نويسنده: احمد ياسوف
مترجم: دکتر سيّد حسين سيّدي
مترجم: دکتر سيّد حسين سيّدي
تأثير واژگان قرآن بر زيبايي بصري (ديداري)
قصد خداوند آن بوده است که فهم قرآن را بر بندگان آسان گرداند؛ لذا بسياري از معاني ديني را به تجسّم درآورده و بيان قرآني آن را از حالت مجرد ذهني به واسطه ي استعاره به حالت مادي محسوس نقل نموده است. از جمله بيان مفهوم هدايت به روشنايي و نور و گمراهي به تاريکي و ظلمت. اين شيوه ي حسي از عوامل استمرار تأثير تصوير قرآني است. از اين شيوه در امور متشابِه معنوي مثل بيان از قدرت به دست و قدرت و چيرگي به کُرسي به همراه تصوير هنري استفاده کرده است.
اما معناي هنري که در اين جا به کار مي رود عبارت است از « گرايش ضد تجريد؛ يعني ابراز کردن و آشکار نمودن ماهيت ها و انديشه هاي کلي و عواطف در تصويرها و تشبيه هاي محسوس؛ و در واقع رمزهايي بيانگر آن انديشه هستند. » (3)
اين اصطلاح نزد گذشتگان رايج نبوده است؛ هر چند در اصطلاح با هم اختلاف داريم اما آنها به مفهوم آن دست يافته بودند. تجسيم از نظر آنها يعني تشبيه معقول به محسوس. عناويني که آنها به کار مي بردند تقريباً با اصطلاحات نقدي که به وسيله ي دانش هاي جديد مثل فلسفه، روان شناسي، نقد جديد و زيباشناسي روشن شده اند، شباهت دارند. صبحي صالح درباره ي اين آثار کلاسيک مي گويد: « عناوين آنها در بسياري موارد با برداشت ما در باب اعجاز مطابقت دارد اما هنگام قرائت آنها نمي توانيم زيبايي قرآن را درک کنيم و تنها به ايده اي از علاقه ي آنان به شاخه شاخه کردن و باب بندي مي رسيم. » (4)
تجسيم، پاره اي از تصوير است؛ چون تجسيم يعني جنبه ي حسّي بخشيدن به امر معنوي؛ و تصوير شامل تشبيه معقول به محسوس و محسوس به محسوس است؛ اصطلاحي است فراگيرتر که از ابزار مختلفي چون حروف، افعال، گفتگو و غيره بهره مي گيرد.
اما ابزار تجسيم در قرآن، واژه هايي است برگرفته از طبيعت جامد و طبيعت متحرک. در اين جا تنها به طبيعتِ تجسّم کننده ي معاني مجردِ ذهن بسنده مي کنيم؛ يا آن چه که گذشتگان آن را « تشبيه معقول به محسوس » مي ناميدند. اصطلاح تجسيم را به جاي تشبيه از آن جهت به کار برديم که تجسيمِ انديشه ها بر تشبيه معنوي به حسّي و بر استعاره کلمه ي حسي براي معناي مجرّد تکيه مي کند.
براي شناخت روش پژوهشگران طبق تسلسل تاريخي در به کارگيري واژه در تجسيم به ديدگاه رمّاني مي پردازيم. او در آيه ي أعمالهم کرمادٍ اشتدّت به الريحُ في يومٍ عاصفٍ (5) مي گويد: « اين آيه امر غيرمحسوس را به امر محسوس بيان کرده است. » (6)
اين سخن با برداشت ما از تجسيم که معنا را در تصويري بصري به قصد تأثيرگذاري ارائه مي نمايد، دور نيست؛ هر چند که بر اهميت واژه « رماد » ( خاکستري ) تأکيد نمي نمايد و دانشمندان پس از رمّاني به تقليد از او به برشمردن انواع تشبيه پرداختند و گفتند، اظهار امر نامحسوس به امر محسوس و آشکار نمودن امر غيرعادي به امر عادي و اظهار امر غيربديهي به امر بديهي و بالاخره آشکار نمودن امر کم تأثير به امر تأثيرگذار است. (7)
باقلاني چندان به اصطلاح توجه ندارد بلکه بر زيبايي تصوير بر جان اشاره مي کند. در کتابش چنين آورده است: (8) « از اموري است که کلام را به تصويري در جان و ساختن در قلب به تصوير مي کشد تا اين که آن را دريابي و گويي که آن را مشاهده مي کني؛ به گونه اي که به اشاره و دلالت و يا نشانه قابل درک است. مثل آيه ي ربّنا أفرغ علينا صبراً (9) و آيه ي قالوا لا خيرَ إنّا إلي رَبَنّا منقلبون (10)
عبارت « تصوير در جان » و « مشاهده کردن » در کلام او بهترين دليل بر درک بالاي ادبي و زيباشناسي تجسيم و فايده ي آن در تأثيرگذاري عاطفي است؛ مي توان آن را بر تعريف رمّاني مقدم شمرد. باقلاني به عوامل اين تصوير بصري و کارآمدي آن نيز اشاره مي کند. تجسيم، در هر حال، همان تصوير است.
به دو آيه اي باز مي گرديم که به آن دو اشاره شده است. مي بينيم که باقلاني در پي تبيين دو واژه ي « أفرغ » و « منقلبون » است. هر چندکه به اين امور جزئي نپرداخته است ولي اين مطلب از آيه فهميده مي شود. وي دريافت که معاصران وي به خاطر فصاحت، مصداق و اهميت واژه را درمي يابند.
مي توان گفت که زيبايي واژه ي « أفرغ » در تشبيه جان به ظرف هاي خالي و تشنه ي صبر است که در آن ريخته مي شود، يا کلمه ي « منقلبون » حرکت سريع و شتابنده ي انقلاب و دگرگوني و توجه ساحران به خداوند را مجسّم مي نمايد که هيچ درنگي در آن ندارند.
مي بينيم که پژوهشگران تحت تأثير رمّاني قرار گرفته و به ژرف کاوي هنري گرايش پيدا کرده اند. اين ژرف کاوي در قرن چهارم و پنجم، قبل از رسيدن به دوره ي تقسيم بندي ها و پيچيدگي هاي بلاغي، به اوج خود مي رسد.
از نمونه هايي که ابوهلال آن را دريافته است، آيه ي وَ لَنُذيقنّهم من العذابِ الأدني دونَ العذابِ الأکبر مي باشد. مي گويد: « حقيقت آن لنعذبنّهم ( البته عذاب خواهيم نمود ) است ولي استعاره در اين جا، بليغ تر است؛ چون حس چشندگي از درک آن چه که آن را مي چشد، قوي تر است و چشيدن بر ديگر حواس برتري دارد. مگر اين نيست که آدمي هر گاه چيزي را ديد که نمي شناسد، آن را بو مي کشد و گرنه مي چشد؛ پس چشيدن در تشخيص امور مهم است. » (11)
بدين ترتيب ابوهلال به مفهوم تأثير بيشتر در نزديکي تماس مستقيم مي رسد. فعل چشيدن هم در قرآن کريم شصت و سه بار آمده است که بيشتر آن در حوزه ي تهديد مي باشد. تمام اين موارد هم در حوزه ي استعاره آمده، يعني به صورت حقيقي به کار نرفته است. تنها يک مورد در آيه ي فَلمّا ذاقا الشجرة بَدَت لَهُما سُوءاتُهُما (12) در داستان آدم (عليه السلام) و همسرش حّوا به صورت حقيقي به کار رفته است. فعل چشيدن در بيان زيبايي بهشت و لذّت بردن از زيبايي و نوشيدن و غذاي آن ذکر نشده است.
حسّ چشايي، نسبت به حواس لامسه و بويايي، نزديک ترين حسّ آدمي است. ولي حواس برتر همان دو حس شنيدن و ديدن است. اما کلمه، عذاب کشيدن انسانها را براي چشم مجسّم مي نمايد و حس چشايي، موجب بيم و هراس مي گردد و لذا بايسته آن است که به عذاب آخرت مقرون باشد که در دريافت بسيار نزديک و بي واسطه است. فعل چشيدن در باب رحمت نيز آمده است؛ چنان که در چشيدن عذاب و بدبختي و نابودي هم آمده و در ذهن تصوير آتش را برمي انگيزاند که درون را مي خورد و سپس به زبان مي رسد.
در قرن چهارم شريف رضي در کتاب التلخيص في مجازات القرآن به تکرار مثالها و نمونه هاي پيشين مي پردازد و اين طبيعي است اگر به تمام محتواي آن نظر افکنيم؛ دريافت هنري هنر تجسيم را از دست نخواهيم داد. خداوند مي فرمايد: و ضَربت عليهم الذلّة و المسکنة (13). شريف رضي مي گويد: « اين استعاره است و مراد از آن فراگيري ذلّت و خواري و بيچارگي است؛ به سان خيمه اي که بر سر افراد زده مي شود. » (14)
ما زيبايي تجسيم را در اصطلاح استعاره درمي يابيم. در اين موقعيت مهم جلوه دادن واژه ي به عاريت گرفته شده از حيث تأثير رواني قابل ستايش است. ذلت و خواري، احساس مي باشند و تجسم بخشي آن با فعل زدن به آشکار شدن آن اشاره دارد. گويي خيمه اي است که بر سر آنان زده مي شود و کلمه ي به اجبار و خشونت مناسب با مقام نيز اشاره دارد و گويي ذلت و خواري ابزاري هستند که بر يهوديان زده مي شود.
رضي درباره ي آيه ي و قَذَفَ في قلوبهم الرُعب (15) مي گويد: « ترس و وحشت را در دلشان از سنگين ترين جهات آن افکند که به پرتاب کردن سنگ تشبيه نمود که آدمي را به خاطر غفلت از آن ساکت نمود. » (16)
او هم به اشاره ي تأثير ناگهاني بودن در انتخاب اين فعل نزديک مي شود که احساس ترس و وحشت را مجسّم مي نمايد. رضي، چنان که مي بينيم، به بيان جزئيات نوع استعاره توجه ندارد و تنها به ميزاني که به پرتاب کردن اشاره دارد و دل مشرکان را به هراس مي افکند، توجه مي نمايد ولي مدلول سرعت و قدرت فعل را دريافته است. نظير آن را در آيه ي و ألقيتُ عليک محبّةً منّي (17) درباره ي موسي (عليه السلام) مي بينيم. افکندن در اين جا بر قدرت دلالت دارد تا به ثبات و پايداري اشاره نمايد و ضعف و ناتواني را که از پيامبر گرامي (صلي الله عليه و آله و سلم) تصور مي نمايد، نفي کند.
زمخشري از برداشتي که ما از تجسيم داريم چندان دور نيست؛ او گاه آن را گونه اي از مجاز به شمار مي آورد. در آيه ي فأذاقها الله لباس الجوع و الخوف (18) مي گويد: « چشاندن نزد عربها حکم حقيقت را پيدا کرده است، چون در سختيها و گرفتاريها رواج دارد. عربها مي گويند: ذاق فلانٌ البؤس و الضُرَّ و أذاقه العذاب. اما اين که چشاندن بر لباس ترس و گرسنگي واقع شود به خاطر آن است که بياني است از آن چه که به واسطه ي آن دو آدمي را فرا مي گيرد. گويي گفته شده است: « فأذاقه ما غشيهم من الجوع و الخوف ». ( آن چه از گرسنگي و ترس آنان را فرا گرفت، چشاند ).» (19)
حقيقت آن است که مدد جستن وي از مدلول لغوي چندان بايسته نيست و با اين موقعيت سازگاري ندارد؛ چون قرآن کريم چشيدن را براي عذاب و بدبختي به کاربرده و اين استعاره ي جديدي است که عربها با آن آشنا نبوده اند و فعل بر مشارکت حس چشايي دلالت دارد که دريچه اي است براي ترس و وحشت در دل و جان. زمخشري بايد کليدي زباني براي فهم و درک اين تصوير حسي ارائه کند. وي به چشيدن اهتمام ورزيد، چون در آن نوعي استعاره ي تجريدي يافت که بالاتر از پوشاندن است؛ چون چشيدن، لمس کردن را شامل مي شود ولي لمس کردن شامل چشيدن نمي شود.
