را ارائه مي دهد و نيازي به جستجو ندارد. برخي به جهتِ نسبيّت پاره اي از ادراکات حسي، مانند رنگ ها و صوت ها، آن ها را از دايره ي يقينيّات و بديهيّات ثانويه خارج ساخته اند؛ در حالي که رنگ ها و صوت ها به لحاظ هستي شناختي، واقعيّتي نسبي و متغيّرند و ادراکات حسي متغيّر نيز تابع واقعيّت خود مي باشند.

2. فطريّات:

قضايايي هستند که اولاً تصوّر موضوع و محمول براي تصديق، کفايت نمي کند و به برهان عقلي نيازمندند؛ ثانياً برهان عقلي به صورت خودکار همراه اين سنخ قضايا، وجود دارد و حاجتي به تعمّل و تلاش عقلاني نيست؛ به عبارت ديگر، به صرف تصوّر موضوع و محمول، برهان عقلي متولّد مي شود؛ ثالثاً به ابزار ديگر معرفتي، مانند حواسّ ظاهري يا حواسّ باطني، نيازي ندارند. (11) مانند اصل علّيّت (هر معلولي يا ممکني به علّت محتاج است)، اصل هوهويّت (هر چيزي خودش، خودش است)، استحاله رفع تناقض (ارتفاع نفي و اثبات از يک گزاره ممتنع است)، حمل هاي اولي (انسان، انسان است)، استحاله ي دور (توقّف وجود الف، بر وجود ب و وجود ب، بر وجود الف محال است) و استحاله ي تقدّم شيء بر خود (تقدم شيء الف بر وجود خودش، محال است). همه اين قضايا، گزاره هاي فطري اند؛ زيرا با تصوّر موضوع و محمول، برهان عقلي زاييده مي شود وتصديق تحقّق مي يابد. توضيح اين که تمام اين قضاياي «اصل عليّت، اصل هوهويّت، استحاله ي رفع تناقض، استحاله ي دور، استحاله ي تقدّم شيء بر خود و حمل هاي اولي» مصاديق استحاله ي اجتماع نقيضين هستند؛ يعني با تصوّر معلول يا ممکن و تصوّر احتياج به علت، اين برهان عقلي پيش چشم مي آيد: «اگر معلول به علّت، محتاج نباشد، اجتماع نقيضين لازم مي شايد؛ و لکن التالي باطل، فالمقدّم مثله.» بنابراين، تصديق به اصل عليّت حاصل مي آيد. همچنين با تصور موضوع و محمول در اصل هوهويّت، اين برهان پديد مي آيد که اگر هر چيزي، خودش، خودش نباشد، اجتماع نقيضين لازم مي آيد؛ لکن اجتماع نقيضين محال است، پس هر چيزي خودش، خودش است. برخي از محقّقان، اصل هوهويّت را بديهي اولي دانسته اند. (12)

3. وجدانيّات:

