بازيابي ابعاد تفسير کلامي آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً »

چکيده

هرچند به نظر مي رسد آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » در سوره ي بقره تنها طليعه و مقدمه داستان خلقت حضرت آدم ( عليه السلام ) است، لکن اين آيه مشتمل بر نکات تفسيري - کلامي ارزشمندي است که برخي از آنها از ديرباز به اجمال و پراکنده در آثار علمي فريقين به ويژه اماميه بيان شده ولي هيچ گاه تبيين نشده است. نوشتار حاضر بر آن است تا ابعاد تفسيري - کلامي اين آيه را در ميراث علمي اماميه و اهل سنت، مورد بررسي قرار گيرد؛ ابعادي همچون هدف از آفرينش خليفه در زمين، لزوم وجود خليفه در زمين و ضرورت نياز به امام، تقدم وجود خليفه بر ديگران، اختصاص تعيين خليفه به خداوند، لزوم عصمت خليفه وامام و غيرهم. اين موارد مهمترين مباحث کلامي است که برخي از محدّثان و مفسّران متکلّم با استناد به آيه مذکور به آنها اشاراتي داشته اند. در آثار علمي اهل سنت نيز در خصوص اين آيه، تنها به مباحث معدودي همچون عصمت ملائکه، علم يکي از شروط خلافت، و برتري آدم ( عليه السلام ) بر ملائکه اشاره شده که اين استفاده اندک از آيه، ناظر به تفاوت مباني کلامي اهل سنت با اماميه در موضوع امامت است. پاسخ به ديدگاه اسماعيليه در خصوص تعارض غيبت امام با « قراردادن خليفه در زمين » و نيز اشاره به استفاده فقهي برخي از فقيهان امامي و اهل سنت از اين آيه در خصوص مشروعيت قضاوت و تعلق زمين به خليفه خدا از ديگر مباحث مطرح شده در اين نوشتار به شمار مي آيد.
کليدواژه ها: حضرت آدم ( عليه السلام )، جعل خليفة، خلافت، امامت، عصمت، غيبت، رجعت.

مقدمه

قرآن کريم مشتمل بر داستان هاي بسياري است که سرشار از نکات آموزنده، اخلاقي و عبرت آميز بوده لکن برخي از آموزه هاي کلامي در ميان آنها ديده مي شود که استنباط آنها نيازمند دقت و ظرافت در تفسير آيه است. در اين ميان، آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » که در طليعه ي داستان خلقت حضرت آدم ( عليه السلام ) بيان شده به نظر مي رسد علاوه بر نکات تفسيري، آموزه هاي کلامي متعددي را شامل شود. لذا پژوهش پيش رو به اين منظور سامان يافته است که ابعاد کلامي اين آيه در ميراث علمي اماميه و غيراماميه را مورد بررسي و تبيين قرار دهد. به منظور پژوهش در اين موضوع، ابتدا به معناشناسي واژه « خليفة » و ارتباط آن با موضوع امامت مي پردازيم:

1- معناشناسي خليفه

واژه خليفة يکي از واژگان قرآني است که بارها در قرآن کريم به کار رفته است لذا به منظور بازشناسي مفهوم آن ابتدا بايد بر اساس ريشه آن به معناي لغوي آن توجه نمود:

1-1- معني لغوي

خليل بن احمد ( د 175 ق ) خليفه را به معني « من استخلف مکان من قبله و يقوم مقامه » دانسته است ( فراهيدي، 1410 ق، ج4: 267 ). راغب « الخِلَافَةَ » را به معني نيابت از غير ذکر کرده و اين نيابت به دليل غيبت منوب عنه، يا موت و يا عجز وي و يا به دليل تشريف مستخلف است که خداوند بنا بر وجه اخير، اولياء خويش را در زمين خليفه قرار داده است مانند آيات « هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ فِي الأَرْضِ... » ( فاطر/ 39 ) و ديگر آيات ( راغب اصفهاني، 1412ق: 294 ). ابن فارس ( د 395 ق ). ريشه خلف را داراي سه اصل دانسته: اصل اول. چيزي پس از چيز ديگر بيايد و در جاي آن قرار گيرد، اصل دوم. نقطه مقابل قُدَّام، و اصل سوم. تغيُّر، وي در ادامه وجه تسميه « خلافةً » را ناظر به معني اول دانسته است ( ابن فارس، 1404ق، ج2: 210 ). شيخ طوسي ( د 460 ق ) نيز اين واژه را از ريشه « خلف فلان فلاناً في هذا الأمر » به معني « إذا قام مقامه فيه بعده » دانسته است ( طوسي، بي تا، ج1: 131 ). بر اين اساس واژه خليفه به معناي کسي است که در جاي شخص پيشين و قائم مقام وي قرار گيرد.

1-2- معني اصطلاحي

« خلافة الله » در اصطلاح به خلافت خداوند و به گمان برخي به خلافت پيشينيان در زمين گفته مي شود که در اين معنا اختلاف ديدگاه وجود دارد به عنوان نمونه برخي بر اين باورند که نفس و يا انسان نوعي خليفه خداوند در زمين است، سهروردي ( د 587 ق ) در خصوص اين مطلب تصريح کرده است: « نفس، خليفة الله در زمين است، همان گونه که فرمود:
« وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ الأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ... » ( الانعام/ 165 )
برحسب فضائل نفوس و همت هاي عالي و نيز فرمود:
« ... وَيَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الأَرْضِ... » ( الاعراف/ 129 )
و نيز فرمود:
« إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً »
و فرمود:
« يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ... » ( ص/ 26 ) ( سهروردي، 1375: ج4: 98 ).
هادي سبزواري ( د 1289 ق ) نيز با اشاره به آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » و تعلّم اسماء حسني توسط آدم، همه حيوانات و نباتات را مظهر اسماء الهي دانسته و در ادامه انسان کامل را مظهر کل أسماء حسناي الهي دانسته لذا از عبارات وي برمي آيد که هر دو ديدگاه را پذيرفته است ( سبزواري، 1421 ق: 349 ).
از عبارات علامه طباطبايي در تفسيرش مي توان دريافت که وي هر دو ديدگاه را پذيرفته است زيرا وي مراد از « خلافت » در آيه « ... وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الْأَرْضِ... » ( النمل/ 62 ) را « الخلافة الأرضية التي جعلها الله للإنسان يتصرف بها في الأرض و ما فيها من الخليفة کيف يشاء کما قال تعالي إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » ( طباطبايي، 1417 ق، ج15: 383 ). و مراد از خلافت در آيه « يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ... » ( ص/ 26 ) را « خلافة الله » و آن را بر آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » منطبق دانسته مي نويسد: يکي از شئون خلافت اين است که: صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد، و آينه صفات او باشد. کار او را بکند. پس خليفه خدا در زمين بايد متخلق به اخلاق خدا باشد، و آنچه خدا اراده مي کند او اراده کند، و آنچه خدا حکم مي کند او همان را حکم کند و جز راه خدا راهي نرود، و از آن راه تجاوز و تعدي نکند. لذا با آوردن « فا » بر سر جمله « فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ » ( ص/ 26 ) حکم به حق کردن را نتيجه و فرع آن خلافت قرار داده، و اين خود مؤيد آن است که مراد از « جعل خلافت » اين نيست که شانيت و مقام خلافت به او داده باشد، بلکه مراد اين است که شانيتي را که به حکم آيه « وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ » قبلاً به او داده بود، به فعليت برساند، و عرصه بروز و ظهور آن را به او بدهد. زيرا خداوند در صفاتش او را کامل کرده و به وي ملک عطا کرده که ميان مردم حکم مي کند ( طباطبايي، 1417 ق، ج17: 194 - 195 ).
برخي نيز همچون علامه عسکري مراد از « خَليفَةُ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ » را نوع انسان ندانسته بلکه آن را در ارتباط با مقام نبوت و امامت دانسته و به آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » استناد کرده و به دو ديدگاه خداوند « آدم » و « نوع انسان » را خليفه خود در زمين قرار داد اشاره کرده و در ادامه آيه « يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ... » ( ص/ 26 ) مؤيد تفسير اول دانسته است. زيرا اگر معناي آيه « خليفه بودن نوع انسان » بود، تخصيص داود به خليفه قرار دادن وي در زمين از ميان نوع انسان ها ( که به گمان برخي، پيش از او و نيز پس از او نوع انساني را خليفه خويش قرار داده بود )، هيچ معنايي نداشت، ديگر اين که فاء سببية در « فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ » دلالت مي کند بر اين که عطا کردن حق حکم در مردم به داود ( عليه السلام ) به سبب « خليفه خدا » بودن وي بوده به عبارت ديگر حق حکم فرع بر خليفه بودن اوست لذا در آيات ديگر اگر اشاره به حق حکم به برگزيدگان خدا شده باشد، اين دليل بر « خليفه خدا » بودن ايشان است مانند آيات « إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ... » ( المائده/ 44 ) و « إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ... » ( النساء/ 105 ) ( عسکري، 1412 ق، ج1: 211 ). مؤيد اين ديدگاه، تصريح مجلسي اول ( د 1070 ق ) است که مي نويسد: در احاديث متواتره وارد است از ائمه هدي ( عليهم السلام ) که مراد از آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » مطلق خليفه است از حضرت آدم ( عليه السلام ) تا حضرت صاحب الزمان ( عليه السلام ) يعني مقرر ساخته ام که خليفه از من هميشه در زمين باشد و وارد است که « الخليفة قبلِ الخليفة » يعني خداوند، اول خليفه را آفريد، و ديگر خلق را آفريد تا آن که خلق را بر خدا حجتي نباشد که اگر رسولي مي فرستادي ما بر ضلالت نمي بوديم و بر راه ضلالت نمي رفتيم ( نک: مجلسي، 1414 ق: 703 ).
به نظر مي رسد آن جا که خداوند از خلافت درباره حضرت آدم ( عليه السلام ) و حضرت داود ( عليه السلام ) و نيز آيه « َعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ... » ( النور/ 55 ) سخن مي گويد که ناظر به معناي اصطلاحي مقام « خليفه خدا » بودن ايشان است اما آنجا که از عموم مردم تعبير به خلائف کرده ( نک: الانعام/ 165؛ يونس/ 14؛ يونس/ 73؛ فاطر/ 39 ) ناظر به معناي لغوي جانشيني پيشينيان در زمين است. لذا اين واژه مانند برخي ديگر از واژگان قرآني، علاوه بر معناي لغوي، معناي اصطلاحي آن نيز در قرآن به کار رفته است.