اگر در اين جا رابطه ي بين امر معنوي و حسّي را به مجاز تفسير مي کند، در جاي ديگر آن را « مَثَل » به حساب مي آورد. در تفسير آيه ي و من الناس من يَعبد اللهَ علي حرفٍ فان أصابهُ خيرٌ إطمَأنّ و إن أصابتهُ فِتنةٌ انقَلَبَ علي وجهه (20) مي گويد: «"علي حرف" يعني بر جانبي از دين نه در ميانه و قلب آن؛ اين مثالي است ناشي از پريشاني و اضطراب شان در دين که بر آرامش و اطمينان نيستند. » (21)
زمخشري زيبايي کلمه « حَرف » و نقش آن در تجسم حالت احساس ِ پريشان منافقان را دريافته است و اين ويژگي را در جان ديگر تمثيل به حساب آورده است. در آيه ي والشعراء يتّبعهم الغاوون، ألم تَرَ أنّهم في کل وادٍ يهيمون (22) مي گويد: « ذکر وادي و بيابان و سرگرداني در آن تمثيلي است از پراکندگي در سخن و پريشان گويي آنان و کم توجهي به افراط در گفتار و فراتر رفتن از حدّ ميانه روي. » (23) مثل و تمثيل بنا به قاعده ي بلاغت يکي مي باشند.
در باب استعاره هم ابن اثير، علي رغم تکرار نمونه هاي پيشينيان، نکات زيباشناختي به سخن آنان مي افزايد. وي در کتابش به نمونه هاي قرآني، قبل از شعر و حديث، توجه دارد و برتري نمونه هاي قرآني بر ديگر سخنان را فراموش نمي کند. معاصران به برگيري از زيباشناسي موسيقي قرآني از کتابش عادت کرده اند، حال آن که او در عموم جنبه هاي زيبايي هنري در قرآن ژرف کاوي نموده است.
به تبيين وي در آيه ي والشعراء يتّبعهم الغاوون ألم تر أنهم في کل وادٍ يهيمون مي پردازيم که گفته است: « وادي و بيابان را براي گونه ها و اغراض شعري شاعران استعاره آورده است و بيابان را به طور خاص آورده است نه راهها و امثال آن را، چون معاني شعر، با فکر و انديشه استخراج مي شود و انديشه ورزي امري است مبهم و پيچيده؛ لذا استعاره ي بيابان زيباتر است. » (24)
بدين ترتيب ابن اثير با مدد از دانش زباني اش، برتري بيابان را بر راه دريافت. در اين جا مراد از وادي و بيابان، غرض شعري است؛ و اين کلمه هم چنين از عمق و ژرفاي درون بشري نيز حکايت مي کند؛ چون الهام و القاي شاعران در دل شنوندگان يا خوانندگان را مجسّم مي نمايد؛ شاعر دل و جان مخاطب را از خلال شکل گيري کلمات به خود جلب مي کند و گويي قلب به سان بياباني است که شاعر مي کوشد تا در آن نفوذ نمايد و احساسات خفته ي آن را بيدار کند و احتمالاً کلمه ي « گمراهان » اين ديدگاه را تأييد نمايد.
گاه نمونه اي که بر مشارکت واژه در تجسيم دلالت دارد، نزد چند نفر مطرح مي گردد و ديدگاه ها و درکها به هم شباهت مي يابند. يک رأي تنها به احساس هنري تکيه نمايد و اين ظاهراً يکي از علل تکيه بر نمونه هاي پيشينيان است که پژوهشگر مي کوشد تا نکته اي بر آن بيفزايد؛ در عين اين که از پژوهش وي بهره مي برد. مثلاً در آيه ي فاصدَع بما تؤمر (25) تمام آثار گذشته آن را در باب استعاره آورده اند ولي سخن ابن ابي الأصبع جالب است که در حسّي بودن اين واژه يعني « اصدع » نکات بيشتري آورده و آن را در ترسيم معناي دعوت اسلامي و دشواري آن برتري داده است. مي گويد: « مستعار منه، شيشه است و مستعار، شکستن و شکاف برداشتن و مستعارٌ لَه، نافرماني مکلّفان و معناي آيه اين است که تمام آن چه را که به تو وحي شده است، تصريح نما و فرامين را بيان کن و اگر بر برخي از جانها دشوار آمد، شکسته خواهند شد. مشابهت بين آن دو در شکافتن در دل و جان است و أثر آن بر ظاهر چهره مثل گرفتگي و گشادگي ظاهر مي گردد و نشانه ي إنکار و بشارت و شادي بر آن ظاهر مي شود؛ چنان که بر شيشه ي شکسته شده و ترک خورده آشکار مي شود.» (26)
شکسته شدن و شکاف خوردن در اين جا به معناي بقاي اثر ظاهري دعوت است و اين در تکه تکه شدن نيست؛ گويي کلمات خداوند، دلها را مي شکافد و اين از شأن سخن ابن ابي الاصبع نمي کاهد که ميان تصوير حسّي و جنبه هاي رواني آن ارتباط برقرار نموده است.
اين تنها به کتابهاي اعجاز بياني محدود نمي شود بلکه در کتابهاي بلاغت عربي هم دقت و ظرافت در بيان را مي يابيم که کلماتِ اندکي به معاني رواني که آيات قرآن به آن اشاره دارند، وفا مي کنند. پژوهشگران بلاغت عربي دريافتند که تحليل ادبي به معناي إطناب در کلام نيست. زيبايي اين تجسم را از سخن قزويني، درگذشته به سال 739 هـ ، نيز در مي يابيم که مي گفت: « مستعار منه، شکستن شيشه است که امري حسّي است و مستعار له، تبليغ رسالت و جامع ميان آن دو، تأثيرگذاري است که هر دو امر عقلاني مي باشند؛ گويي چنين گفته شده است: اي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) امر را آشکار نما به گونه اي که هرگز محو نشود؛ مثل شيشه که وقتي شکسته شود، پيوند نيابد. » (27)
اين نکته را يحيي العلوي نيز با سبک بلاغي مدرسي و با تکيه بر تقليد ذکر کرده است ولي به خاطر خلط در معيار اصطلاحي که به آن علاقه مند است، دچار لغزش مي گردد؛ در توضيح آيه ي فأذاقها الله لباس الجوع و الخوف (28) مي گويد: « ظاهر اين استعاره، تخييل است، چون خداوند وقتي آنان را به خاطر کفرشان به اين دو بلا گرفتار کرد و لباس را از باب مبالغه در فراگيري آنان استعاره آورده، قوّه ي وهم در تصوير مستعار منه، از پوشش براي بيان بيشتر بهره برد؛ اگر آن را از باب تحقيق استعاره برگيريم، معنايش چنين است، آن چه که از شدت ترس و گرسنگي و ضعف و ناتواني و رنگ پريدگي و پژمردگي و بدحالي و پريشاني و شکست و ناکامي ظاهر مي شود، به لباس در اختلاف بافت و رنگ شباهت دارد. » (29)
علماي بلاغت استعاره را به تصريحيه ي تحقيقيه تقسيم مي کنند که به خاطر تحقّق معناي آن از حيث حسي يا عقلي مي باشد و استعاره تخييليّه که اثبات امر ويژه ي مشبه به از باب تخييل مي باشد. مثل اثبات دست براي باده؛ هم چنين است در استعاره ي مکنيّه. علوي در مناقشه ي ميان دو مکتب زمخشري و سکّاکي، که استعاره را تصريحيه ي تحقيقيه مي دانند، خلط نموده است. اما اين دو در معناي آن که عقلي است يا حسي با هم اختلاف نظر دارند. زمخشري بر آن است که استعاره عقلي است که به تشبيه گرسنگي به لباس مربوط است و جامع بين آن هم فراگرفتن و اشتمال مي باشد. سکّاکي بر آن است که حسي است و به گرسنگي و ترس و رنگ پريدگي و آشفتگي مربوط است. (30)
وي برتجسيم ترس و گرسنگي به لباس تأکيد مي نمايد و مثل زمخشري به چشيدن توجه ندارد. پس در آيه دو کلمه ي « چشاندن » و « لباس » روشنگرند که حسي بودن را به تصوير مي کشند که آدمي لباسي را که ترس و گرسنگي را مجسم مي کند، درک مي کند و نياز به لباس تا زماني که آدمي هست، پابرجاست. آيه در پي عمق بخشيدن احساس ترس و گرسنگي در قوي ترين جلوه هاي آن دو تا حد چشيدن است.
وي انرژي و قدرت اين کلمه را به تخيل نسبت مي دهد و اين طبيعي است؛ چون او از بزرگان قرن هشتم هجري است که اصطلاحات در اين قرن شهرت يافته و تقسيم بندي شده اند.
پيداست که گذشتگان از به کارگيري اصطلاح « تجسيم » به خاطر ارتباط آن با گروه مجسّمه در باب ذات خداوند، پرهيز مي کردند. شايد علت آن تقديس بيان قرآن و دور نمودن آن از معاني نادرست کافران بوده باشد. گمان مي رود که او به خاطر عدم وجود رابطه ي فيزيکي ميان طرف تصويري که به به کارگيري خيال نزديک تر است، تخييل را ذکر کرده است.
به همين مقدار از نمونه هاي پژوهش گذشتگان بسنده مي کنيم. آنان توانسته اند زيبايي تأثير واژه از خلال سخن در باب حسي بودن استعاره و تشبيه را ارائه نمايند و تقسيم بندي هاي بلاغي مانعي ميان آنان و تأمل ورزي نبوده است. هر چند که دستاوردشان به مسائلي که معاصران در راه يافتن در تأثير رواني و معاني ثانويه ي برگرفته از امر حسي و متأثر از فرهنگ امروزي به آن رسيده اند، نيازمند مي باشد. چون دغدغه ي پژوهشگر قديم توضيح و تفسير اصطلاح بلاغي و تبيين جزئيات آن و نزديک ساختن تصوير به عقل بوده است. اما معاصران حالت رواني دريافت کننده و مخاطب را در برابر تصوير بسط داده اند. اين بدين معنا نيست که جنبه ي رواني در پژوهش بلاغي قديم به فراموشي سپرده شده است بلکه اين تأثير همان مراد در تبيين و روشنگري اصطلاح مي باشد.