قضايايي هستند که از انعکاس علوم حضوري در ذهن و تبديل آن ها به علوم حصولي به دست مي آيند و حاجتي به برهان عقلي و حواس ظاهري ندارند. به عبارت ديگر، وجدانيّات، علوم حصولي اند که از علوم حضوري حاصل شده اند. اين سنخ قضايا در منشأ انتزاع، به برهان عقلي نيازي ندارند، ولي به ابزار عقل محتاج اند. نکته قابل توجّه اين که، وجدانيّات، هم در تصور موضوع و محمول، و هم در تصديق و حکم به علوم حضوري وابسته اند، مانند: «من مي ترسم»، «من گرسنه ام»، «من احساس نياز مي کنم».
اهل منطق درگذشته، تجربيّات، حدسيّات و متواترات را در عرض فطريّات، حسيّات و وجدانيّات از قضاياي يقينيات شمرده اند که بعدها به جاي واژه ي يقينيات از اصطلاح بديهيّات استفاده شد. با دقت منطقي و معرفت شناختي مي توان اين ادعا را کرد که تجربيّات، حدسيّات و متواترات از اقسام يقينيّات هستند. البتّه يقين در اينجا اعمّ از يقين منطقي و عقلايي است؛ يعني عقلا از طريق آزمايش و اخبار متواتر و حدس نسبت به قضاياي تجربي، متواتر و حدسيّات، يقين عقلايي پيدا مي کنند؛ گرچه به لحاظ منطقي، ظنِ اطمينان آور باشد. به هر حال، اين گونه قضايا، جزء بديهيّات ثانويه نيستند، بلکه از سنخ قضاياي نظري اند؛ يعني اولاً تصديق آن ها به استدلال نياز دارد، ثانياً استدلال عقلي، آن ها را همراهي نمي کند، ثالثاً به تعمل و تلاشي عقلاني حاجت مندند. حاصل سخن آن که، معيار شناخت حقايق و تمييز قضاياي صادق از کاذب در حوزه آموزه هاي ديني- عقلي، بداهت عقلي است. بر اين اساس مي توان قضاياي عقلي- ديني را از بديهيّات استنتاج کرد و صدق يا کذب آن ها را درک کرد. بر اين مبنا، عقل گرايان براي اثبات وجود خدا به براهين صدّيقين، وجوب و امکان، اصل عليّت و غيره تمسّک کرده اند و در بحث ضرورت بعثت پيامبران از برهان نياز اجتماعي بشر به قوانين بهره گرفته اند. اين طريق، معقوليّت گزاره هاي عقلي- ديني را اثبات کرده و با وساطت آن ها که گزاره هاي زيرساختي دين به شمار مي آيند، معقوليّت ساير آموزه هاي ديني ثابت مي گردد.