1-3- ارتباط خلافت با نبوت و امامت

شيخ صدوق ( د 381 ق ) در خصوص اين مطلب اين گونه تصريح کرده است: قضيّه خلافت تا روز قيامت باقي است و کسي که بپندارد خلافت همان نبوّت است از جهتي اشتباه کرده زيرا خداوند وعده داده که از اين امت فاضله، خلفاي برحقّي برگزيند، چنان که فرمود: « َعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ... » ( النور/ 55 ) و اگر مقصود از خلافت همان نبوّت باشد لازم مي آيد خداوند به حکم اين آيه بعد از پيامبر اکرم ( صلي الله عليه و آله ) پيامبري بفرستد و آيه « ... وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ... » ( الاحزاب/ 40 ) صحيح نيست. پس ثابت شد که وعده خدا ثابت است و آن غير نبوّت است و ثابت شد که خلافت از جهتي غير از نبوّت است و گاهي ممکن است خليفه مقام نبوّت نداشته باشد، امّا هر پيامبري مقام خلافت را داراست ( ابن بابويه، 1395ق، ج1: 5- 6 ). از اين سخن مي توان نتيجه گرفت که مراد از خلافت در اين آيه تنها نبوت نيست بلکه امامت را نيز شامل مي شود چرا که اگر مراد تنها نبوت باشد عموم آيه مذکور با آيه « وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ » در تَعارض خواهد بود لذا عموم اين آيه دلالت مي کند که پس از « خَاتَمَ النَّبِيِّينَ » نيز خليفه در زمين باشد که بر اساس ادله متعدد خلافت در زمين پس از انبياء ( عليهم السلام ) به ائمه اطهار ( عليهم السلام ) مي رسد ( نک: ادامه نوشتار ). طبرسي ( د 548 ق ) نيز استعمال خليفه و امام را استعمال واحدي دانسته، اما به لحاظ لغوي تفاوتي ميان اين دو بيان کرده است: « خليفه به جاي شخص پيشين خليفه شده و برگرفته از اين معناست که جانشين ديگري شده و در مقام او قرار گرفته است اما امام برگرفته از تقدم بوده، لذا امام در آنچه که وجوب اقتداء به وي و اطاعت از او را مي طلبد، متقدّم است » ( طبرسي، 1372 ش، ج1: 175 )

2- ابعاد تفسيري - کلامي آيه در نگاه فريقين

آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » ابعاد کلامي گوناگوني داد که به اختصار به هريک از آن موارد اشاره مي کنيم:

2-1- استنباط هاي کلامي از منظر اماميه

بررسي در ميراث تفسيري و کلامي علماء اماميه نشان مي دهد که آنها از آيه مزبور برداشت ها و استفاده هاي بسياري در حوزه علم کلام داشته اند که در ذيل بيان مي شود:

2-1-1- هدف از خلقت، وجود خليفه در زمين:

ملاصدرا ( د 1050 ق ) در کتاب « أسرار الآيات »، تصريح مي کند: مقصود اصلي از ايجاد کائنات، انسان کامل است که خليفه ي خداست، در ادامه به آيات « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » ، « إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ » ( ص/ 71 - 72 )، « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ » ( الذاريات/ 56 )، « ... يَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الأَرْضِ... » ( الاعراف/ 129 )، « وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ » ( الحديد/ 25 ) و « .. وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا... » ( هود/ 61 )، اشاره کرده و مي نويسد: همه اين آيات اشاره به اين مطلب است که کسي جز انسان کامل شايستگي خلافت خداوند و آباداني دنيا و آخرت را ندارد، همان انسان حقيقي که مظهر اسم اعظم خداست همان گونه که در آيه به آن خبر داده است « ... إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ » ( البقره/ 30 ) ( صدرالدين شيرازي، 1360 ش: 128 ).
وي در جاي ديگري با استناد به آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » به اين مطلب اشاره کرده است ( صدرالدين شيرازي، 1378 ق: 146- 147 ). فيض کاشاني ( د 1091 ق ) نيز مي نويسد:
« همانا خداوند زمين را به منظور وجود انسان کامل قرار داد، به منزله امامي که خلائق از جمله بسائط، مرکّبات، کائنات عنصرية، آثار سماوية، گروه هايي از ملائکه و لشکرياني از عالم غيب نزد وي گردهم آيند ».
وي همه مخلوقات از قبيل نور خورشيد و ماه، آب، هوا و جز اين ها را براي وجود خليفه خدا در اين زمين و امام مردم و قطب عالم دانسته و به آيات « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » و « وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا... » ( الحجر/ آيات 28 - 32 ) استناد کرده و بر اين باورست که خليفه، غايت نهايي از وجود عالم و مقصد نهايي از خلقت بني آدم است، ثمره عليا، مغز خالص اوست و از فضاله وي ديگر کائنات خلق شده اند ( فيض کاشاني، 1387 ش: 120 - 121 و 1418ق: 44 ). سيد محمدباقر حکيم نيز با استناد به آيات « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » و « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ » ( الذاريات/ 56 ) امامت و امام را نشان گر تکامل انساني در مسير بشريت و هدف از آفرينش انسان در زمين دانسته است ( حکيم، 1424 ق: 26 ).