لذا نمي توان حق گذشتگان را ضايع نمود و در اين زمينه نظر يکي از معاصران را بعيد مي شماريم که مي گويد: « بي توجهي به مادي بودن بيان در ميراث نقدي و بلاغي، در برابر تحولات معنا، مانعي شده است؛ چنان که در برابر نگرش تمايزات دقيقي که حيات استعاره را به تصوير مي کشد و نشاط بلاغي آن را تبيين مي کند، مانع شده است. در آن جا موضعي ويژه در تصوير زيباشناختي اشاره ي مادي کلمه به عاريت گرفته شده وجود نداشته است و مسأله ي بيان حسي مبهم باقي مانده بود و تمام ناقدان به بيان اشاره و استواري و ثبوت آن در عقل عنايت داشته اند و بر اين تصور بوده اند که شکل گيري مادي استعاره به دور از کارآمدي معنا و بافت يافت مي شود. »
در سخني که اخيراً آورده ايم ظلمي است نسبت به دستاورد گذشتگان که نمي توان آن را تأملي دقيق ناميد؛ گذشتگان هم اين جنبه ي زيباشناختي را که پژوهشگر معاصر از دست داده است، درک کرده بوده اند ولي کلامشان در چارچوب عقلاني جاي گرفته بود. آنها هم چنين به اهميت واژه ي به عاريت گرفته شده در تصوير حسي توجه داشته اند و دريافتند که علت، تحريک عاطفي است. به عنوان مثال اين مطلب از ديد شريف رضي، زمخشري يا ابن ابي الاصبع دور نمانده بود.
اين مطلب اگر در باب نقد شعر درست باشد نمي توان آنرا تعميم دارد و تعميم آن بر بلاغت قرآن از نظر گذشتگان درست نمي باشد. بزرگان حوزه ي بلاغت بخش هاي کتاب خود را با نمونه هاي قرآني آغاز مي کرده اند و با توجه به اختلاف درک و ذوق آنها را مورد بررسي قرار مي داده اند و نبايد به آنها از ديدگاه امروزي نگريست؛ لذا مي بينيم اين سخن با روح پژوهش هاي گذشته نيز در تعارض است.
مهم ترين کتاب در اين زمينه کتاب في ظلال القرآن سيد قطب و سپس دو کتاب ديگر ايشان به نام هاي التصوير الفني و مشاهد القيامة است.
از ديگر آثار مهم در حوزه ي پژوهش قرآني که معاصران از آن بهره برده اند، کتاب من بلاغة القرآن احمد بدوي است که چراغ راه ديگران بوده است.
بدوي بر آن است که حسي بودن تصوير در گزينش واژگان حسي در استعاره نهفته است که موجب قدرت ارتباط مي گردد. مي گويد: « به خاطر گرايش قرآن به جنبه ي تصوير است که مي بينيم معناي معقول را به الفاظي بيان مي نمايد که بر محسوسات دلالت دارد تا جايي که علم ويژه اي به نام علم بيان به آن اختصاص يافت. اين بدان خاطر است که تصوير امر معنوي به صورت پديده ي محسوس در جان تأثيرگذارتر و ماندگارتر است. » (31)
وي اين ايده را فراوان در کتابش تکرار مي کند و ديگر پژوهشگران نيز در اين رأي از وي پيروي مي کنند. مبناي ديدگاه شان آن است که مرحله ي محسوس واژه، اشارات تازه اي از معناي رواني را ارائه مي کند. واژه ي به عاريت گرفته شده آن انرژي احساسي را هنگام نگريستن به آن بروز مي دهد.
بهترين کسي که تحليل هنري واژه ي مجسم کننده را ارائه نموده است، سيد قطب در سه کتاب مزبور اوست؛ چون وي در روزگار ما بيش از هر کس به بلاغت قرآن از حيث کمّي پرداخته است. علاوه بر اين، او دريافت که تصوير، ستون بيان قرآني است نه زينت آن و حتي محتوا، بدون تصوير استوار نيست و تصوير ابزار تبيين و تأثيرگذاري است و ظاهراً تمام سبک قرآني مثل تخييل، تجسيم و ترسيم و صحنه ها و تحوّل و دگرگوني را شامل مي شود. وي درباره ي تجسيم در تفسيرش مي گويد: « هر واژه به يکي از خطوط قلم مو در ترسيم چهره و مشخص کردن صفات و ويژگي ها، شبيه تر است و آن نمونه ي ترسيم شده به سرعت به موجودي زنده با شخصيّت مشخص بدل مي گردد تا جايي که با انگشت مي توان به آن اشاره کرد؛ اين همان فرايند آفرينش است که به فرايند آفرينش که هر لحظه از دست خداوند در جهان زندگان جاري مي شود، شبيه است. » (32)
در اين جا مانع ديني با جنبه ي هنري در هم آميخته مي شود اما سيد قطب بارها ثابت کرده است که اين زيبايي تصويري ناشي از متن است و کلمه در ترسيم صحنه يا انتقال حرکت يا جان پنداري ايده اي، مستقل است. وي صراحتاً از تجسيم نام مي برد و مي گويد: « پديده ي ديگري که در تصوير قرآن روشن و آشکار است پديده ي تجسيم است و تجسيم يعني مجسم نمودن امور معنوي و مجرد و آنها را به شکل جسم يا محسوس درآوردن. تجسيم در اين امور به حد بالايي مي رسد تا جايي که در تبيين امور بسيار حساس مثل ذات خداوند و صفات او که دين اسلام سعي دارد آنها را کاملاً مجرد نمايد، به وسيله ي آن بيان مي شود. » (33)
پس تجسيم پاره اي از تصوير است، چون به انتقال امر مجرد به حوزه ي محسوس محدود مي شود.
توجهِ سيد قطب به جنبه ي رواني تجسيم چيز تازه اي نبوده است و يا نکته اي که مايه ي إنکار سخنان گذشتگان باشد. هر چند که او و بيشتر معاصران به بيان نوع استعاره يا وجه شبه و امثال آن توجه نداشتند. پس جنبه ي رواني در آثار گذشتگان – اگر به ديده ي انصاف نگريسته شود – وجود دارد و آن چه که سيد قطب مطرح نموده، جانشين سخنان گذشته نيست.
با نگاهي به آيه ي وأشرِبوا في قلوبهم العِجل (34) مي بينيم که چگونه به فعل « اُشرِبوا » پرداخته است. مي گويد: « اين تصوير تمسخر آميز و خنده آور است؛ تصوير گوساله اي که در دل و جان وارد مي شود و در آن زنده مي گردد تا جايي که آن معناي ذهني که اين تصوير مجسم کننده و بيان کننده ي آن است، فراموش مي گردد که همان علاقه ي شديدشان به پرستش گوساله بوده است. » (35)
اين سخن چندان از سخن گذشتگان افزوده اي ندارد، جز به عدم ذکر استعاره که چيز ديگري است و آن تحريک قوه ي خيال توسط پژوهشگر معاصر است.
براي تأکيد اين مطلب ناگزير بايد نمونه ي ديگري را ذکر کنيم که در آن بر اهميت کلمه ي مجسم کننده به طور آشکار تأکيد مي شود. خداوند مي فرمايد: و من الناس من يَعبُدُ الله علي حرفٍ فأن أصابَه خيرٌ اطمأنَّ به و إن أصابته فتنةٌ انقلَبَ علي وجهه خَسِر الدنيا و الآخرة. (36) اين چه که سيد قطب مي گويد با سخنان زمخشري تفاوتي ندارد. سيد قطب مي گويد: « قوه ي خيال اين حَرف را که برخي مرد خداوند را بر آن مي پرستند، مجسم مي کند و تقريباً آن پريشاني حسي در درنگ کردن شان و ترديد در حرکت و ثبات را تخيّل مي نمايد. » (37)
زمخشري هم بر نهايت پريشاني و اضطراب در کلمه ي « حرف » استدلال کرد اما سيد قطب تحريک کردن قوّه ي خيال را براي سرشاري زيبايي قرآني اضافه کرد و غالباً قوه ي خيال در تصوير تحريک مي شود که بر حرکت دلالت نمايد. قرآن در نظر او تصويرهايي است متحرّک و شخصيّت ها در آن موجوداتي با کارآمدي مستمر مي باشند. پس از نظر زمخشري، موقعيت پريشان است و از نظر سيد قطب « حرف » خيال انگيز است.
اما مباني سيد قطب در مسأله ي تجسيم چيست؟ چيزي جز ذوق خاص و عاطفه ي شديد نيست و اين همان چيزي است که وي را در جاي ديگر به اندک توهّمي سوق داد.
او در بررسي واژه به معناشناسي، آواشناسي يا ميراث لغوي يا دقت و ظرافت در تفاوت واژه ها تکيه نمي کند اما ذوق شخصي زمخشري با ذوق عام مرتبط مي گردد و به استواري معنا در زبان و طبيعت روان و زندگي تأکيد مي کند. گويي سيد قطب ذوق فردي اش را که از عاطفه اي برآمده است مي شناسد که با کلمه ي « تقريباً » مي خواهد از شدت مبالغه ي آن بکاهد.
از مسائل اصيل در آثارش درنگ هاي زيبايي است که به بيان قرآني در کلماتي مي نمايد که گذشتگان به تجسيم آن توجه نداشته اند، مثل آيه ي و أحاطت بِه خطيئته . (38) مي گويد: « اين تجسيمي است از اين معنا؛ يعني بياني ذهني از لجاجت و سرکشي در گناه که هرگز چنين سايه اي را گناهکار محبوس در گناه را که در چارچوب آن زندگي مي کند و در فضاي آن نفس مي کشد و به خاطر آن ادامه حيات مي دهد به تصوير مي کشد، روشن نمي نمايد.» (39)
پس قرآن انديشه هاي محسوسي را ارائه مي کند و آن را از تجريد ذهني به قصد تأثيرگذاري با نهايت کارآمدي دور مي کند.
اما سيد قطب در تفسيرش « تجسيم » را در کلماتي مجسّم کننده با آوا يا وجود خود کلمات مي پندارد که نمي توان به درستي آن چه که مطرح مي کند، دست يافت. مثل آن چه که در تفسير آيه ي ألم تر الي الذين خَرَجوا من ديارهم (40) مي گويد: « هيچ تعبير ديگري نمي تواند در برابر قوه ي خيال اين صحنه را ترسيم کند که اين دو کلمه ي معمولي در جايگاه بايسته شان « ألم تر » ترسيم نموده اند. » (41)
نمايش و تجسيم صحنه به وسيله ي اين دو کلمه صورت مي گيرد. مي توان از حيث نظم نيز به آن نظر افکند که نفي به واسطه ي حرف استفهام همزه با حرف نفي به مثبت بدل مي شود تا نهايت قدرت در اثبات را نشان دهد. سپس انتخاب فعل « تَرَ » که بيانگر ديدن و نگرش است تا بر درستي خبري که خداوند راوي آن است، تأکيد کند؛ چون ديدن از خبر دادن روشنگرتر است. تعبير قرآني عبارت « ألم تَسمَع » يا « ألم تُخبَر » يا امثال آن را به کار نبرده است و فعل ديدن در تمام اخباري که خداوند براي پيامبرش روايت مي کند، به کار مي رود. مثل اخبار عاد و ثمود و فرعون و أبابيل و ... در اين فعل ترسيمي از صحنه اي از گذشته پنهان است.
به گفتار بدوي مي پردازيم که پژوهش او عميق تر است. مي گويد: « به خاطر گرايش قرآن به جنبه ي تصوير، معناي معقول به واژگان بيان مي شود که بر محسوسات دلالت دارد و علماي بيان دانش خاصي به نام بيان را به آن اختصاص داده اند. اکنون کافي است تا بيان نمايم که اين گونه واژگان با جان آدمي چه مي کند؛ چون تصوير امر معنوي در صورت پديده ي محسوس در جان ماندگارتر است و تأثير گذارتر. » (42)
بدوي به آيه ي ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي أبصارهم غشاوة (43) و آيه ي و لمّا سکَتَ عن موسي الغضبُ أخذ الألواح (44) را ذکر مي کند. او فراموش نکرده است که بر دو کلمه ي مستعار « ختم و سکت» تأکيد نمايد. ظاهراً فعل در آيه ي دوم در حوزه ي تشخيص يا جان پنداري است، چون ويژگي آدمي است.