معقوليت گزاره هاي عرفاني- ديني

گزاره هاي عرفاني با روش علم حضوري و شهودي، اثبات مي شوند؛ زيرا وجود و واقعيّت معلوم نزد عالم، حضور مي يابد. بنابراين، گزاره ي «ألا بِذکرِ اللهِ تَطمِئِنُ القُلُوُبُ» (الرعد: الآيه 28) که يک گزاره ديني- عرفاني است، با علم حضوري اثبات پذير است. توضيح اين که به يقين ميان دو ادراک درد، و تصوّر درد يا احساس عشق، و تصوّر عشق يا احساس گرسنگي و تشنگي و تصوّر آن دو، تمايز وجود دارد. عشق، و تصوّر عشق يا احساس گرسنگي و تشنگي و تصوّر آن دو، تمايز وجود دارد. متعلّق احساس درد و عشق و گرسنگي و تشنگي، واقعيّت اين امور است، ولي متعلّق ادارک تصوّر اين ها، صورت ها و مفاهيم ذهني آن هاست. بنابراين، دو گونه ادراک براي آدمي وجود دارد: ادراکي که به واسطه صورت يا مفهوم ذهني تحقّق مي يابد و از واقعيت هاي خارجي حکايت مي کند و ادراکي که بدون اين گونه وسائط حاصل مي شود. معرفت بي واسطه را که در آن، وجود واقعيِ معلوم، نزد ادراک کننده حاضر است، علم حضوري مي نامند؛ مانند: علم به خود و حالات و قواي نفساني مان همچون ترس، محبت و...، و معرفت با واسطه از طريق مفهوم يا صورت ذهني، علم حصولي نام دارد. پس علم حضوري، معرفت بي واسطه اي است که در آن، وجود واقعي معلوم ادراک مي شود.
ويژگي هاي علم حضوري عبارتند از: واقعيت درک شونده (معلوم عين واقعيت علم است؛ در حالي که در علم حصولي سه امر متحقق است: درک کننده، درک شونده و واسطه که همان مفهوم با صورت ذهني است). در مورد علم حضوري، شک، تصور، تصديق، خطا، حافظه، تفکر، تعقل و استدلال معنا ندارد و همه اين امور مربوط به علم هاي حصولي است که به عالم ذهن ارتباط دارد. خطا در علم حضوري، بي معناست در حالي که در علم حصولي احتمال خطا وجود دارد. علم حصولي ممکن است با واقع مطابق باشد و ممکن است مطابق نباشد. راز خطاناپذيري علم حضوري در اين است که خود واقعيت عيني بدون واسطه، مورد شهود قرار مي گيرد؛ ولي واقعيت در علم حصولي، از رهگذر مفاهيم و صورت هاي ذهني حاصل مي آيد، که احتمال خطا و عدم مطابقت با واقع مفروض است، و مکاشفات شيطاني در عرفا يا اشتهاي کاذب در مريض نيز از سنخ علوم حصولي و تفسير علوم حضوري اند که خطابردارند. چه بسا، عارفي از طريق خيال متّصل و ذهني خود چيزي را درک نمايد و گمان کند که از سنخ علم حضوري و کشف عرفاني است، غافل از اين که خيال متّصل از سنخ علم حصولي و خطابردار است. همچنين ذهن انسان، مانند دستگاه خودکار از يافته هاي حضوري تصويربرداري مي کند و صورت ها يا مفاهيم خاصي را در خود فراهم مي آورد و به تجزيه و تحليل و تفسير درباره آن ها مي پردازد.
بنابراين ممکن است پاره اي از عرفا پس از کشف و شهود توسط ذهن و ذهنيات و پيش فرض هاي خود، به تفسيريافته هاي حضوري بپردازند و تفسير خود را که نوعي مکاشفه شيطاني و از سنخ علم حصولي است، مکاشفه ي ربّاني و الهي تلقي کند. (13) به همين دليل، عارفان اسلامي، بحثي با عنوان «ميزان عرفان» گشوده اند تا درستي و نادرستي کشفيات عرفا را تمييز دهند. در عرفان اسلامي به سه ميزان عام، خاص و عقل اشاره شده است. مقصود از ميزان عام، شريعت است؛ يعني عارف براي اعتماد به کشفيّات خود بايد آن ها را بر مضامين شريعت، منطبق نمايد و فقط در صورت توافق و انطباق، نسبت به کشفيّات اعتماد کند. (14) مقصود از شريعت، مجموعه معارف و دستورالعمل هايي است که از طريق وحي به انسان نازل شده است. ميزان دانستن شريعت و دين براي کشفيّات عرفا و تمييز کشفيّات حضوري الهي از القائات حصوليِ شيطاني پس از اثبات معقوليّت گزاره ها و آموزه هاي دين، ثابت است؛ يعني نخست با روش عقلي، معقوليّت گزاره هايي چون وجود و صفات ذاتيه و فعليه خداوند سبحان، ضرورت نياز بشر به دين و اعتبار دين اسلام اثبات مي شود. علاوه بر شريعت، ميزان خاصي نزد عرفا تحت عنوان استاد کامل مطرح است. وقتي کسي تحت هدايت و تربيت استاد کاملِ مکمّلي قرار دارد، مي تواند صحت و بطلان کشف هاي خود را با انطباق بر کشف هاي او دريابد؛ زيرا استاد به شهودات و احوالات شاگرد خويش کاملاً وقوف دارد و مي تواند با راهنمايي هاي مناسب او را هدايت کند. (15) ميزان سوم براي اعتبار يا عدم اعتبار کشف ها و شهودهاي عرفاني، عقل است. (15) ميزان سوم براي اعتبار يا عدم اعتبار کشف ها و شهودهاي عرفاني، عقل است. (16) تبيين معيار بودن عقل در بحث «معقوليت گزاره هاي ديني- عقلي» بيان گرديد. حاصل سخن آن که، اثبات پذيري گزاره هاي ديني- عرفاني از طريق علم حضوري، ميسر است و علم حضوري نيز خطابردار نيست.