2-1-2- ضرورت وجود خليفه در زمين و نياز به امام:

يکي ديگر از مباحث کلامي مورد استفاده از آيه مزبور، ضرورت وجود خليفه و امام در زمين است، شيخ صدوق بر اين باورست که خداوند در آيه « وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ »، خطاب را متوجّه پيامبرش ساخته است و اين خطاب « ربّک » بهترين دليل است که خداي تعالي امر خلافت را در امّت پيامبرش، تا روز قيامت ادامه خواهد داد، زيرا زمين هيچ گاه از حجّت الهي خالي نخواهد بود، و اگر مقصود ادامه خلافت نبود، خطاب « ربّک » حکمتي نداشت، و تعبير « ربّهم » مناسب مقام بود. به علاوه حکمت خداوند در گذشته، مانند حکمت او در آينده است، و با مرور ايّام و گذشت سال ها، دگرگون نخواهد شد، و اين بدان جهت است که او عادل و حکيم است و با هيچ يک از آفريدگانش خويشي ندارد، و او برتر از آن است ( ابن بابويه، 1395ق، ج1: 10 ). وي در جاي ديگر درباره اين مطلب مي نويسد: کسي که بپندارد دنيا لحظه اي بدون امام مي پايد، لازمه اش آن است که مذهب براهمه را در ابطال رسالت صحيح بداند. و اگر نبود که قرآن کريم پيامبر اکرم ( صلي الله عليه و اله ) را خاتم الأنبياء ناميده، بايستي در هر زماني پيامبري باشد، ولي چون ختم نبوّت به صحّت پيوسته است، بودن پيامبر پس از رسول اکرم ( صلي الله عليه و اله ) منتفي است تنها يک صورت معقول باقي مي ماند که آن وجود خليفه حقّ است ( ابن بابويه، 1395 ق، ج1: 4 ).
لازم به ذکر است که اين ديدگاه در روايات متعددي از ناحيه معصومان ( عليه السلام ) بيان شده است به عنوان نمونه کليني ( د 329 ق ) در باب « أَنَّ الأَرضَ لَا تَخلُوا مِن حُجَّةٍ » در الکافي 13 روايت ناظر به لزوم وجود حجت الهي در زمين نقل کرده که به دو روايت از اين روايات اشاره مي کنيم:
الف) کليني به اسناد خويش از اسحاق بن عمار از امام صادق ( عليه السلام ) روايت کرده که حضرت فرمود: « إِنَّ الأَرضَ لَا تَخلُوا إِلَّا وَ فِيهَا اما کَيمَا إِن کَيمَا إِن زَادَ المُؤمِنُونَ شَيئاً رَدَّهُم وَ إِن نَقَصُوا شَيئاً أتَمَّهُ لَهُم » - يعني: همانا زمين در هيچ حالي از امام خالي نگردد براي آن که اگر مؤمنين چيزي ( در اصول يا فروع دين ) افزودند آنها را برگرداند و اگر چيزي کم کردند براي آنها تکميل کند ( کليني، 1365ش، ج1: 178 ).
ب) ونيز به اسناد خويش از ابوحمزه از امام باقر ( عليه السلام ) روايت کرده که حضرت فرمود: « وَاللهِ مَا تَرَکَ اللهُ أَرضاً مُنذُ قَبَضَ آدَمَ ع إِلَّا وَ فِيهَا امام يُهتَدي بِهِ إِلَي اللهِ وَ هُوَ حُجَّتُهُ عَلَي عِبَادِهِ وَ لَا تَبقَي الاَرضُ بِغَيرِ امام حُجَّةٍ لِلهِ عَلَي عِبَادِهِ » - يعني: بخدا سوگند از زماني که خدا آدم را قبض روح نمود زميني را بدون امامي که به وسيله او به سوي خدا رهبري شوند وانگذارد و او حجت خداست بر بندگانش و زميني بدون امامي که حجت خدا باشد بر بندگانش وجود ندارد ( کليني، 1365 ش، ج1: 178 - 179 ).
علامه طباطبايي نيز با توجه به عبارت « كُلَّ أُنَاسٍ » در آيه « يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ... ( الاسراء/ 71 ) بر اين باور است که اين آيه ناظر به اين مطلب است که در همه اعصار و زمان ها امام وجود داشته است ( طباطبايي، 1417 ق، ج1: 273 ).

2-1-3- تقدم وجود خليفه بر ديگران:

شيخ صدوق لزوم وجود خليفه پيش از خلقت ديگر مخلوقات اين گونه تبيين کرده است: « خداوند متعال در کتاب محکم خود مي فرمايد: « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » خداوند پيش از آفرينش ازخليفه سخن مي گويد و اين دلالت دارد که حکمت در خليفه، از حکمت در آفرينش مقدّم است و بدين دليل است که بدان آغاز کرده است، زيرا او حکيم است و حکيم کسي است که موضوع مهم تر را بر امر عمومي مقدّم دارد و اين تصديق قول امام صادق ( عليه السلام ) که فرمود: « الحُجَّةُ قَبلَ الخَلقِ وَ مَعَ الخَلقِ وَ بَعدَ الخَلقِ » ( صفار، 1404 ق: 487؛ کليني، 1365ش، ج1: 177 ) - يعني: و اگر خداوند خلقي را بيافريند در حالي که خليفه اي نباشد، ايشان را در معرض تباهي قرار داده است ( کليني، 1365 ش، ج1: 4 ).
علامه حلي ( د 726 ق ) نيز مي نويسد: در آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » خداوند پيش از آفرينش به خليفه ابتدا نمود و ابتداء از حکيم دلالت بر اهم بودن آن دارد، لذا خليفه بايد در قوه عمليه و علميه از هر مخلوقي کامل تر و شريف ترين ايشان باشد، و جز معصوم کسي اين گونه نيست » ( حلي، 1409 ق: 324 - 325 ). نباطي بياضي ( د 877 ق ) و فيض کاشاني ( د 1091 ق ) نيز با اندکي اختلاف به اين مطلب اشاره کرده اند ( نباطي، 1384 ق، ج1: 86؛ فيض کاشاني، 1418 ق، ج1: 509 ).

2-1-4- اختصاص تعيين و نصب خليفه و امام به خداوند:

شيخ صدوق انتخاب خليفه وامام را تنها مختص به خداوند دانسته و به استناد آيه مذکور مي نويسد: در سخن خداي تعالي که فرمود « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » ، کلمه « جاعل » که با تنوين ذکر شده، صفت خداوند است که نفس خود را بدان وصف فرموده است ( يعني نصب خليفه را او انجام مي دهد و لاغير ) و دليل آن اين است که در آيه ديگر فرمود: « إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ » که آنجا نيز خالق را تنوين داده و خود را بدان وصف فرموده است، يعني اين منم که خالق بشر از خاکم و لاغير. و کسي که ادّعا مي کند که او امام را بر مي گزيند، ضروري است که بشر را از خاک بيافريند، و چون اين معني باطل است، آن نيز باطل خواهد بود، زيرا هر دوي آنها در امکان واحدي است. و وجه ديگر آن است که فرشتگان با همه فضيلت و عصمتي که دارند، صلاحيّت انتخاب امام را نداشتند، تا آن که خداوند، خود متصدّي آن گرديد و نه ايشان، و به اين اختيار بر عامّه خلايقش احتجاج فرمود که ايشان را راهي در اختيار خليفه نيست، زيرا فرشتگان خدا، با همه صفا و وفا وپاکدامنيشان، چنين اختياري نداشتند. خداوند ملائکه را در بسياري از آياتش ستوده است و از جمله مي فرمايد: « ... بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُونَ لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ » ( الانبياء/ آيات 26- 27 ) و نيز مي فرمايد: « ... لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ » ( التحريم/ 6 ) در اين صورت انسان با همه بي خردي و نادانيش، چگونه و با چه صلاحيّتي مي تواند امام را انتخاب کند. احکام غير امامت، مثل نماز و زکات و حجّ و غيره را بنگريد؛ آيا خداي تعالي آن احکام را به مردم واگذاشته است؟ مسلّما در اين احکام مردم حق اختيار و انتخاب ندارند، پس چگونه مسئله امامت و خلافت را که جامع همه احکام و حقايق است، به مردم واگذاشته است » ( ابن بابويه، 1395 ق، ج1: 9 ).
شيخ محمد آل عبدالجبار ( د پس از 240 ق ) در کتاب الشهب الثواقب لرجم شياطين النواصب در ذکر ادله قرآني برخلافت امام علي ( عليه السلام ) و ديگر معصومان ( عليهم السلام ) به آيات متعددي چون « وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ... » ( القصص/ 68 ) و « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » استناد نموده و تصريح کرده است که خداوند برگزيدن را به عهده خويش قرار داده و مردم هيچ شرکتي در اين امر ندارند ( محمد آل عبدالجبار، 1418ق: 119 ).
اين ديدگاه اختصاص به اماميه ندارد بلکه اسماعيليه نيز چنين ديدگاهي دارند به عنوان نمونه قاضي نعمان مغربي ( د 363 ق ) از فقهاء اسماعيليه، در « شرح الأخبار » امامت را فريضه اي الهي دانسته و با اشاره به دلالت « أُوْلِي الأَمْرِ » در آيه « ... أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ... » ( النساء/ 59 ) مي نويسد: « خداوند اطاعت را به مردم تفويض نکرد و به آنها نفرمود که از هرکه خواستيد اطاعت کنيد که در اين صورت بتوانيد امامي را براي خويش نصب نمايند و از وي اطاعت کنند و يا پيامبري و يا خدايي جز خدا برگزينند، بلکه مردم به تعبداً به طاعت کسي که خداوند او را بر ايشان برگزيده است، و نيز رسولاني که وي براي ايشان اختيار کرده، ملزم شده اند، وي در ادامه به آيات « اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ » ( الحج/ 75 )، « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » و « ... إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ » ( البقره/ 124 ) استناد کرده و سپس به نص رسول خدا ( صلي الله عليه و آله ) بر امامت حضرت علي ( عليه السلام ) اشاره کرده و امامت را به نص دانسته و طريق اختيار مردم و اجماع بر تعيين امام را نپذيرفته است ( قاضي نعمان، بي تا، ج2: 122-123 ).
حميدالدين کرماني ( د 413 ق ) از متکلّمان اسماعيليه نيز در کتاب المصابيح في إثبات الإمامة در باب « اثبات بطلان اختيار الامه إماماً » هفت برهان ذکر کرده که برهان هفتم را به استناد آيه مذکور اين گونه بيان کرده است: از آنجا که ملائکه مقرب و معصوم که هيچ لغزشي از ايشان سرنمي زند، هنگامي که خداوند اراده کرد که خليفه اش را در زمين قرار دهد فرمود: « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » ، ملائکه با اين سخن « أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ » چنين اختيار کردند که خلافت براي ايشان است، و خداوند با وجود عصمت و طهارت ايشان، آنها را از اين اختيار منع نمود و با سخن خويش ( إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ) آنها را بر سخنشان توبيخ کرد، امت غير معصوم به طريق اولي از اختيار ( برگزيدن امام ) منع شده اند زيرا اين اختيار باطل است ( کرماني، 1416 ق: 79 ).
علي بن وليد ( د 612 ق ) از ديگر متکلّمان اسماعيليه نيز در ابطال برگزيدن امام از ناحيه مردم، ادله گوناگوني بيان کرده که يکي از اين ادله ناظر به آيه مزبور است: « از آنجا که امام شخصي جز معصوم نيست و عصمت امام امري است که راهي به شناخت و پي بردن آن نيست لذا امکان اختيار امام براي امت محال و باطل است » وي در ادامه با استناد به آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » عباراتي شبيه عبارات کرماني بيان کرده است ( علي بن وليد، 1403 ق: 76-79 ).
علاوه بر آنچه بيان شد در قرآن کريم خليفه اي ذکر نشده که به انتخاب مردم و حتي به انتخاب پيامبري باشد ( مانند آيا استخلاف حضرت آدم و داود )، در واقع انتخاب خليفه در همه آيات اختصاص به خداوند دارد و حال که خليفه اعم از نبوت و امامت است، انتخاب امام در ذيل انتخاب خليفه است و خليفه را تنها خدا برمي گزيند، لذا تعيين امام عهده خداست. از سوي ديگر آيه « وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ » ( البقره/ 124 ) نيز گوياي اين مطلب است که اعطاي مقام امامت تنها از جانب خداوند است.

2-1-5- لزوم عصمت خليفه و امام:

شيخ صدوق وجوب عصمت خليفه را با استفاده از آيه ي مذکور اين گونه تبيين کرده است: « هميشه وضع خليفه به حال مستخلف ( خليفه گذار ) دلالت دارد و همه مردم از خواص و عوام بر اين شيوه اند. در عرف مردم، اگر پادشاهي، ظالمي را خليفه خود قرار دهد، آن پادشاه را نيز ظالم مي دانند و اگر عادلي را جانشين خود سازد، آن پادشاه را نيز عادل مي نامند. پس ثابت شد که خلافت خداوند، عصمت را ايجاب مي کند و خليفه جز معصوم نتواند بود » ( ابن بابويه، 1395 ق، ج1: 5 ). وي در ادامه نگاشته است: در آيه « وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً »، معنايي وجود دارد که خداوند جز افراد پاک باطن را خليفه نمي سازد، تا از خيانت برکنار باشد، چون اگر شخص آلوده اي را به عنوان خليفه برگزيند، به مخلوقات خود خيانت کرده است؛ اين در حالي است که مي فرمايد: « ... أَنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي كَيْدَ الْخَائِنِينَ » ( يوسف/ 52 ) و به پيامبرش فرموده: « ... وَلاَ تَكُن لِّلْخَآئِنِينَ خَصِيمًا » ( النساء/ 105 ) پس چگونه و از کجا روا باشد که آنچه ديگران را از آن نهي مي کند، خود مرتکب شود ( ابن بابويه، 1395ق، ج1: 11 ).
علامه حلي نيز بر اساس آيه « قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء » فساد و خونريزي مذکور را درباره نسل حضرت آدم ( عليه السلام ) دانسته لذا با دفاع از عصمت وي و نيز با اشاره به اين مطلب که وجود غير معصوم همان گونه که ملائکه پنداشتند، مشتمل بر مفسده بوده، تحکيم و تمکين غيرمعصوم را بدون معصوم امري دانسته که صدورش از خداوند محال است بر اين اساس تحکيم غيرمعصوم را ممتنع دانسته است ( حلي، 1409 ق: 73-74 ).
شيخ حر عاملي ( د 1104 ق ) نيز آيات متعددي از قرآن کريم همچون آيات « وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ » و آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » را در ذيل باب « النصوص العامة علي وجوب النبوة و الإمامة و ثبوت العصمة للأنبياء و الأئمة » آورده است ( حر عاملي، 1422 ق، ج1: 97 ).