درّاز در کتاب النبأ العظيم به برخي از جنبه هاي هنري و فکري سوره ي بقره پرداخته و مي گويد: « پاره اي از قرآن را تلاوت مي کني و در الفاظ آن شفافيّت و استواري مي يابي و آن را لمس مي کني... گويي به کلام و واژه گوش نمي سپاري بلکه تصويرها و حقايقي را به چشم مي بيني. » (45)
درّاز به حسّي بودن کلمه ي « ختم » در آيه ي ختم الله علي قلوبهم (46) درنگ مي کند و مي گويد کلمه ي « مرض » که مجسم شده است، امري است ذهني و زشتي هاي روان بشري در آيه ي في قلوبهم مرض (47) مي باشد.
وي با مقايسه ي ميان دو کلمه با مفسران هم رأي است که هر دو آيه در بيان ويژگي منافقان است. درباره ي « ختم » مي گويد: « اينها تاريکي هاي ثابت و پابرجا هستند که در آن هيچ نوري نيست و هيچ حرکت و جنبشي وجود ندارد... مثلِ اول حالت دروني منافقان را به تصوير مي کشد؛ امري که ديگر کافران نيز با آن شريک اند. مثلِ دوم حالت ظاهري آنان را به تصوير مي کشد؛ امري که به واسطه ي تغيير انگيزه تغيير مي کند؛ چون تغيير و دگرگوني آنها در ظاهر است نه باطن.» (48)
حقيقت آن است که مُهر زدن بر قلب به قدرت و ثبات فکر در ژرفا و باطن منافقان اشاره دارد و ظاهر بيماري نشانه ي دگرگوني و تغيير. اين ديدگاه درّاز به خاطر دقت نظرش شايسته ي تقدير است. چنان که خداوند مي فرمايد: أفلا يتدبّرون القرآن أم علي قلوبٍ أقفالها (49) که « قفل » زدن بر قدرت و ثبات دلالت دارد.
از معاصران انتظار مي رفت که روشي دقيق تر در بيان جزئيات تصوير قرآني به کار برند. تصوير در آثار سيد قطب، مفهوم عام و فراگيري به خود مي گيرد که شامل تصوير و بيان به حرف و آهنگ هم مي شود، ولي ديگر پژوهشگران کتاب خود را به نکته هاي پراکنده اي آراسته اند که به نظم و ترتيب بيشتري نياز است.
نقص کار آنها ديدگاه فراگير در بيان تمام سوره ها نيست بلکه در بررسي لفظ حسّي مستعار در تمام بيان قرآني است که به ما ديدگاه تازه و ثبات و استواري در سبک قرآن ببخشد. مثلاً وقتي بخواهيم از تجسم کلمه ي « ثقيل » در آيه ي و يذرونَ وراءَهم يوماً ثقيلاً (50) حرف بزنيم، ناگزير بايد اين کلمه را در حوزه ي استعاره جستجو و بررسي کنيم تا آثار و جلوه هاي زيباشناختي آن آشکار گردد و آيه ي إنّا سنُلقي عليک قولاً ثقيلاً (51) را نيز ذکر مي کنيم که در خطاب به پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرموده است و هم چنين آيه ي ثَقُلت في السموات و الارض لا تأتيکم الّا بغتةً (52) که درباره ي روز قيامت است. پس از اين درمي يابيم که ثقل و سنگيني به دعوت اسلامي به خاطر عظمت آن و اهميت تکليف به ايمان و روز قيامت نيز به سنگيني توصيف شده است. پس سنگيني موجب ترس و وحشت مي گردد که کافران در آن دچار سختي مي شوند. هم چنين است در سنگيني روز قيامت که گويي بر دل و جان فرو مي ريزد و گويي ماده اي است که آدمي از گام نهادن در آن رنج مي کشد و دلش مي شکند.
معاصران زيباشناسي واژه را روش مند نکردند، چون آثار آنها معمولاً اختصاصي به بلاغت قرآني ندارد چه رسد به واژگان قرآن. بيشتر آثار آنان پيرامون علوم قرآني است و فصل هاي اندکي به بلاغت قرآن اختصاص دارد و هرگاه فقره اي را به واژه اختصاص دهند درباره ي زيبايي موسيقي آن سخن مي گويند؛ اما بررسي قدرت تصويري در تجسم و تشخيص اندک است.
در ضمن، بر ماست که هم چون گذشتگان به بافت استعاره روشن و واضح ننگريم؛ چون آنها آن چه را که در استوارسازي تصوير وجود دارد مثل آيه ي ولنذيقنّهم من عذابٍ غليظ (53) بي توجهي نمودند. صفت در اين جا چيز ديگري به حسّي بودن چشيدن مي افزايد که توجّه به آن از تأکيد شايسته تر است؛ هر چند که عربها چنين استعاره اي را ذکر کرده باشند يا نکرده باشند. ممکن است گفته شود « عذاب عظيم »، چنان که در جاي ديگر آمده است، اما بيان قراني که حسّي بودن هر امر معنوي را ترجيح مي دهد، نه به خاطر رعايت حال عرب است بلکه به خاطر رعايت حال نوع بشر است.
طبيعي است که پژوهشگر، زيبايي تجسيم را از فصل هاي استعاره و تشبيه برگيرد و اين در کتابهاي گذشتگان و معاصران هويدا است. معاصران نکته ي تازه اي بر کلمه اي که در آيه تجسّم يافته نيفزوده اند. اين از بيان پژوهشگر قديم به وجود استعاره يا تشبيه برمي آيد و ناچار بايد کلمه اي باشد که از حوزه اي به حوزه ي ديگر منتقل شود و يا امر معنوي به امر حسّي تشبيه گردد. گذشتگان هم چنين دريافتند که حسّي بودن تجسيم خود به خود هدف نيست بلکه به خاطر اشارات رواني در وراي آن مدّ نظراست. ابن اثير مي گويد: « اما فايده ي تشبيه در کلام آن است که چيزي را به چيزي تشبيه کني و قصد تو اثبات خيال در نفس با تصوير مشبهٌ به يا معناي آن باشد و اين در دو طرف تشبيه به تشويق يا نفرت، بيشتر تأکيد مي کند. » (54)
درک آنها از دريافت اين نشانه هاي رواني ضعيف نبوده است و عبارت « تشبيه معقول به محسوس » با مفهوم تجسيم تنها اختلاف در اصطلاح است و به محتوا مربوط نمي شود.
گذشتگان و معاصران با هم به کلمه ي مجسّم شده، آن اکسيري که به فرايند تغيير مي پردازد، توجه کرده اند که در متن جملات قرآني وجود دارد.
بنابراين، تجسيم تنها به قوه ي بينايي محدود نمي شود بلکه در نهايت شامل بصيرت نيز مي گردد؛ چون قرآن کريم به آن دقت هنريِ استوار بخشيده است و به زيبايي استعاره، زيبايي گزينش واژه ي حسّي در ميان واژگان شبيه به آن در دلالت به خاطر رعايت موقعيت ويژگي آن افزوده است. ما نيز عبارت « مشارکت واژه » را به خاطر وجود کلمه در کلّيّتي که همان تصوير هنري ديداري باشد، ترجيح داده ايم.
ياسوف، احمد؛ (1388)، زيباشناسي واژگان قرآن، حسين سيدي، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.
قصد خداوند آن بوده است که فهم قرآن را بر بندگان آسان گرداند؛ لذا بسياري از معاني ديني را به تجسّم درآورده و بيان قرآني آن را از حالت مجرد ذهني به واسطه ي استعاره به حالت مادي محسوس نقل نموده است. از جمله بيان مفهوم هدايت به روشنايي و نور و گمراهي به تاريکي و ظلمت. اين شيوه ي حسي از عوامل استمرار تأثير تصوير قرآني است. از اين شيوه در امور متشابِه معنوي مثل بيان از قدرت به دست و قدرت و چيرگي به کُرسي به همراه تصوير هنري استفاده کرده است.
تجسيم در لغت
تجسيم در لغت بر امر ظاهر محسوس دلالت دارد. در لسان العرب آمده است « جسم، مجموعه بدن و يا مجموعه ي مردمان و شتران و چهارپايان و ديگر انواع را گويند؛ جسمِ هر چيز، حقيقتِ آن است. » (1) يا گفته اند که « جسم يعني جسد و پيکر و هر چه که طول و عرض و ارتفاع داشته باشد. » (2)تجسيم در اصطلاح
از مدلول لغوي چنين بر مي آيد که اصطلاح تجسيم برگرفته از جسم است. پس اصطلاح تجسيم يعني به فکر و انديشه، جسم بخشيدن؛ و اين از اصل اشتقاق زباني آن پيداست.اما معناي هنري که در اين جا به کار مي رود عبارت است از « گرايش ضد تجريد؛ يعني ابراز کردن و آشکار نمودن ماهيت ها و انديشه هاي کلي و عواطف در تصويرها و تشبيه هاي محسوس؛ و در واقع رمزهايي بيانگر آن انديشه هستند. » (3)
اين اصطلاح نزد گذشتگان رايج نبوده است؛ هر چند در اصطلاح با هم اختلاف داريم اما آنها به مفهوم آن دست يافته بودند. تجسيم از نظر آنها يعني تشبيه معقول به محسوس. عناويني که آنها به کار مي بردند تقريباً با اصطلاحات نقدي که به وسيله ي دانش هاي جديد مثل فلسفه، روان شناسي، نقد جديد و زيباشناسي روشن شده اند، شباهت دارند. صبحي صالح درباره ي اين آثار کلاسيک مي گويد: « عناوين آنها در بسياري موارد با برداشت ما در باب اعجاز مطابقت دارد اما هنگام قرائت آنها نمي توانيم زيبايي قرآن را درک کنيم و تنها به ايده اي از علاقه ي آنان به شاخه شاخه کردن و باب بندي مي رسيم. » (4)
تجسيم، پاره اي از تصوير است؛ چون تجسيم يعني جنبه ي حسّي بخشيدن به امر معنوي؛ و تصوير شامل تشبيه معقول به محسوس و محسوس به محسوس است؛ اصطلاحي است فراگيرتر که از ابزار مختلفي چون حروف، افعال، گفتگو و غيره بهره مي گيرد.
اما ابزار تجسيم در قرآن، واژه هايي است برگرفته از طبيعت جامد و طبيعت متحرک. در اين جا تنها به طبيعتِ تجسّم کننده ي معاني مجردِ ذهن بسنده مي کنيم؛ يا آن چه که گذشتگان آن را « تشبيه معقول به محسوس » مي ناميدند. اصطلاح تجسيم را به جاي تشبيه از آن جهت به کار برديم که تجسيمِ انديشه ها بر تشبيه معنوي به حسّي و بر استعاره کلمه ي حسي براي معناي مجرّد تکيه مي کند.