معقوليّت گزاره هاي تاريخي- ديني

گزاره هاي تاريخي در متون ديني اسلام، از سنخ گزاره هاي توصيفي نقلي اند. اثبات و معقوليّت اين دسته از گزاره ها، به صدق مخبران و گزارشگران و ضبط و دقّت آن ها، بستگي دارد. اگر خداوند سبحان، پيشوايان دين اسلام و ناقلان و مخبران گفته هاي آن ها به عنوان گزارشگران صادق ثابت گردند، مي توان اعتبار و معقوليّت گزاره هاي تاريخي- ديني را اثبات کرد. صدق گفته هاي خداوند و پيامبر و ائمه اطهار با براهين و دلايل عقلي در علم کلام و فلسفه اسلامي، ثابت شده است. با اين بيان که، از خداوند قادر و عالم مطلق و حکيم و بي نياز، به ضرورت فلسفي و هستي شناختي، نمي تواند کلام کاذب و خلاف واقع صادر شود؛ زيرا صدور کلام کاذب از خداوند متعال، ناشي از عجز، جهل، نيازمندي و يا لغويّت فعل اوست و چون هر چهار عنصر از خداوند قادر، عالم مطلق، حکيم و بي نياز محال است، پس صدور کلام کاذب از خداوند متعال، ممتنع است.
پيش فرض هاي اين استدلال عبارتند از: اثبات وجود خدا با روش عقلي؛ اثبات صفات کماليه الهي با روش عقلي؛ صدق کلام پيشوايان اسلام، يعني پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه اطهار (عليهم السلام) که از طريق عصمت آن ها ثابت مي گردد.
نتيجه سخن آن که همه ي گزارش هاي تاريخي، که از کلام خداوند سبحان و بزرگان دين صادر گشته، صادق اند.
ولي بحث در اين ساحت تمام نمي شود. ساحت ديگر آن است که انسان هاي معاصر، اين گزارش هاي تاريخي را به صورت مستقيم و مباشر از خداوند، پيامبران و اولياي دين دريافت نکرده اند؛ بلکه از طريق وسائط و مخبران ديگري به دست آورده اند. حال از چه طريقي، صدق وسائط معلوم مي گردد؟ مورخان و علماي علم رجال در اين ساحت، به بيان انواع خبرهاي متواتر غيرمحفوف به قراين قطعي پرداخته و از اين طريق به کشف استناد کلام به گوينده معصوم پي برده اند. توضيح اين که: خبر متواتر يعني خبري که توسط مخبران متعدد و متکثّري به گوينده نسبت داده شده و تعدد وسائط به گونه اي است که احتمال توافق بر دروغ در خبر منقول از ناحيه واسطه هاي منتفقي مي گردد. (17) بر اساس حساب احتمالات، بايستي امکان خطاي همه ي مخبران واسطه در فهم کلام گوينده يا حادثه تاريخي، منتفي باشد و يا به حداقل فرض آن تنزل کند. قرآن کريم از نظر سند، و نيز رواياتي مانند حديث ثقلين و حديث غدير و ... از اين دسته اند. خبر غيرمتواتر، يعني خبرهايي که توسط مخبران و وسائط فراوان نقل نگرديده اند. اين خبرها بر دو دسته اند:
الف) خبرهاي غيرمتواتري که به قرائن قطعي محفوف اند و با توجه به قرائن قطعي، استناد آن ها به گوينده مستند مي گردد. ب) خبرهاي غيرمتواتري که از قرائن قطعي محروم اند.
مورخان و عقلا به لحاظ روش شناسي تاريخي، خبرهاي متواتر را مقدم مي دارند و سپس به خبرهاي غيرمتواتر همراه با قرائن قطعي مراجعه مي کنند و در رتبه سوم به خبرهاي غيرمتواتر و غيرمحفوف به قرائن قطعي، روي مي آورند. ولي به خبرهايي که از مخبران غيرموثق و دروغ گو صادر شده باشد، اعتنا نمي کنند.
حاصل سخن آن که، گزاره هاي ديني- تاريخي، به اعتبار صدق مخبران، يعني خداوند سبحان و پيشوايان معصوم، اثبات پذيرند. صدق استناد کلام آن ها از طريق وسائط نيز از طريق اخبار متواتر، مستفيض و واحد محفوف به قرينه و غيرقرينه، اثبات عقلايي پيدا مي کند. البته مي توان با بهره گيري از روش هاي تاريخي پيش گفته و بدون اثبات صدق مخبران ديني، به کشف مطابقت با واقع گزاره هاي ديني تاريخي پي برد.