2-1-6- وجود صفات متسخلف در خليفه:

يکي ديگر از استفاده هاي کلامي از آيه مذکور اين است که خليفه ي متسجمع صفات مستخلف باشد، قاضي سعيد قمي ( د 1107 ق ) در « شرح توحيد الصدوق » با اشاره به اين آيه نوشته است: « خليفه نائب مستخلِف ( خليفه گذار ) است و شايسته است که به صورت مستخلف باشد به اين معني که هيچ کمالي در مستخلف نباشد مگر اين که در خليفه نيز ظهور داشته باشد وگرنه هر موجودي مظهريت به خصوصي دارد، لذا کسي که به شرافت خلافت نائل مي شود بايد که همه آن کمالات ظاهري در عالم را با زيادت داشته باشد » ( قاضي سعيد قمي، 1415 ق، ج2: 237 ). علامه طباطبايي نيز با اشاره به آيات « يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ... » ( ص/26 ) و « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » يکي از شئون خلافت را اين دانسته که خليفه صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد، و آينه صفات او باشد. کار او را بکند. پس خليفه خدا در زمين بايد متخلق به اخلاق باشد، و آنچه خدا اراده مي کند او اراده کند و آنچه خدا حکم مي کند او همان را حکم کند ( طباطبايي، 1417ق، ج17: 194-195 ).

2-1-7- وجوب اطاعت از خليفه:

شيخ صدوق در مبحث « وجوب طاعة الخليفة » با استناد به داستان خلقت حضرت آدم تصريح مي کند: « هنگامي که خداوند آدم را در زمين به خلافت خود برگزيد، بر اهل آسمان ها اطاعت او را واجب گردانيد، تا چه رسد به اهل زمين. و چون خداي تعالي ايمان به فرشتگان را بر خلق واجب گردانيد و بر ملائکه نيز سجود به خليفة الله را واجب ساخت و سپس آنگاه که تنها يک تن از جنّيان از سجده به او امتناع ورزيد. خدا نيز خواري و پستي را بر او فرود آورد و او را رسوا کرد و تا روز قيامت دچار لعنتش ساخت که از اين مطالب رتبه و فضل امام دانسته مي شود » ( ابن بابويه، 1395 ق، ج1: 5 ).

2-1-8- وجوب وحدت خليفه در هر عصر:

يکي ديگر از مباحث کلامي مورد استفاده از اين آيه مسئله « وجوب وحدة الخليفة في کل عصر » بوده که اين مطلب را شيخ صدوق از آيه مذکور استنباط نموده که شرح اين استدلال به قرار زير است: « کلمه « خَلِيفَةً » در سخن خداوند اشاره دارد به اين که خليفه در هر عصري يکي بيش نيست و گفته کساني که پنداشته اند در هر عصري ممکن است امامان متعدّدي وجود داشته باشند، باطل است، و خداوند بر يکي اکتفا کرده است و اگر حکمت خداوند اقتضاي خلفاي متعدّد داشت، او اکتفاي به يک خليفه نمي کرد. ادّعا ما در مقابل ادّعاي ايشان است و قرآن کريم، گفتار ما را ترجيح مي دهد، نه گفتار ايشان را، و چون دو کلمه در مقابل يک ديگر باشند و قرآن کريم يکي از آن دو را ترجيح دهد، اولي رجحان آن است. چرايي « وجوب وحدت امام در يک زمان » در برخي کتب کلامي اماميه تبيين شده است ( نک: فاضل مقداد، 1420 ق: 158 - 159؛ بحراني، 1405 ق: 19-21 ).
روايات زير از کليني در « بَابُ أَنَّ الأَرضَ لَا تَخلُو مِن حُجَّةٍ » در الکافي نيز بيان گر مطلب مذکور است:
الف) کليني به اسناد خويش از حسين ابي العلاء نقل کرده که گويد: « قُلتُ لِأَبِي عَبدِاللهِ ( عليه السلام ) تَکُونُ الأَرضُ لَيسَ فِيهَا امام قَالَ لَا قُلتُ يَکُونُ إِمَامَانِ قَالَ لَا إِلَّا وَ أَحَدَهُمَا صَامِتٌ » - يعني: به امام صادق عرض کردم، ممکن است زمين باشد و امامي در آن نباشد؟ فرمود: نه، گفتم: دو امام در يک زمان مي شود؟ فرمود: نه مگر اين که يکي از آنها خاموش باشد ( و به وظايف امامت قيام نکند مانند حضرت حسين در زمان امام حسن ( عليه السلام ) ( کليني، 1365ش، ج1: 178 ).
ب) و نيز به اسناد خويش از ابن قياما واسطي نقل کرده که گويد: « قَالَ دَخلَتُ عَلَي عَلِيِّ بنِ مُوسَي ( عليهما السلام ) فَقُلتُ لَهُ أَ يَکُونُ إِمَامَانِ قَالَ لَا إِلَّا وَ أَحَدَهُمَا صَامِتٌ فَقُلتُ لَهُ هُوَ ذَا أَنتَ لَيسَ لَکَ صَامِتٌ وَ لَم يَکُن وُلِدَ لَهُ أَبُو جَعفَرٍ ع بَعدُ فَقَالَ لِي وَ اللهِ لَيَجعَلَنَّ اللهُ مِنِّ ما يُثبِتُ بِِهِ الحَقَّ وَ أَهلَهُ وَ يَمحَقُ بِهِ البَاطِلَ وَ أَهلَهُ فَوُلِدَ لَهُ بَعدَ سَنَةٍ أَبُو جَعفَرٍ ( عليه السلام ) » - يعني: خدمت علي بن موسي ( عليهما السلام ) رسيدم و عرض کردم: ممکن است ( در يکزمان ) دو امام وجود داشته باشد؟ فرمود: نه، مگر اين که يکي از آنها ساکت باشد عرض کردم: اينک شما امام ساکتي همراه نداريد ( تا جانشين و امام بعد از شما باشد ) - و در آن زمان هنوز ابوجعفر ( عليه السلام ) براي او متولد نشده بود - حضرت به من فرمود: به خدا سوگند که خدا از من فرزندي به وجود مي آورد که به وسيله او حق و اهل حق را ثابت کند و باطل و اهل باطل را از ميان ببرد، پس بعد از يک سال ابوجعفر ( عليه السلام ) متولد شد ( کليني، 1365 ش، ج1: 321 و 354 ).

2-1-9- علم از شروط خلافت:

علامه مجلسي ( د 1110 ق ) شرط اول امامت را اين مي داند که « امام بايد افضل باشد و از همه امت در جميع جهات خصوصاً در علم و الا تفضيل مفضول و ترجيح مرجوح لازم مي آيد و آن بحسب عقل قبيح است » و در ادامه پس از استناد به آيات متعددي به آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » استناد نموده و مي نويسد: « پس حق تعالي اسماء را تعليم آدم نمود و به وسيله آن حجت بر ملائکه تمام کرد که چون او از شما عالم تر است به خلافت سزاوارتر است پس معلوم شد که اعلم بودن موجب استحقاق خلافت است » ( مجلسي، بي تا: 39-40 ). سيدعبدالله شبر ( د 1242 ق ) نيز يکي از شروط امامت را افضل بودن امام از همه جهات بر همه امتش دانسته و در ادامه به آيات متعددي همچون « فَاسْئَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ » و « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » استناد نموده است ( شبر، 1424 ق: 187-188 ). مير سيدحامد حسين ( د 1306 ق ) در « عبقات الأنوار » نيز با استناد به ديدگاه مفسران و محققان در ذيل داستان استخلاف آدم ( عليه السلام ) نوشته است: « آيات اين قصه دلالت دارد بر آن که علم در خلافت شرط است بلکه عمده شروط آن مي باشد » ( ميرحامدحسين، 1366 ش، ج14: 674 ).
علامه طباطبايي بر اين باور است که سياق اين آيات بيانگر اين مطلب است که ملائکه ادعاي شايستگي براي مقام خلافت کرده، و اذعان کردند به اين که آدم اين شايستگي را ندارد، و چون لازمه اين مقام آنست که خليفه اسماء را بداند، خداي تعالي از ملائکه از اسماء پرسيد، و آنها اظهار بي اطلاعي کردند، و چون از آدم پرسيد، و جواب داد به اين وسيله لياقت آدم براي حيازت اين مقام، و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد. نکته ديگر که در اين جا هست اينست که، خداي سبحان دنباله سؤال خود، اين جمله را اضافه فرمود ) « إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ » و اين جمله اشعار دارد بر اين که ادعاي ملائکه ادعاي صحيحي نبوده، چون چيزي را ادعا کرده اند که لازمه اش داشتن علم است ( طباطبايي، 1417ق، ج1: 116 ).