تجسيم از ديدگاه گذشتگان
در اين حوزه با تلاش بسيار گذشتگان مواجه هستيم؛ اين تلاش ها معمولاً تحت نام تشبيه يا استعاره صورت مي گرفته است و مانع آن نبود که تأملات خود را در قدرت واژه ي عاريت گرفته شده در ابراز معاني ذهني به تصويرهاي حسيِ تأثيرگذار، اظهار ننمايند.براي شناخت روش پژوهشگران طبق تسلسل تاريخي در به کارگيري واژه در تجسيم به ديدگاه رمّاني مي پردازيم. او در آيه ي أعمالهم کرمادٍ اشتدّت به الريحُ في يومٍ عاصفٍ (5) مي گويد: « اين آيه امر غيرمحسوس را به امر محسوس بيان کرده است. » (6)
اين سخن با برداشت ما از تجسيم که معنا را در تصويري بصري به قصد تأثيرگذاري ارائه مي نمايد، دور نيست؛ هر چند که بر اهميت واژه « رماد » ( خاکستري ) تأکيد نمي نمايد و دانشمندان پس از رمّاني به تقليد از او به برشمردن انواع تشبيه پرداختند و گفتند، اظهار امر نامحسوس به امر محسوس و آشکار نمودن امر غيرعادي به امر عادي و اظهار امر غيربديهي به امر بديهي و بالاخره آشکار نمودن امر کم تأثير به امر تأثيرگذار است. (7)
باقلاني چندان به اصطلاح توجه ندارد بلکه بر زيبايي تصوير بر جان اشاره مي کند. در کتابش چنين آورده است: (8) « از اموري است که کلام را به تصويري در جان و ساختن در قلب به تصوير مي کشد تا اين که آن را دريابي و گويي که آن را مشاهده مي کني؛ به گونه اي که به اشاره و دلالت و يا نشانه قابل درک است. مثل آيه ي ربّنا أفرغ علينا صبراً (9) و آيه ي قالوا لا خيرَ إنّا إلي رَبَنّا منقلبون (10)
عبارت « تصوير در جان » و « مشاهده کردن » در کلام او بهترين دليل بر درک بالاي ادبي و زيباشناسي تجسيم و فايده ي آن در تأثيرگذاري عاطفي است؛ مي توان آن را بر تعريف رمّاني مقدم شمرد. باقلاني به عوامل اين تصوير بصري و کارآمدي آن نيز اشاره مي کند. تجسيم، در هر حال، همان تصوير است.
به دو آيه اي باز مي گرديم که به آن دو اشاره شده است. مي بينيم که باقلاني در پي تبيين دو واژه ي « أفرغ » و « منقلبون » است. هر چندکه به اين امور جزئي نپرداخته است ولي اين مطلب از آيه فهميده مي شود. وي دريافت که معاصران وي به خاطر فصاحت، مصداق و اهميت واژه را درمي يابند.
مي توان گفت که زيبايي واژه ي « أفرغ » در تشبيه جان به ظرف هاي خالي و تشنه ي صبر است که در آن ريخته مي شود، يا کلمه ي « منقلبون » حرکت سريع و شتابنده ي انقلاب و دگرگوني و توجه ساحران به خداوند را مجسّم مي نمايد که هيچ درنگي در آن ندارند.
مي بينيم که پژوهشگران تحت تأثير رمّاني قرار گرفته و به ژرف کاوي هنري گرايش پيدا کرده اند. اين ژرف کاوي در قرن چهارم و پنجم، قبل از رسيدن به دوره ي تقسيم بندي ها و پيچيدگي هاي بلاغي، به اوج خود مي رسد.
از نمونه هايي که ابوهلال آن را دريافته است، آيه ي وَ لَنُذيقنّهم من العذابِ الأدني دونَ العذابِ الأکبر مي باشد. مي گويد: « حقيقت آن لنعذبنّهم ( البته عذاب خواهيم نمود ) است ولي استعاره در اين جا، بليغ تر است؛ چون حس چشندگي از درک آن چه که آن را مي چشد، قوي تر است و چشيدن بر ديگر حواس برتري دارد. مگر اين نيست که آدمي هر گاه چيزي را ديد که نمي شناسد، آن را بو مي کشد و گرنه مي چشد؛ پس چشيدن در تشخيص امور مهم است. » (11)
بدين ترتيب ابوهلال به مفهوم تأثير بيشتر در نزديکي تماس مستقيم مي رسد. فعل چشيدن هم در قرآن کريم شصت و سه بار آمده است که بيشتر آن در حوزه ي تهديد مي باشد. تمام اين موارد هم در حوزه ي استعاره آمده، يعني به صورت حقيقي به کار نرفته است. تنها يک مورد در آيه ي فَلمّا ذاقا الشجرة بَدَت لَهُما سُوءاتُهُما (12) در داستان آدم (عليه السلام) و همسرش حّوا به صورت حقيقي به کار رفته است. فعل چشيدن در بيان زيبايي بهشت و لذّت بردن از زيبايي و نوشيدن و غذاي آن ذکر نشده است.
حسّ چشايي، نسبت به حواس لامسه و بويايي، نزديک ترين حسّ آدمي است. ولي حواس برتر همان دو حس شنيدن و ديدن است. اما کلمه، عذاب کشيدن انسانها را براي چشم مجسّم مي نمايد و حس چشايي، موجب بيم و هراس مي گردد و لذا بايسته آن است که به عذاب آخرت مقرون باشد که در دريافت بسيار نزديک و بي واسطه است. فعل چشيدن در باب رحمت نيز آمده است؛ چنان که در چشيدن عذاب و بدبختي و نابودي هم آمده و در ذهن تصوير آتش را برمي انگيزاند که درون را مي خورد و سپس به زبان مي رسد.
در قرن چهارم شريف رضي در کتاب التلخيص في مجازات القرآن به تکرار مثالها و نمونه هاي پيشين مي پردازد و اين طبيعي است اگر به تمام محتواي آن نظر افکنيم؛ دريافت هنري هنر تجسيم را از دست نخواهيم داد. خداوند مي فرمايد: و ضَربت عليهم الذلّة و المسکنة (13). شريف رضي مي گويد: « اين استعاره است و مراد از آن فراگيري ذلّت و خواري و بيچارگي است؛ به سان خيمه اي که بر سر افراد زده مي شود. » (14)
ما زيبايي تجسيم را در اصطلاح استعاره درمي يابيم. در اين موقعيت مهم جلوه دادن واژه ي به عاريت گرفته شده از حيث تأثير رواني قابل ستايش است. ذلت و خواري، احساس مي باشند و تجسم بخشي آن با فعل زدن به آشکار شدن آن اشاره دارد. گويي خيمه اي است که بر سر آنان زده مي شود و کلمه ي به اجبار و خشونت مناسب با مقام نيز اشاره دارد و گويي ذلت و خواري ابزاري هستند که بر يهوديان زده مي شود.
رضي درباره ي آيه ي و قَذَفَ في قلوبهم الرُعب (15) مي گويد: « ترس و وحشت را در دلشان از سنگين ترين جهات آن افکند که به پرتاب کردن سنگ تشبيه نمود که آدمي را به خاطر غفلت از آن ساکت نمود. » (16)
او هم به اشاره ي تأثير ناگهاني بودن در انتخاب اين فعل نزديک مي شود که احساس ترس و وحشت را مجسّم مي نمايد. رضي، چنان که مي بينيم، به بيان جزئيات نوع استعاره توجه ندارد و تنها به ميزاني که به پرتاب کردن اشاره دارد و دل مشرکان را به هراس مي افکند، توجه مي نمايد ولي مدلول سرعت و قدرت فعل را دريافته است. نظير آن را در آيه ي و ألقيتُ عليک محبّةً منّي (17) درباره ي موسي (عليه السلام) مي بينيم. افکندن در اين جا بر قدرت دلالت دارد تا به ثبات و پايداري اشاره نمايد و ضعف و ناتواني را که از پيامبر گرامي (صلي الله عليه و آله و سلم) تصور مي نمايد، نفي کند.
زمخشري از برداشتي که ما از تجسيم داريم چندان دور نيست؛ او گاه آن را گونه اي از مجاز به شمار مي آورد. در آيه ي فأذاقها الله لباس الجوع و الخوف (18) مي گويد: « چشاندن نزد عربها حکم حقيقت را پيدا کرده است، چون در سختيها و گرفتاريها رواج دارد. عربها مي گويند: ذاق فلانٌ البؤس و الضُرَّ و أذاقه العذاب. اما اين که چشاندن بر لباس ترس و گرسنگي واقع شود به خاطر آن است که بياني است از آن چه که به واسطه ي آن دو آدمي را فرا مي گيرد. گويي گفته شده است: « فأذاقه ما غشيهم من الجوع و الخوف ». ( آن چه از گرسنگي و ترس آنان را فرا گرفت، چشاند ).» (19)
حقيقت آن است که مدد جستن وي از مدلول لغوي چندان بايسته نيست و با اين موقعيت سازگاري ندارد؛ چون قرآن کريم چشيدن را براي عذاب و بدبختي به کاربرده و اين استعاره ي جديدي است که عربها با آن آشنا نبوده اند و فعل بر مشارکت حس چشايي دلالت دارد که دريچه اي است براي ترس و وحشت در دل و جان. زمخشري بايد کليدي زباني براي فهم و درک اين تصوير حسي ارائه کند. وي به چشيدن اهتمام ورزيد، چون در آن نوعي استعاره ي تجريدي يافت که بالاتر از پوشاندن است؛ چون چشيدن، لمس کردن را شامل مي شود ولي لمس کردن شامل چشيدن نمي شود.
اگر در اين جا رابطه ي بين امر معنوي و حسّي را به مجاز تفسير مي کند، در جاي ديگر آن را « مَثَل » به حساب مي آورد. در تفسير آيه ي و من الناس من يَعبد اللهَ علي حرفٍ فان أصابهُ خيرٌ إطمَأنّ و إن أصابتهُ فِتنةٌ انقَلَبَ علي وجهه (20) مي گويد: «"علي حرف" يعني بر جانبي از دين نه در ميانه و قلب آن؛ اين مثالي است ناشي از پريشاني و اضطراب شان در دين که بر آرامش و اطمينان نيستند. » (21)
زمخشري زيبايي کلمه « حَرف » و نقش آن در تجسم حالت احساس ِ پريشان منافقان را دريافته است و اين ويژگي را در جان ديگر تمثيل به حساب آورده است. در آيه ي والشعراء يتّبعهم الغاوون، ألم تَرَ أنّهم في کل وادٍ يهيمون (22) مي گويد: « ذکر وادي و بيابان و سرگرداني در آن تمثيلي است از پراکندگي در سخن و پريشان گويي آنان و کم توجهي به افراط در گفتار و فراتر رفتن از حدّ ميانه روي. » (23) مثل و تمثيل بنا به قاعده ي بلاغت يکي مي باشند.
در باب استعاره هم ابن اثير، علي رغم تکرار نمونه هاي پيشينيان، نکات زيباشناختي به سخن آنان مي افزايد. وي در کتابش به نمونه هاي قرآني، قبل از شعر و حديث، توجه دارد و برتري نمونه هاي قرآني بر ديگر سخنان را فراموش نمي کند. معاصران به برگيري از زيباشناسي موسيقي قرآني از کتابش عادت کرده اند، حال آن که او در عموم جنبه هاي زيبايي هنري در قرآن ژرف کاوي نموده است.
به تبيين وي در آيه ي والشعراء يتّبعهم الغاوون ألم تر أنهم في کل وادٍ يهيمون مي پردازيم که گفته است: « وادي و بيابان را براي گونه ها و اغراض شعري شاعران استعاره آورده است و بيابان را به طور خاص آورده است نه راهها و امثال آن را، چون معاني شعر، با فکر و انديشه استخراج مي شود و انديشه ورزي امري است مبهم و پيچيده؛ لذا استعاره ي بيابان زيباتر است. » (24)
بدين ترتيب ابن اثير با مدد از دانش زباني اش، برتري بيابان را بر راه دريافت. در اين جا مراد از وادي و بيابان، غرض شعري است؛ و اين کلمه هم چنين از عمق و ژرفاي درون بشري نيز حکايت مي کند؛ چون الهام و القاي شاعران در دل شنوندگان يا خوانندگان را مجسّم مي نمايد؛ شاعر دل و جان مخاطب را از خلال شکل گيري کلمات به خود جلب مي کند و گويي قلب به سان بياباني است که شاعر مي کوشد تا در آن نفوذ نمايد و احساسات خفته ي آن را بيدار کند و احتمالاً کلمه ي « گمراهان » اين ديدگاه را تأييد نمايد.