معقوليّت گزاره هاي تجربي- ديني

اثبات پذيري گزاره هاي علمي و تجربي در اسلام، به ديدگاه فيلسوفان علم در باب استقرا بستگي دارد. استقرا، مسئله اي است که از ديرزمان، متفکران را به خود مشغول ساخته است. سقراط، نخستين انديشمند استقراگراست که از شناخت مصاديق و جزئيات، روش ديالکتيکي خويش را آغاز کرد تا سرانجام به تعاريف کلي دست يازيد. افلاطون نيز از ارمغان استاد (ارسطو) بهره برد، (18) ولي ادراکات حسي و تجربي را معتبر ندانست. (19) ارسطو، تنها استنتاج منطقي را قياس معرفي کرد و سير حجت ها از جمله استقرار را به آن برگرداند. (20) مشائيان، ميان استقراي ناقص و تجربه، فرق مي نهند و تجربيات را جزء بديهيات ثانويه و قضاياي يقيني مي دانند؛ البته با اين پيش فرض که مشاهدات جزئي با کبراي کلي مانند: «ان الانفاق او الصدفه لا يکون دائمياً او اکثرياً»؛ «ان الحالات المتشابهه من الطبيعيه تؤدي الي نتائج متماثل»؛ «حکم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد»، به قياس و يقين منطقي تبديل مي گردد. طبق اين رويکرد، معقوليت گزاره هاي تجربي و علمي موجود در متون اسلام ثابت مي شود.
تجربه گرايان، در سير تاريخ انديشه تجربه گرايي، چهار رويکرد ذيل را نسبت به استقرا ارائه نموده اند: يقين گرايي يا اثبات گرايي، رجحان گرايي يا تأييدگرايي، عادت گرايي و ابطال گرايي. نماينده ي فکري رويکرد يقين گرايي و اثبات گرايي، فرانسيس بيکن و جان استوارت ميل، دو فيلسوف معروف انگليسي هستند. (21)
بر اساس اين رويکرد، گزاره هاي تجربي و طبيعي متون ديني اسلام، اثبات پذيرند؛ زيرا مي توان با روش هاي بيکن و ميل به تحقيق پذيري و معقوليت گزاره هاي ديني و تجربي دست يافت. ديويد هيوم از مدافعان رويکرد تجربه گرايي عادت گرايانه است که با روش حس و تجربه به تبيين استقراء پرداخته و بر اين باور است که تنها با مشاهده مکرر حوادث مي توان همزماني و همراهي و تقارن يا توالي حوادث را در گذشته، نتيجه گرفت. (22) طبق ديدگاه هيوم، استقرا مفيد يقين نيست، ولي با مشاهده ي مکرّر پديده ها، مي توان به کشف عادت تقارن آن ها پي برد. با اين رويکرد نيز مي توان از گزاره هاي ديني- تجربي دفاع کرد و معقوليت آن ها را عادت گرايانه خواند.
رويکرد تأييدگرايانه، ديدگاه ديگر تجربه گرايان است که به جاي اثبات، به تأييد قوانين و گزاره هاي کلّي و عام علوم تجربي بر پايه آزمايش و تجربه ي مکرر، فتوا مي دهد. رويکرد تجربه گرايي تأييدگرايانه از سوي پوزيتيويست هاي منطقي، مانند کينز، رودلف کارناپ، رايشنباخ، برتراندراسل، نلسون گودمن و جين نيکود، مورد استقبال قرار گرفت. (23) با اين رويکرد نيز مي توان از معقوليت گزاره هاي ديني تجربي دفاع کرد. کارل پوپر، يکي از فيلسوفان علم در قرن بيستم است که ملاک ابطال پذيري (24) را به عنوان معيار تمييز علوم تجربي مطرح ساخت و با روش اثبات پذيري يا تأييدپذيري تئوري هاي علمي، مخالفت ورزيد. وي با رويکرد تجربه گرايي ابطال گرايانه، به حلّ دو مسئله استقرا و تمييز علم از غيرعلم پرداخت.