2-1-10- غيبت امام ( عليه السلام ):

مسئله غيبت امام ( عليه السلام ) از ديگر مباحث کلامي است. شيخ صدوق آيه مذکور را دليلي قوي در غيبت امام ( عليه السلام ) دانسته و استنباط خويش از اين آيه را به نحو مبسوطي بيان کرده که خلاصه آن چنين است: « لفظ سخن خداوند به ملائکه ( إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً ) ايجاب مي کند که ايشان به اطاعت وي اعتقاد داشته باشند، در برابر اين سخن خداوند، شيطان مخالفت و نفاق را بظهر الغيب در دل پنهان داشت اما ديگر ملائکه اطاعت و اشتياق خود را به آن در باطن پنهان داشتند لذا نفاق شيطان زشت ترين نفاق ها و اطاعت و موالات ملائکه بظهر الغيب، بسيار ارزشمند بود و ايمان به غيب بيشترين ثواب را دارد زيرا خالي از هرگونه عيب و ترديد است.
از سوي ديگر بيعت با خليفه در هنگام مشاهده وي، چه بسا از روي رغبت به سود، مال و يا از روي ترس از قتل و اموري از اين قبيل باشد، لکن ايمان به غيب از همه اين آفات و معايب در امان است، آيه « فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا... » ( غافر/ 84-85 ) نيز دليلي بر اين مدعاست، خداوند نيز ملائکه را از فضيلت ايمان به غيب محروم نکرد و بر اساس روايتي که زمان اين سخن را هفتصد سال پيش از خلقت آدم ذکر کرده، در اين مدت طولاني ملائکه به اندازه توان خويش اطاعت مي کردند حتي اگر اين روايت انکار شود، يقيناً اين سخن لحظه يا لحظاتي پيش از خلقت آدم بوده، لذا بيان اين سخن يک لحظه پيش از خلقت، يک حکمت دارد و به تناسب طولاني تر شدن اين فاصله زماني، دائماً بر حکمت اين امر و فضيلت و ثواب آن افزوده مي شود » ( ابن بابويه، 1395 ق، ج1: 11-12 ). وي در ادامه نيز تصريح مي کند: در آيه « وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » از جهات عديده بر غيبت امام ( عليه السلام ) احتجاج مي شود. اوّل آن که غيبت قبل از وجود خليفه از همه انواع غيبت بليغ تر است، زيرا فرشتگان خليفه اي پيش از آن نديده بودند، ولي ما شاهد خلفاي بسياري بوده ايم که قرآن کريم و اخبار متواتره از آنها خبر داده اند، به گونه اي که به منزله مشاهده درآمده است امّا فرشتگان از هيچ کدامشان اطلّاعي نداشتند. پس آن غيبت بليغ تر است.
وجه ديگر آن است که غيبت خليفه از فرشتگان از جانب خداي تعالي بود، ولي اين غيبتي که براي امام ( عليه السلام ) است از جانب دشمنان خداست که قصد جان امام را دارند، پس اگر در غيبتي که از جانب خداي تعالي است، عبادتي براي فرشتگان باشد، درباره غيبتي که از طرف دشمنان خداست چه مي توان گفت؟ در حالي که مسلّماً در غيبت امام ( عليه السلام ) عبادت مخلصانه اي است که در آن غيبت نيست، و اين از آن رو است که امام غائب، رانده شده و مقهور است و به حقّ او تعدّي شده و سيل خون شيعيانش به دست دشمنانش روان شده و اموالشان به غارت رفته، و به احکام حقّه، خطّ بطلان کشيده شده، و بر يتيمان ستمها رسيده، و زکوات در غير مورد صرف گرديده و فجايع ديگري به وقوع پيوسته که بر اهل حقّ پوشيده نيست. و کسي که معتقد به پيروي آن امام باشد، در اجر جهاد او شريک است و از دشمنانش بيزاري جسته است، و در براءت دوستانش از دشمنانش اجري است و در دوستي با دوستانش پاداشي است، که از پاداش فرشتگان، به جهت اعتقاد به خليفه غائبي که هنوز در عدم است، برتر است » ( همان، ج1: 12-13 ).
علي بن وليد ( د 612 ق ) در کتاب « تاج العقائد »، غيبت را بر امام جائز ندانسته است وي غيبت را از سه حال از ناحيه خدا بودن، از ناحيه امام، از ناحيه مردم و خوف از دشمنان خارج ندانسته و هر سه را باطل مي داند و نيز غيبت و استتار وي پس از ظهورش را موجب سبب زوال خاصيت و هدايتي که براي آن برگزيده شده، دانسته و در ادامه به آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » اشاره نموده و زوال و عدم امام را به هيچ وجه جائز نمي داند ( نک: علي بن وليد، 1403ق: 69-70 ).
در پاسخ به اين ديدگاه لازم به ذکر است که:
اول. اين که آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » تنها دلالت بر حضور امام ندارد بلکه دلالت بر وجود امام در زمين دارد و اين وجود اعم از حضور در نزد مردم و غيبت از ميان مردم است در واقع وجود امام در زمين به دو صورت تحقّق مي پذيرد به صورت حضوري و به صورت غيابي، از سوي ديگر غيبت به معني عدم و فقدان امام نيست بلکه به معني وجود او به صورت غيابي است لذا غيبت امام هيچ منافات و تعارضي با وجود وي ندارد بلکه يکي از طرق وجود او در زمين است.
دوم. اين که غيبت امر عجيبي درباره امام نيست بلکه درباره امامان پيشين نيز وجود داشته است زيرا هر کدام از امامان پيشين در دوران حياتشان در شهري همچون مدينه، کوفه، بغداد و يا سامرا مي زيسته اند و در همان زمان در شهرهاي ديگر نبوده اند و نسبت به ساکنان شهرهاي ديگر در غياب بوده اند و تنها در شهر خويش حضور داشته اند به عبارت روشن تر نسبت به ساکنان شهر خويش در حضور و نسبت به ساکنان شهرهاي ديگر در غيبت بوده اند اما در عين حال در روي زمين وجود داشته و مي زيسته اند لذا غيبت ايشان نسبي بوده و هيچ منافاتي با وجود ايشان در زمين نداشته است، بر اين اساس درباره امام زمان ( عليه السلام ) نيز مي توان وجود ايشان را در زمين مسلم دانست اما در عين حال نسبت به برخي از مردم در غيبت باشند.
سوم. اين که غيبت امام مستلزم از بين رفتن مصالح مورد نظر از وجود امام نيست زيرا مردم مي توانند در دوران غيبت همانند استفاده از خورشيدي که در پشت ابر مانده از امام نيز استفاده برند ( ابن بابويه، 1395 ق، ج1: 207؛ مجلسي، 1404ق، ج23: 6 ).
چهارم. دليل ديگر در عدم منافات غيبت با آيه مذکور اين است که در روايات متعدد ذکر شده است که اگر يک لحظه حجت بر روي زمين نباشد زمين اهلش را به درون خود فرو مي برد ( کليني، 1365 ش، ج1: 179 ). از سوي ديگر قائلين شبهه مذکور امامان را نيز در زمره معناي خليفه در آيه مورد نظر مي دانند بر اين اساس حال که زمين اهلش را فرو نبرده و تغييري در نظام خلقت زمين و آسمان پديد نيامده مي توان نتيجه گرفت که هنوز حجت بر روي زمين وجود دارد لذا آيه مذکور همچنان صادق خواهد بود.
پنجم. اين که غيبت از ناحيه خدا تکليف مالايطاق نيست زيرا تکليف کردن به اطاعت از شخصي که غائب است هرگز محال و ممتنع نيست زيرا اصول و آموزه هاي دين از ناحيه امامان پيشين بيان شده و بر اساس روايات متعدد، در زمان غيبت بايد به راويان حديث ايشان و علماء و فقهاء واجد الشرائط رجوع نمود ( ابن بابويه، 1395 ق، ج2: 484؛ مجلسي، 1404ق، ج2: 88 ). از سوي ديگر هيچ محال نيست که برخي از علل غيبت از ناحيه دشمنان باشد و خداوند بنابر مصالح گوناگوني امام ( عليه السلام ) را در غيبت نگاه دارد.