گاه نمونه اي که بر مشارکت واژه در تجسيم دلالت دارد، نزد چند نفر مطرح مي گردد و ديدگاه ها و درکها به هم شباهت مي يابند. يک رأي تنها به احساس هنري تکيه نمايد و اين ظاهراً يکي از علل تکيه بر نمونه هاي پيشينيان است که پژوهشگر مي کوشد تا نکته اي بر آن بيفزايد؛ در عين اين که از پژوهش وي بهره مي برد. مثلاً در آيه ي فاصدَع بما تؤمر (25) تمام آثار گذشته آن را در باب استعاره آورده اند ولي سخن ابن ابي الأصبع جالب است که در حسّي بودن اين واژه يعني « اصدع » نکات بيشتري آورده و آن را در ترسيم معناي دعوت اسلامي و دشواري آن برتري داده است. مي گويد: « مستعار منه، شيشه است و مستعار، شکستن و شکاف برداشتن و مستعارٌ لَه، نافرماني مکلّفان و معناي آيه اين است که تمام آن چه را که به تو وحي شده است، تصريح نما و فرامين را بيان کن و اگر بر برخي از جانها دشوار آمد، شکسته خواهند شد. مشابهت بين آن دو در شکافتن در دل و جان است و أثر آن بر ظاهر چهره مثل گرفتگي و گشادگي ظاهر مي گردد و نشانه ي إنکار و بشارت و شادي بر آن ظاهر مي شود؛ چنان که بر شيشه ي شکسته شده و ترک خورده آشکار مي شود.» (26)
شکسته شدن و شکاف خوردن در اين جا به معناي بقاي اثر ظاهري دعوت است و اين در تکه تکه شدن نيست؛ گويي کلمات خداوند، دلها را مي شکافد و اين از شأن سخن ابن ابي الاصبع نمي کاهد که ميان تصوير حسّي و جنبه هاي رواني آن ارتباط برقرار نموده است.
اين تنها به کتابهاي اعجاز بياني محدود نمي شود بلکه در کتابهاي بلاغت عربي هم دقت و ظرافت در بيان را مي يابيم که کلماتِ اندکي به معاني رواني که آيات قرآن به آن اشاره دارند، وفا مي کنند. پژوهشگران بلاغت عربي دريافتند که تحليل ادبي به معناي إطناب در کلام نيست. زيبايي اين تجسم را از سخن قزويني، درگذشته به سال 739 هـ ، نيز در مي يابيم که مي گفت: « مستعار منه، شکستن شيشه است که امري حسّي است و مستعار له، تبليغ رسالت و جامع ميان آن دو، تأثيرگذاري است که هر دو امر عقلاني مي باشند؛ گويي چنين گفته شده است: اي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) امر را آشکار نما به گونه اي که هرگز محو نشود؛ مثل شيشه که وقتي شکسته شود، پيوند نيابد. » (27)
اين نکته را يحيي العلوي نيز با سبک بلاغي مدرسي و با تکيه بر تقليد ذکر کرده است ولي به خاطر خلط در معيار اصطلاحي که به آن علاقه مند است، دچار لغزش مي گردد؛ در توضيح آيه ي فأذاقها الله لباس الجوع و الخوف (28) مي گويد: « ظاهر اين استعاره، تخييل است، چون خداوند وقتي آنان را به خاطر کفرشان به اين دو بلا گرفتار کرد و لباس را از باب مبالغه در فراگيري آنان استعاره آورده، قوّه ي وهم در تصوير مستعار منه، از پوشش براي بيان بيشتر بهره برد؛ اگر آن را از باب تحقيق استعاره برگيريم، معنايش چنين است، آن چه که از شدت ترس و گرسنگي و ضعف و ناتواني و رنگ پريدگي و پژمردگي و بدحالي و پريشاني و شکست و ناکامي ظاهر مي شود، به لباس در اختلاف بافت و رنگ شباهت دارد. » (29)
علماي بلاغت استعاره را به تصريحيه ي تحقيقيه تقسيم مي کنند که به خاطر تحقّق معناي آن از حيث حسي يا عقلي مي باشد و استعاره تخييليّه که اثبات امر ويژه ي مشبه به از باب تخييل مي باشد. مثل اثبات دست براي باده؛ هم چنين است در استعاره ي مکنيّه. علوي در مناقشه ي ميان دو مکتب زمخشري و سکّاکي، که استعاره را تصريحيه ي تحقيقيه مي دانند، خلط نموده است. اما اين دو در معناي آن که عقلي است يا حسي با هم اختلاف نظر دارند. زمخشري بر آن است که استعاره عقلي است که به تشبيه گرسنگي به لباس مربوط است و جامع بين آن هم فراگرفتن و اشتمال مي باشد. سکّاکي بر آن است که حسي است و به گرسنگي و ترس و رنگ پريدگي و آشفتگي مربوط است. (30)
وي برتجسيم ترس و گرسنگي به لباس تأکيد مي نمايد و مثل زمخشري به چشيدن توجه ندارد. پس در آيه دو کلمه ي « چشاندن » و « لباس » روشنگرند که حسي بودن را به تصوير مي کشند که آدمي لباسي را که ترس و گرسنگي را مجسم مي کند، درک مي کند و نياز به لباس تا زماني که آدمي هست، پابرجاست. آيه در پي عمق بخشيدن احساس ترس و گرسنگي در قوي ترين جلوه هاي آن دو تا حد چشيدن است.
وي انرژي و قدرت اين کلمه را به تخيل نسبت مي دهد و اين طبيعي است؛ چون او از بزرگان قرن هشتم هجري است که اصطلاحات در اين قرن شهرت يافته و تقسيم بندي شده اند.
پيداست که گذشتگان از به کارگيري اصطلاح « تجسيم » به خاطر ارتباط آن با گروه مجسّمه در باب ذات خداوند، پرهيز مي کردند. شايد علت آن تقديس بيان قرآن و دور نمودن آن از معاني نادرست کافران بوده باشد. گمان مي رود که او به خاطر عدم وجود رابطه ي فيزيکي ميان طرف تصويري که به به کارگيري خيال نزديک تر است، تخييل را ذکر کرده است.
به همين مقدار از نمونه هاي پژوهش گذشتگان بسنده مي کنيم. آنان توانسته اند زيبايي تأثير واژه از خلال سخن در باب حسي بودن استعاره و تشبيه را ارائه نمايند و تقسيم بندي هاي بلاغي مانعي ميان آنان و تأمل ورزي نبوده است. هر چند که دستاوردشان به مسائلي که معاصران در راه يافتن در تأثير رواني و معاني ثانويه ي برگرفته از امر حسي و متأثر از فرهنگ امروزي به آن رسيده اند، نيازمند مي باشد. چون دغدغه ي پژوهشگر قديم توضيح و تفسير اصطلاح بلاغي و تبيين جزئيات آن و نزديک ساختن تصوير به عقل بوده است. اما معاصران حالت رواني دريافت کننده و مخاطب را در برابر تصوير بسط داده اند. اين بدين معنا نيست که جنبه ي رواني در پژوهش بلاغي قديم به فراموشي سپرده شده است بلکه اين تأثير همان مراد در تبيين و روشنگري اصطلاح مي باشد.
لذا نمي توان حق گذشتگان را ضايع نمود و در اين زمينه نظر يکي از معاصران را بعيد مي شماريم که مي گويد: « بي توجهي به مادي بودن بيان در ميراث نقدي و بلاغي، در برابر تحولات معنا، مانعي شده است؛ چنان که در برابر نگرش تمايزات دقيقي که حيات استعاره را به تصوير مي کشد و نشاط بلاغي آن را تبيين مي کند، مانع شده است. در آن جا موضعي ويژه در تصوير زيباشناختي اشاره ي مادي کلمه به عاريت گرفته شده وجود نداشته است و مسأله ي بيان حسي مبهم باقي مانده بود و تمام ناقدان به بيان اشاره و استواري و ثبوت آن در عقل عنايت داشته اند و بر اين تصور بوده اند که شکل گيري مادي استعاره به دور از کارآمدي معنا و بافت يافت مي شود. »
در سخني که اخيراً آورده ايم ظلمي است نسبت به دستاورد گذشتگان که نمي توان آن را تأملي دقيق ناميد؛ گذشتگان هم اين جنبه ي زيباشناختي را که پژوهشگر معاصر از دست داده است، درک کرده بوده اند ولي کلامشان در چارچوب عقلاني جاي گرفته بود. آنها هم چنين به اهميت واژه ي به عاريت گرفته شده در تصوير حسي توجه داشته اند و دريافتند که علت، تحريک عاطفي است. به عنوان مثال اين مطلب از ديد شريف رضي، زمخشري يا ابن ابي الاصبع دور نمانده بود.
اين مطلب اگر در باب نقد شعر درست باشد نمي توان آنرا تعميم دارد و تعميم آن بر بلاغت قرآن از نظر گذشتگان درست نمي باشد. بزرگان حوزه ي بلاغت بخش هاي کتاب خود را با نمونه هاي قرآني آغاز مي کرده اند و با توجه به اختلاف درک و ذوق آنها را مورد بررسي قرار مي داده اند و نبايد به آنها از ديدگاه امروزي نگريست؛ لذا مي بينيم اين سخن با روح پژوهش هاي گذشته نيز در تعارض است.
ديدگاه معاصران
ديدگاه پژوهشگران معاصر در دوران جديد نسبت به تجسيم واژگان قرآني متفاوت است. برخي اين تجسيم را در آواها مي بينند؛ يعني همان چيزي که « نام آوا » ناميده مي شود و برخي اين اصطلاح را مشخص نکرده و آن را در حوزه ي بزرگ تري و به طور عام يعني تصوير قرار مي دهند و آن را به تشخيص و تمثيل و تخييل نزديک مي کنند. چه بسا برخي از آنان همان اصطلاحات گذشتگان و تقسيم بندي آنان از تصوير هنري را تکرار و برخي هم به اشاره هاي کوتاه بسنده کنند.مهم ترين کتاب در اين زمينه کتاب في ظلال القرآن سيد قطب و سپس دو کتاب ديگر ايشان به نام هاي التصوير الفني و مشاهد القيامة است.
از ديگر آثار مهم در حوزه ي پژوهش قرآني که معاصران از آن بهره برده اند، کتاب من بلاغة القرآن احمد بدوي است که چراغ راه ديگران بوده است.
بدوي بر آن است که حسي بودن تصوير در گزينش واژگان حسي در استعاره نهفته است که موجب قدرت ارتباط مي گردد. مي گويد: « به خاطر گرايش قرآن به جنبه ي تصوير است که مي بينيم معناي معقول را به الفاظي بيان مي نمايد که بر محسوسات دلالت دارد تا جايي که علم ويژه اي به نام علم بيان به آن اختصاص يافت. اين بدان خاطر است که تصوير امر معنوي به صورت پديده ي محسوس در جان تأثيرگذارتر و ماندگارتر است. » (31)
وي اين ايده را فراوان در کتابش تکرار مي کند و ديگر پژوهشگران نيز در اين رأي از وي پيروي مي کنند. مبناي ديدگاه شان آن است که مرحله ي محسوس واژه، اشارات تازه اي از معناي رواني را ارائه مي کند. واژه ي به عاريت گرفته شده آن انرژي احساسي را هنگام نگريستن به آن بروز مي دهد.