طبق اين نظريه، يک فرضيه يا قانون، تنها زماني علمي است که در مورد جهان خارج حکمي را اخبار کند و تنها زماني اخباري است که ابطال پذير باشد؛ يعني مجموعه اي از گزاره هاي مشاهده اي را منع کند و غيرممکن بشمارد؛ به نحوي که اگر يکي از مصاديق مورد منع اين قانون يا نظريّه، تحقق يافت، آن قانون يا نظريه ابطال گردد. ابطال گرايي بر مباني و پيش فرض هايي مبتني است؛ از جمله اين که، مشاهده و تجربه عاري از هرگونه پيش داوري و عنصر تئوريک، ميسّر نيست و تئوري بر مشاهده و تجربه تقدم دارد. (25) اين نظريه از سوي دانشمنداني چون لاکاتوش، چالمرز، فايرابند، بارتلي و کوهن مورد نقادي قرار گرفت. (26) بر اساس اين رويکرد نيز مي توان از معقوليت گزاره هاي ديني- تجربي سخن گفت؛ زيرا اين سنخ از گزاره ها ابطال پذير و تجربه پذيرند.
توماس کهن، شخصيت ديگري در فلسفه ي علم است که در ساختار انقلاب هاي علمي، به ماهيت و تاريخ علم پرداخته و بر اين باور است که علم با گذشت زمان، روندي پيوسته از انباشت حقيقت ندارد و نمي توان اين ادّعا را مطرح کرد که علم در مراحل پسين، از حقيقت و درستي بيشتري نسبت به مراحل پيشين برخوردار است. وي با طرح مقوله پارادايم، (27) تمام رخدادهاي تاريخ علم را به ظهور و افول پارادايم ها مربوط مي ساخت. هر پارادايم خاصي نيز شامل نظريه ي علمي، مقبولات متافيزيکي و راه و روش و معيار پژوهش است. بدين ترتيب، پژوهشي که بر اساس يک يا چند دستاورد علمي در برهه ي معيني با يک جامعه ي علمي خاص استوار بوده، تحت هدايت يک پارادايم معيني صورت پذيرفته و به مرور زمان موقعيت هايي نيز فراهم شده که پارادايم مزبور کارايي مورد انتظار را نداشته و بي قاعدگي را فراهم آورده است؛ يعني موقعيّت و مواردي تحقق مي يابند که نمي توان آن ها را بر اساس پارادايم موجود تبيين و توجيه کرد. کوهن بر اين باور است که پارادايم ها قياس ناپذيرند. (28) صرف نظر از نقدهايي همچون نسبي گرايي که بر روايت کوهن، وارد است و نظريه ي او را گرفتار تهافت و تناقض ذاتي مي کند، (29) مي توان گزاره هاي ديني- تجربي را نيز با اين معيار سنجيد. بي شک، اين دسته از گزاره هاي ديني با پارادايم معيني طبق نظر کوهن معقوليت پذيرند.
نگارنده، در بيان رويکردهاي گوناگون فيلسوفان در باب استقرا، به داوري نپرداخت و تنها به گزارش توصيفي کوتاهي اکتفا کرد، تا نشان دهد، طبق هر يک از مباني و ديدگاه هاي موجود در باب استقرا، مي توان از معقوليت گزاره هاي ديني- تجربي سخن گفت و معناداري و توجيه پذيري آن ها را پذيرفت.