2-1-11- رجعت:

« رجعت » از ديگر مباحث کلامي مورد استفاده از آيه مزبور است که در مجمع البيان ذکر شده است. فضل بن حسن طبرسي ( د 548 ق ) در ذيل آيه « وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ... » ( النور/ 55 ) از امام سجاد، امام باقر و امام صادق ( عليه السلام ) روايت کرده که ايشان فرمودند: « هم و الله أهل البيت يفعل الله ذلک بهم علي يدي رجل منا و هو مهدي هذه الامة ». و بر اين اساس مراد از « الَّذِين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ » را پيامبر ( صلي الله عليه و اله ) و اهل بيت ايشان ( عليهم السلام ) دانسته و آيه را متضمن بشارت به استخلاف و تمکين ايشان در بلاد و برداشتن خوف از ايشان هنگام قيام حضرت مهدي ( عجل الله تعالي فرجه الشريف ) دانسته است و مراد از « كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ » را قرار دادن صالح براي خلافت است همچون آدم، داود و سليمان ( عليه السلام ) و در ادامه آيات « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » ، « يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ » و « فَقَدْ آتَيْنَآ آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْنَاهُم مُّلْكًا عَظِيمًا » ( النساء/ 54 ) را دليل بر اين مطلب دانسته است ( طبرسي، 1372ش، ج7: 239-240 ).

2-1-12- تفکيک ناپذيري خير و شر:

« تفکيک ناپذيري خير و شر » از ديگر مباحث کلامي است که مي توان از آيات مذکور استنباط نمود. شهيد مطهري بر اين باورست که فرشتگان مي دانستند که در طبيعت انسان شر و فساد هست، لذا با تعجب سؤال کردند: خداي تو مخلوقي را مي خواهي بيافريني که در وجود او شر و فساد است؟ کساني را مي آفريني که در روي زمين افساد خواهند کرد؟ افساد همين شرهايي است که از انسان ها برمي خيزد و يکي از فسادها که از همه بالاتر و در حد اعلاست، خونريزي است، اما ما جز تسبيح و تقديس تو کاري نداريم، چرا خلقت مي کني؟ » ( مطهري، بي تا، ج4: 323 ).

2-1-13- برتري انبياء، رسل حجج الهي بر ملائکه:

شيخ صدوق در کتاب « اعتقادات الإمامية » انبياء، رسل و حجج الهي را برتر از ملائکه دانسته و با استناد به آيات مذکور، سخن ملائکه ( قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا... ) را تمناي منزلت آدم ( عليه السلام ) دانسته و بر اين باور است که اين تمنا بيانگر برتري آن منزلت بر من منزلت آنهاست و علم سبب برتري است وي آيات تعلم اسماء و نيز آيات سجده ملائکه بر آدم ( عليه السلام ) را بيانگر برتري وي بر ملائکه دانسته است و در ادامه اين سجده را از يک سو عبوديت و اطاعت از خدا و از سوي ديگر إکرام به آدم (عليهم السلام ) به سبب وديعه قرار دادن پيامبر و ائمه اطهار ( عليهم السلام ) در صلب وي دانسته است ( نک: ابن بابويه، 1414ق: 89-90 ).
ميرسيدحامد حسين ( د 1306 ق ) در « عبقات الأنوار » نيز اين آيات را بيانگر برتري آدم ( عليه السلام ) بر ملائکه دانسته و علم را سبب آن دانسته است ( ميرحامدحسين، 1366ش، ج14: 674 ).

2-1-14- عصمت ملائکه:

بررسي عصمت ملائکه و دفاع از آن در ادامه آيه « ... قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء... » ( البقره/ 30 ) يکي ديگر از مباحث کلامي است که مفسران در ذيل اين آيه بيان کرده اند به عنوان نمونه برخي از اين وجوه عبارتند از:

اول.

بسياري از مفسّرين بر اين باورند که پيش از آدم موجودات ديگري ( جنّ ) در زمين زندگي مي کردند و فساد کردند و خداوند ملائکه را فرستاد تا آنان را رانده خود سکوت کردند. اکنون مي پرسند که آيا اين آدم نيز مانند جنّ خونريزي و فساد مي کند؟

دوم.

سؤال ملائکه صرفاً براي فهميدن بود نه در مقام انکار و اعتراض و از خدا مي خواستند تا حکمت آفرينش آدم را بفهمند.

سوم.

ابن عباس مي گويد: خداوند به ملائکه گفته بود که از فرزندان اين آدم کساني خواهند آمد که فساد و خونريزي مي کنند و پس از آن که خدا آدم را آفريد ملائکه از اين نظر سؤال کردند که بفهمند آيا اين همان آدمي است که خدا گفته بود ذريّه اش فساد مي کنند يا غير او است.

چهارم.

در آيه کريمه چيزي حذف شده که اصل آن چنين بود من در روي زمين آدم ( خليفه ) مي آفرينم « و من مي دانم که از فرزندانش کساني هستند که فساد مي کنند و خون مي ريزند » پس ملائکه سؤال کردند ما که جز تقديس و تسبيح کاري ديگر نداريم سزاوارتريم که در روي زمين خليفه باشيم ( نک: طوسي، بي تا، ج1: 132؛ طبرسي، 1372ش، ج1: 177 ).

2-2- استنباط هاي کلامي از منظر اهل سنت

ميراث تفسيري و کلامي اهل سنت نيز برخي از مباحث کلامي به استناد آيه مذکور بيان شده است که در ذيل به آن مي پردازيم:

2-2-1- علم از شروط خلافت:

يکي از مباحث کلامي که برخي از مفسّران اهل سنت از داستان قرار دادن خليفه در زمين برداشت نموده اند اين مطلب است که علم يکي از شروط خلافت است. بيضاوي در تفسيرش در ذيل داستان مذکور مي نويسد: « اين آيات بر شرافت انسان، ارزش و برتري علم بر عبادت دلالت مي کند و اين که علم شرطي در خلافت، بلکه شرط عمده آن است » ( بيضاوي، 1418ق، ج1: 70 ).