بهترين کسي که تحليل هنري واژه ي مجسم کننده را ارائه نموده است، سيد قطب در سه کتاب مزبور اوست؛ چون وي در روزگار ما بيش از هر کس به بلاغت قرآن از حيث کمّي پرداخته است. علاوه بر اين، او دريافت که تصوير، ستون بيان قرآني است نه زينت آن و حتي محتوا، بدون تصوير استوار نيست و تصوير ابزار تبيين و تأثيرگذاري است و ظاهراً تمام سبک قرآني مثل تخييل، تجسيم و ترسيم و صحنه ها و تحوّل و دگرگوني را شامل مي شود. وي درباره ي تجسيم در تفسيرش مي گويد: « هر واژه به يکي از خطوط قلم مو در ترسيم چهره و مشخص کردن صفات و ويژگي ها، شبيه تر است و آن نمونه ي ترسيم شده به سرعت به موجودي زنده با شخصيّت مشخص بدل مي گردد تا جايي که با انگشت مي توان به آن اشاره کرد؛ اين همان فرايند آفرينش است که به فرايند آفرينش که هر لحظه از دست خداوند در جهان زندگان جاري مي شود، شبيه است. » (32)
در اين جا مانع ديني با جنبه ي هنري در هم آميخته مي شود اما سيد قطب بارها ثابت کرده است که اين زيبايي تصويري ناشي از متن است و کلمه در ترسيم صحنه يا انتقال حرکت يا جان پنداري ايده اي، مستقل است. وي صراحتاً از تجسيم نام مي برد و مي گويد: « پديده ي ديگري که در تصوير قرآن روشن و آشکار است پديده ي تجسيم است و تجسيم يعني مجسم نمودن امور معنوي و مجرد و آنها را به شکل جسم يا محسوس درآوردن. تجسيم در اين امور به حد بالايي مي رسد تا جايي که در تبيين امور بسيار حساس مثل ذات خداوند و صفات او که دين اسلام سعي دارد آنها را کاملاً مجرد نمايد، به وسيله ي آن بيان مي شود. » (33)
پس تجسيم پاره اي از تصوير است، چون به انتقال امر مجرد به حوزه ي محسوس محدود مي شود.
توجهِ سيد قطب به جنبه ي رواني تجسيم چيز تازه اي نبوده است و يا نکته اي که مايه ي إنکار سخنان گذشتگان باشد. هر چند که او و بيشتر معاصران به بيان نوع استعاره يا وجه شبه و امثال آن توجه نداشتند. پس جنبه ي رواني در آثار گذشتگان – اگر به ديده ي انصاف نگريسته شود – وجود دارد و آن چه که سيد قطب مطرح نموده، جانشين سخنان گذشته نيست.
با نگاهي به آيه ي وأشرِبوا في قلوبهم العِجل (34) مي بينيم که چگونه به فعل « اُشرِبوا » پرداخته است. مي گويد: « اين تصوير تمسخر آميز و خنده آور است؛ تصوير گوساله اي که در دل و جان وارد مي شود و در آن زنده مي گردد تا جايي که آن معناي ذهني که اين تصوير مجسم کننده و بيان کننده ي آن است، فراموش مي گردد که همان علاقه ي شديدشان به پرستش گوساله بوده است. » (35)
اين سخن چندان از سخن گذشتگان افزوده اي ندارد، جز به عدم ذکر استعاره که چيز ديگري است و آن تحريک قوه ي خيال توسط پژوهشگر معاصر است.
براي تأکيد اين مطلب ناگزير بايد نمونه ي ديگري را ذکر کنيم که در آن بر اهميت کلمه ي مجسم کننده به طور آشکار تأکيد مي شود. خداوند مي فرمايد: و من الناس من يَعبُدُ الله علي حرفٍ فأن أصابَه خيرٌ اطمأنَّ به و إن أصابته فتنةٌ انقلَبَ علي وجهه خَسِر الدنيا و الآخرة. (36) اين چه که سيد قطب مي گويد با سخنان زمخشري تفاوتي ندارد. سيد قطب مي گويد: « قوه ي خيال اين حَرف را که برخي مرد خداوند را بر آن مي پرستند، مجسم مي کند و تقريباً آن پريشاني حسي در درنگ کردن شان و ترديد در حرکت و ثبات را تخيّل مي نمايد. » (37)
زمخشري هم بر نهايت پريشاني و اضطراب در کلمه ي « حرف » استدلال کرد اما سيد قطب تحريک کردن قوّه ي خيال را براي سرشاري زيبايي قرآني اضافه کرد و غالباً قوه ي خيال در تصوير تحريک مي شود که بر حرکت دلالت نمايد. قرآن در نظر او تصويرهايي است متحرّک و شخصيّت ها در آن موجوداتي با کارآمدي مستمر مي باشند. پس از نظر زمخشري، موقعيت پريشان است و از نظر سيد قطب « حرف » خيال انگيز است.
اما مباني سيد قطب در مسأله ي تجسيم چيست؟ چيزي جز ذوق خاص و عاطفه ي شديد نيست و اين همان چيزي است که وي را در جاي ديگر به اندک توهّمي سوق داد.
او در بررسي واژه به معناشناسي، آواشناسي يا ميراث لغوي يا دقت و ظرافت در تفاوت واژه ها تکيه نمي کند اما ذوق شخصي زمخشري با ذوق عام مرتبط مي گردد و به استواري معنا در زبان و طبيعت روان و زندگي تأکيد مي کند. گويي سيد قطب ذوق فردي اش را که از عاطفه اي برآمده است مي شناسد که با کلمه ي « تقريباً » مي خواهد از شدت مبالغه ي آن بکاهد.
از مسائل اصيل در آثارش درنگ هاي زيبايي است که به بيان قرآني در کلماتي مي نمايد که گذشتگان به تجسيم آن توجه نداشته اند، مثل آيه ي و أحاطت بِه خطيئته . (38) مي گويد: « اين تجسيمي است از اين معنا؛ يعني بياني ذهني از لجاجت و سرکشي در گناه که هرگز چنين سايه اي را گناهکار محبوس در گناه را که در چارچوب آن زندگي مي کند و در فضاي آن نفس مي کشد و به خاطر آن ادامه حيات مي دهد به تصوير مي کشد، روشن نمي نمايد.» (39)
پس قرآن انديشه هاي محسوسي را ارائه مي کند و آن را از تجريد ذهني به قصد تأثيرگذاري با نهايت کارآمدي دور مي کند.
اما سيد قطب در تفسيرش « تجسيم » را در کلماتي مجسّم کننده با آوا يا وجود خود کلمات مي پندارد که نمي توان به درستي آن چه که مطرح مي کند، دست يافت. مثل آن چه که در تفسير آيه ي ألم تر الي الذين خَرَجوا من ديارهم (40) مي گويد: « هيچ تعبير ديگري نمي تواند در برابر قوه ي خيال اين صحنه را ترسيم کند که اين دو کلمه ي معمولي در جايگاه بايسته شان « ألم تر » ترسيم نموده اند. » (41)
نمايش و تجسيم صحنه به وسيله ي اين دو کلمه صورت مي گيرد. مي توان از حيث نظم نيز به آن نظر افکند که نفي به واسطه ي حرف استفهام همزه با حرف نفي به مثبت بدل مي شود تا نهايت قدرت در اثبات را نشان دهد. سپس انتخاب فعل « تَرَ » که بيانگر ديدن و نگرش است تا بر درستي خبري که خداوند راوي آن است، تأکيد کند؛ چون ديدن از خبر دادن روشنگرتر است. تعبير قرآني عبارت « ألم تَسمَع » يا « ألم تُخبَر » يا امثال آن را به کار نبرده است و فعل ديدن در تمام اخباري که خداوند براي پيامبرش روايت مي کند، به کار مي رود. مثل اخبار عاد و ثمود و فرعون و أبابيل و ... در اين فعل ترسيمي از صحنه اي از گذشته پنهان است.
به گفتار بدوي مي پردازيم که پژوهش او عميق تر است. مي گويد: « به خاطر گرايش قرآن به جنبه ي تصوير، معناي معقول به واژگان بيان مي شود که بر محسوسات دلالت دارد و علماي بيان دانش خاصي به نام بيان را به آن اختصاص داده اند. اکنون کافي است تا بيان نمايم که اين گونه واژگان با جان آدمي چه مي کند؛ چون تصوير امر معنوي در صورت پديده ي محسوس در جان ماندگارتر است و تأثير گذارتر. » (42)
بدوي به آيه ي ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي أبصارهم غشاوة (43) و آيه ي و لمّا سکَتَ عن موسي الغضبُ أخذ الألواح (44) را ذکر مي کند. او فراموش نکرده است که بر دو کلمه ي مستعار « ختم و سکت» تأکيد نمايد. ظاهراً فعل در آيه ي دوم در حوزه ي تشخيص يا جان پنداري است، چون ويژگي آدمي است.
درّاز در کتاب النبأ العظيم به برخي از جنبه هاي هنري و فکري سوره ي بقره پرداخته و مي گويد: « پاره اي از قرآن را تلاوت مي کني و در الفاظ آن شفافيّت و استواري مي يابي و آن را لمس مي کني... گويي به کلام و واژه گوش نمي سپاري بلکه تصويرها و حقايقي را به چشم مي بيني. » (45)
درّاز به حسّي بودن کلمه ي « ختم » در آيه ي ختم الله علي قلوبهم (46) درنگ مي کند و مي گويد کلمه ي « مرض » که مجسم شده است، امري است ذهني و زشتي هاي روان بشري در آيه ي في قلوبهم مرض (47) مي باشد.
وي با مقايسه ي ميان دو کلمه با مفسران هم رأي است که هر دو آيه در بيان ويژگي منافقان است. درباره ي « ختم » مي گويد: « اينها تاريکي هاي ثابت و پابرجا هستند که در آن هيچ نوري نيست و هيچ حرکت و جنبشي وجود ندارد... مثلِ اول حالت دروني منافقان را به تصوير مي کشد؛ امري که ديگر کافران نيز با آن شريک اند. مثلِ دوم حالت ظاهري آنان را به تصوير مي کشد؛ امري که به واسطه ي تغيير انگيزه تغيير مي کند؛ چون تغيير و دگرگوني آنها در ظاهر است نه باطن.» (48)
حقيقت آن است که مُهر زدن بر قلب به قدرت و ثبات فکر در ژرفا و باطن منافقان اشاره دارد و ظاهر بيماري نشانه ي دگرگوني و تغيير. اين ديدگاه درّاز به خاطر دقت نظرش شايسته ي تقدير است. چنان که خداوند مي فرمايد: أفلا يتدبّرون القرآن أم علي قلوبٍ أقفالها (49) که « قفل » زدن بر قدرت و ثبات دلالت دارد.
از معاصران انتظار مي رفت که روشي دقيق تر در بيان جزئيات تصوير قرآني به کار برند. تصوير در آثار سيد قطب، مفهوم عام و فراگيري به خود مي گيرد که شامل تصوير و بيان به حرف و آهنگ هم مي شود، ولي ديگر پژوهشگران کتاب خود را به نکته هاي پراکنده اي آراسته اند که به نظم و ترتيب بيشتري نياز است.