پي نوشت ها :

1. ويليام جيمز، پراگماتيسم، ترجمه عبدالکريم رشيديان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران 1370، ص 39-40.
2. مايکل پترسون و ديگران: عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، انتشارات طرح نو، تهران، 1376، ش، ص 72 و 131.
3. سعدالدين تفتازاني: مختصرالمعاني، کتابفروشي اسلامي، بي تا، ص 12.
4. النمل: 88.
5. الانفال: 29.
6. الطلاق: 3.
7. الطلاق: 2.
8. Foundationalism.
9. محمدبن محمد فارابي، المنطقيات، قم: مکتبه آيه الله المرعشي العامه، 1408، ج1، ص 19؛ ابن سينا و خواجه نصير طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، نشرالبلاغه، 1375ش، ج1، ص 229-213، شرح المواقف، ج2، ص 41-36؛ حکمه الاشراق، ص 29 و 123- 118؛ محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبليغات، 1373 ش، ج1، ص 212-211.
10. ابن سينا: التعليقات، قم، بوستان کتاب، 1379ش، ص 68 و 88 و 148، طباطبايي، محمدحسين نهايه الحکمه، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، 1364ش، مرحله 11، فصل 13؛ صدرالمتألّهين، الاسفار الاربعه، الطبعه الاربعه، بيروت: دار احياء التراث العربي، 14119 ه.ق.، ج3، ص 498.
11. ابن سينا، شرح الاشارات و التنبيهات، نشر کتاب، قم، 1377ق، ج1، ص 289.
12. ر.ک. به: احمد احمدي، نظريه بداهت اصل هوهويت، هيأت حمايت از کرسي هاي نظريه پردازي و نوآوري در علوم انساني و اسلامي.
13. محمدحسين زاده؛ معرفت شناسي، مؤسسه امام خميني، 1377، ص 45-39.
14. داود قيصري؛ شرح فصوص الحکم، به کوشش سيدجلال الدين آشتياني، تهران: انتشارات علمي فرهنگي، 1357 ش، ص 32؛ صدرالدين قونوي؛ اعجازالبيان في تأويل القرآن، قم: بوستان کتاب، ص 12.
15. شرح فصول الحکم قيصري، ص 32؛ عبدالله جوادي آملي؛ تحرير تمهيد القواعد، تهران: انتشارات الزهراء، 1372 ش، ص 715.
16. همان، ص 714 و 715.
17. شرح الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 218.
18. عبدالرحمن بدوي، افلاطون، ص 140.
19. مجموعه آثار افلاطون: رساله جمهوري و رساله فيدو؛ ترجمه لطفي، تهران: خوارزمي، 1380.
20. منطق ارسطو، الجزء الاول، تحقيق عبدالرحمن بدوي
21. محسن جهانگيري، احوال و آثار فرانسيس بيکن، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ اول، 1369، ص 145؛ محمدعلي فروغي، سير حکمت در اروپا، تهران: انتشارات زوار، زمستان 1366، ج1، ص 120؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه کاپلستون، ج8، از بتنام تا راسل/ ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375، ص 124 و 125. همان، ج8، صص 98-93؛ سير حکمت در اروپا، ج3، ص 141-129؛ شناخت روش علوم يا فلسفه علمي، ص 123 و 124.
22. لازي، درآمدي تاريخي به فلسفه ي علم، ص 9-7؛ سروش، علم شناسي فلسفي، ص 222.
23. رودلف کارناپ، مقدمه اي بر فلسفه علم، ترجمه يوسف عفيفي، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1369، ص 54؛ پوپر، حدس ها ابطال ها، ص 17 و 35؛ هانس رايشنباخ، پيدايش فلسفه علمي، موسي اکرمي، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ اول، 1371، ص 274-269؛ کارل ريموند پوپر، منطق اکتشافات علمي، ترجمه احمد آرام، تهران: سروش (انتشارات صدا و سيما)، 1370، ص 149.
24. Falsificationism
25. منطق اکتشاف علمي، ص 56-54؛ چالمرز آلن فرانسيس، چيستي علم، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1374،ص 55-51؛ حدس ها و ابطال ها، ص 243؛ آتور برت، مبادي مابعدالطبيعي علوم نوين، عبدالکريم سروش، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چ1، 1369ش، ص 45.
26. چيستي علم، ص 83.
27. paradigm
28. توماس کوهن، ساختار انقلاب هاي علمي، ترجمه سعيد زيبا کلام، تهران: سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انساني دانشگاه ها (سمت).
29. ر.ک: نگارنده، زيرساخت هاي قرائت پذير انگاري دين، مجله قبسات، ش 23.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسين؛ (1390)، کلام نوين اسلامي، قم: انتشارات تعليم و تربيت اسلامي، چاپ اول



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.