نقص کار آنها ديدگاه فراگير در بيان تمام سوره ها نيست بلکه در بررسي لفظ حسّي مستعار در تمام بيان قرآني است که به ما ديدگاه تازه و ثبات و استواري در سبک قرآن ببخشد. مثلاً وقتي بخواهيم از تجسم کلمه ي « ثقيل » در آيه ي و يذرونَ وراءَهم يوماً ثقيلاً (50) حرف بزنيم، ناگزير بايد اين کلمه را در حوزه ي استعاره جستجو و بررسي کنيم تا آثار و جلوه هاي زيباشناختي آن آشکار گردد و آيه ي إنّا سنُلقي عليک قولاً ثقيلاً (51) را نيز ذکر مي کنيم که در خطاب به پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرموده است و هم چنين آيه ي ثَقُلت في السموات و الارض لا تأتيکم الّا بغتةً (52) که درباره ي روز قيامت است. پس از اين درمي يابيم که ثقل و سنگيني به دعوت اسلامي به خاطر عظمت آن و اهميت تکليف به ايمان و روز قيامت نيز به سنگيني توصيف شده است. پس سنگيني موجب ترس و وحشت مي گردد که کافران در آن دچار سختي مي شوند. هم چنين است در سنگيني روز قيامت که گويي بر دل و جان فرو مي ريزد و گويي ماده اي است که آدمي از گام نهادن در آن رنج مي کشد و دلش مي شکند.
معاصران زيباشناسي واژه را روش مند نکردند، چون آثار آنها معمولاً اختصاصي به بلاغت قرآني ندارد چه رسد به واژگان قرآن. بيشتر آثار آنان پيرامون علوم قرآني است و فصل هاي اندکي به بلاغت قرآن اختصاص دارد و هرگاه فقره اي را به واژه اختصاص دهند درباره ي زيبايي موسيقي آن سخن مي گويند؛ اما بررسي قدرت تصويري در تجسم و تشخيص اندک است.
در ضمن، بر ماست که هم چون گذشتگان به بافت استعاره روشن و واضح ننگريم؛ چون آنها آن چه را که در استوارسازي تصوير وجود دارد مثل آيه ي ولنذيقنّهم من عذابٍ غليظ (53) بي توجهي نمودند. صفت در اين جا چيز ديگري به حسّي بودن چشيدن مي افزايد که توجّه به آن از تأکيد شايسته تر است؛ هر چند که عربها چنين استعاره اي را ذکر کرده باشند يا نکرده باشند. ممکن است گفته شود « عذاب عظيم »، چنان که در جاي ديگر آمده است، اما بيان قراني که حسّي بودن هر امر معنوي را ترجيح مي دهد، نه به خاطر رعايت حال عرب است بلکه به خاطر رعايت حال نوع بشر است.
طبيعي است که پژوهشگر، زيبايي تجسيم را از فصل هاي استعاره و تشبيه برگيرد و اين در کتابهاي گذشتگان و معاصران هويدا است. معاصران نکته ي تازه اي بر کلمه اي که در آيه تجسّم يافته نيفزوده اند. اين از بيان پژوهشگر قديم به وجود استعاره يا تشبيه برمي آيد و ناچار بايد کلمه اي باشد که از حوزه اي به حوزه ي ديگر منتقل شود و يا امر معنوي به امر حسّي تشبيه گردد. گذشتگان هم چنين دريافتند که حسّي بودن تجسيم خود به خود هدف نيست بلکه به خاطر اشارات رواني در وراي آن مدّ نظراست. ابن اثير مي گويد: « اما فايده ي تشبيه در کلام آن است که چيزي را به چيزي تشبيه کني و قصد تو اثبات خيال در نفس با تصوير مشبهٌ به يا معناي آن باشد و اين در دو طرف تشبيه به تشويق يا نفرت، بيشتر تأکيد مي کند. » (54)
درک آنها از دريافت اين نشانه هاي رواني ضعيف نبوده است و عبارت « تشبيه معقول به محسوس » با مفهوم تجسيم تنها اختلاف در اصطلاح است و به محتوا مربوط نمي شود.
گذشتگان و معاصران با هم به کلمه ي مجسّم شده، آن اکسيري که به فرايند تغيير مي پردازد، توجه کرده اند که در متن جملات قرآني وجود دارد.
بنابراين، تجسيم تنها به قوه ي بينايي محدود نمي شود بلکه در نهايت شامل بصيرت نيز مي گردد؛ چون قرآن کريم به آن دقت هنريِ استوار بخشيده است و به زيبايي استعاره، زيبايي گزينش واژه ي حسّي در ميان واژگان شبيه به آن در دلالت به خاطر رعايت موقعيت ويژگي آن افزوده است. ما نيز عبارت « مشارکت واژه » را به خاطر وجود کلمه در کلّيّتي که همان تصوير هنري ديداري باشد، ترجيح داده ايم.
پي‌نوشت‌ها:
1. ابن منظور، محمد، لسان العرب، دار صادر، بيروت، 1957، ج2 ، ص 99، ذيل ماده ي ج س م.
2. مجمع اللغة العربيه، المعجم الوسيط، ماده ي « جسم »، ج 1، ص 123.
3. عبدالنور، جبور، المعجم الادبي، دار العلم للملايين، بيروت، الطبعة الاولي، 1979، ص 59.
4. الصالح، صبحي، مباحث في علوم القرآن، دار العلم للملابين، بيروت، الطبعة الرابعة عشر، 1982، ص 321.
5. کردارهايشان به خاکستري مي ماند که بادي تند در روزي طوفاني بر آن بوزد. (ابراهيم، 14 : 18)
6. الرمّاني، علي بن عيسي، ثلاثل رسائل في الاعجاز، ص 76.
7. العسکري، ابوهلال، الصناعتين، تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم، علي محمّد البجاوي، دار إحياء الکتب العربية، 1952، بيروت، ص 240.
8. الباقلاني، اعجاز القرآن، ص 244.
9. پروردگارا، بر ما شکيبايي فرو ريز. (اعراف، 7 : 126)
10. گفتند: « باکي نيست، ما روي به سوي پرورگار خود مي آوريم. » (شعراء، 26 : 50)
11. ابوهلال عسکري، الصناعتين، ص 275.
12. پس چون آن دو از [ ميوه ي ] آن درخت [ ممنوع ] چشيدند، برهنگي هايشان بر آنان آشکار شد. (اعراف، 7 : 22)
13. و [ داغ ] خواري و ناداري بر [ پيشاني ] آنان زده شده. (بقره: 2 : 61)
14. شريف رضي، تلخيص البيان في مجازات القرآن، تصحيح محمد عبدالنبي حسن، الطبعة الاولي، دار احياء المکتب العربية، قاهره، 1955، ص 115.
15. و در دلهايشان هراس افکند. (احزاب، 33 : 26)
16. شريف رضي، تلخيص البيان، ص 264.
17. و مهري از خودم بر تو افکندم. (طه، 20 : 39)
18. طعم گرسنگي؛ هراس را به [ مردم ] آن چشانيد. (نحل، 16 : 112)
19. زمخشري، محمود بن عمر، الکشاف، مطبعة مصطفي البابي الحلبي، مصر، الطبعة الاولي، 1966، ج 2، ص 498.
20. و از ميان مردم کسي است که خدا را فقط بر يک حال [ و بدون عمل ] مي پرستد. پس اگر خيري به او برسد بدان اطمينان يابد، و چون بلايي به وي رسد روي برتابد. (حج، 22 : 11)
21. زمخشري، الکشاف، ج 3، ص 115.
22. و شاعران را گمراهان پيروي مي کنند. آيا نديده اي که آنان در هر وادي سرگردانند؟ (شعرا، 26 : 224 – 225).
23. زمخشري، الکشاف، ج 3، ص 271.
24. ابن اثير، ضياء الدين، المثل السائر، ج 1، ص 374؛ يحيي بن حمزه علوي، الطراز، ج 1، ص 214.
25. پس آن چه را بدان مأموري آشکار کن. (حجر، 15 : 94)
26. ابن ابي الاصبع، بديع القرآن، تصحيح حفني محمد شرف، الطبعة الاولي، مکتبة نهضة مصر، قاهره، 1957، ص 22.
27. الخطيب القزويني، الايضاح، دار محمد علي صبيح، قاهره، 1953، ص 214.
28. و خدا هم به [ سزاي ] آن چه انجام مي دادند، طعم گرسنگي و هراس را به [ مردم ] آن چشانيد. (نحل، 16 : 112)
29. العلوي، يحيي بن حمزه، الطراز، ج 1، ص 235.
30. قزويني، الايضاح، 1953، ص 226.
31. بدوي، احمد، من بلاغة القرآن، صص 65 و 218؛ هم چنين ر ک: حفني محمد شرف، الاعجاز البياني، ص 343. شيخ امين بکري، التعبير الفني في القرآن، دارالشروق، بيروت، الطبعة الاولي، 1973، ص 195.
32. سيد قطب، في ضلال القرآن، مجلد 1، ج 2، ص 204.
33. همان، التصوير الفني في القرآن، دار المعارف، مصر، الطبعة الثانية، 1956، ص 57.
34. و بر اثر کفرشان، [ مهر ] گوساله در دلشان سرشته شد. (بقره، 2 : 93)
35. سيد قطب، في ضلال القرآن، مج 1، ج 2، ص 265.
36. و از ميان مردم کسي است که خدا را فقط بر يک حال [ و بدون عمل ] مي پرستد. پس اگر خيري به او برسد بدان اطمينان يابد، و چون بلايي بدو رسد روي برتابد. در دنيا و آخرت زيان ديده است. (حج، 22 : 11)
37. سيد قطب، التصوير الفني، ص 42.
38. و گناهش او را در ميان گيرد. (بقره، 2 : 81)
39. سيد قطب، في ضلال القرآن، مج 1، ج 1، ص 86.
40. آيا از [ حال ] کساني که از بيم مرگ از خانه هاي خود خارج شدند، و هزاران تن بودند، خبر نيافتي؟ (بقره، 2 : 243)
41. سيد قطب، في ظلال القران، مج 1، ج 2، ص 265.
42. بدوي، احمد، من بلاغة القرآن، ص 65.
43. خداوند بر دلهاي آنان، و بر شنوايي ايشان مُهر نهاده؛ و بر ديدگانشان پرده اي است. (بقره، 2 : 7)
44. و چون خشم موسي فرو نشست، الواح را برگرفت. (اعراف، 7 : 154)
45. درّاز، محمد عبدالله، النبأ العظيم، ص 111.
46. بقره، 2 : 7.
47. در دلهايشان مرضي است. (بقره، 2 : 10)
48. درّاز، محمد عبدالله، النبأ العظيم، ص 164.
49. آيا به آيات قرآن نمي انديشند؟ يا [ مگر ] بر دلهايشان قفلهايي نهاده شده است؟ (محمد، 47 : 24)
50. و روزي گرانبار را [ به غفلت ] پشت سر مي افکند. (انسان، 76 : 27)
51. در حقيقت ما به زودي بر تو گفتاري گرانبار القا مي کنيم. (مزّمّل، 73: 5)
52. [ اين حادثه ] بر آسمانها و زمين گران است، جز ناگهان به شما نمي رسد. (اعراف، 7 : 187)
53. و مسلماً از عذابي سخت به آنان خواهيم چشانيد. (فصّلت: 41 : 50)
54. ابن اثير، المثل السائر، ج 1، 394.
ياسوف، احمد؛ (1388)، زيباشناسي واژگان قرآن، حسين سيدي، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.
/م