2-2-2- عصمت ملائکه:

قاضي عبدالجبار ( د 415 ق ) در « تنزيه القرآن عن المطاعن »، در دفاع از عصمت ملائکه در اعتراض به خداوند، در ذيل اين آيه مي نويسد: « خداوند شيوه عبادت ايشان را به ملائکه خبر داد و اين که کساني در زمين سکونت مي کنند که از برخي از ايشان فساد و قتل رخ مي دهد، پس هنگامي که خداوند تصوير آدم و خلقت وي را انجام داده بود فرمود: « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً »، ملائکه از روي سؤال و تعرّف گفتند: « أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا » که بر اين اساس گفته ايشان نکوست لذا خداوند در جواب ايشان فرمود: « إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ » پس خداوند براي ايشان تبيين کرد که او به مصالح آينده آگاهست و هرگاه که علم خدا ظهور فضل و علم از انبياء و مؤمنان باشد اين امر شايستگي چنين حکمي را دارد ( خلقت ايشان در زمين ارجحيت دارد ) » ( قاضي عبدالجبار، بي تا: 21 ). قشيري ( د 465 ق ) نيز در لطايف الإشارات به لحاظ کلامي تنها به موضوع عصمت ملائکه اشاره کرده است ( قشيري، بي تا، ج1: 75 ). ابن عطيه اندلسي ( د 541 ق ) نيز در تفسير علاوه بر برخي مباحث ادبي و تفسيري تنها موضوع عصمت ملائکه را مطرح کرده است ( ابن عطيه، 1422ق، ج1: 118-119 ). فخر رازي نيز در تفسيرش به نحو مبسوطي اين مسئله را بيان کرده است ( فخر رازي، 1420ق، ج2: 389- 392 ). بغدادي ( 741/725 ق ) نيز در تفسيرش علاوه بر نکات تفسيري خويش به لحاظ کلامي به مسئله عصمت ملائکه بسنده نموده است ( بغدادي، 1415ق، ج1: 35 ). ابن جزي غرناطي ( د 741 ق ) نيز علاوه بر نکات تفسيري خويش به دفاع از عصمت ملائکه نيز اشاره اي کرده است ( ابن جزي، 1416 ق، ج1: 79 ). بيضاوي ( د 691/685 ق ) نيز در تفسيرش علاوه بر نکات تفسيري خويش عصمت ملائکه را نيز مطرح کرده است ( بيضاوي، 1418ق، ج1: 68 ).

2-2-3- برتري آدم ( عليه السلام ) بر ملائکه:

افضل بودن آدم ( عليه السلام ) بر ملائکه نيز از مطالبي است که بيضاوي در ذيل اين داستان بيان نموده است وي دليل اين برتري را اعلم بودن وي بر ايشان دانسته و سپس به استناد آيه « ... هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ... » ( الزمر/9 ) اعلم را افضل دانسته است ( همان، ج1: 70 ).
بر اين اساس به خوبي ديده مي شود که تنوع مباحث کلامي مورد استفاده از آيه مذکور در نزد اماميه نسبت به أهل سنت بيشتر است، از سوي ديگر آن مباحث کلامي که تنها اماميه و نيز برخي از علماء اسماعيليه از آن آيه استنباط نموده اند همگي در ارتباط با مسئله خلافت و امامت در زمين است بر اين اساس به نظر مي رسد اهل سنت با توجه به اين که امامت مورد نظر اماميه را قبول ندارند و اختلاف بسياري در اين مسئله با مکتب اماميه دارند، در آثار علمي خويش اشاره اي به مباحث امامت در ذيل اين آيه نکرده اند و به لحاظ مباحث کلامي غالباً تنها به مباحثي چون عصمت ملائکه و برتري حضرت آدم ( عليه السلام ) بر ملائکه اشاره کرده اند.

3- برداشت هاي فقهي

آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » علاوه بر برداشت هاي متعدد کلامي از آن مشتمل بر برخي از نکات فقهي نيز هست که ذيلاً به آن اشاره مي شود:

3-1- تعلق زمين به خليفه خدا

اين ديدگاه را کليني ( د 329 ق ) در کتاب الحجه در « بَابُ الفَيءِ وَ الأَنفَالِ وَ تَفسيِرِ الخُمسِ وَ حُدُودِهِ وَ مَا يَجِبُ فِيهِ » با استناد به آيه مذکور بيان کرده است: « خداوند متعال همه دنيا را کاملاً براي خليفه خويش قرار داد آن جا که به ملائکه فرمود: « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » لذا همه دنيا براي آدم ( عليه السلام ) بود و پس از وي براي فرزندان نيک و خلفاء وي قرار گرفت، و آن بخش هايي از زمين که دشمنان بر آن غالب مي شدند سپس با نبرد و يا غلبه دوباره به نزد ايشان ( آدم و يا ديگر خلفاء وي ) بازمي گشت « فَيئ » ناميده مي شود و حکم آن آيه « وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ... » ( الانفال/ 41 ) است » ( کليني، 1365ش، ج1: 538 ). البته اين انديشه که زمين متعلق به امام ( عليه السلام ) است در روايات متعددي بيان شده است. کليني يکي از ابواب کتاب الحجه را به باب « أَنَّ الأَرضَ کُلَّهَا لِلإِمَامِ ( عليه السلام ) » اختصاص داده و در آن هشت روايت از اهل بيت ( عليهم السلام ) در خصوص اين مطلب نقل کرده است ( نک: کليني، 1365 ش، ج1: 407- 409 ). لکن در هيچ کدام از اين روايات استناد به آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » نشده است لذا مطلب پيش گفته از کليني به نظر مي رسد که ديدگاه اجتهادي او در خصوص استنباط اين مطلب از آيه مذکور باشد که اين استفاده در تعارض با قرآن و روايات نيست.

3-2- مشروعيت قضاوت

دلالت بر مشروعيت قضاوت يکي از استفاده هاي فقهي است که برخي از فقهاء به آن اشاره کرده اند، به عنوان نمونه سرخسي ( د 483 ق )، در کتاب « المبسوط » قضاوت به حق را از والاترين فرايض پس از ايمان به خداوند و از شريف ترين عبادات دانسته که خداوند به منظور آن اسم خلافت را در آيات « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » و « يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ... » ( ص/ 26 ) براي آدم ذکر کرده است ( سرخسي، 1406 ق، ج16: 59-60 ). در ميان اماميه ابن فهد حلي ( د 841 ق ) در کتاب « المهذب البارع في شرح المختصر النافع »، در ابتداء « کتاب القضاء » در بيان ادله قرآني قضاوت، آيات چون « وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » ، « يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ » ، « إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ » و « وَأَنِ احْكُم بَيْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ اللّهُ » را دلالت کننده بر مشروعيت قضاوت دانسته است ( ابن فهد حلي، 1407ق، ج4: 451 ).

نتيجه گيري

يک.

آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » تنها بيانگر داستان خلقت حضرت آدم ( عليه السلام ) نيست بلکه علاوه بر ابعاد تفسيري از جنبه هاي کلامي و فقهي نيز از اهميت بسياري برخوردار بوده است. لذا علاوه بر مفسران، متکلمان و فقيهان امامي و غيرامامي نيز به استناد اين آيه برداشت هاي گوناگوني در حوزه علم کلام و فقه از آن داشته اند.

دو.

هدف از خلقت خليفه در زمين، لزوم وجود خليفه در زمين و ضرورت نياز به امام، تقدم وجود خليفه بر ديگران، اختصاص تعيين خليفه به خداوند، لزوم عصمت خليفه وامام، وجود صفات متسخلف در خليفه، وجوب اطاعت از خليفه، افضليت انبياء و حجج الهي بر ملائکه، غيبت امام ( عليه السلام )، وجوب وحدت خليفه در هر زمان، رجعت، تفکيک ناپذيري خير و شر، عصمت ملائکه مهم ترين مباحث کلامي است که غالباً نه در تفاسير، بلکه توسط برخي از محدّثان و متکلمان امامي با استناد آيه مذکور بيان شده است.

سه.

در آثار علمي اهل سنت در خصوص اين آيه، تنها به مباحث معدودي همچون عصمت ملائکه، علم يکي از شروط خلافت، و برتري آدم ( عليه السلام ) بر ملائکه اشاره شده است که اين استفاده اندک از آيه، ناظر به تفاوت مباني کلامي اهل سنت با اماميه در موضوع امامت است. لذا ايشان در خصوص اين آيه که از نصوص قرآني در خصوص نبوت و امامت به شمار مي آيد آن را صرفاً در خصوص حضرت آدم ( عليه السلام ) دانسته و تنها به موضوعات کلامي غير از امامت اشاره کرده و دلالت اين آيه و اطلاق آن را ناديده انگاشته اند.

چهار.

برخي از مباحث کلامي پيرامون امامت با استناد به آيه « إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً » توسط شيخ صدوق در مقدمه کمال الدين و تمام النعمة بيان شده که وي در طرح آن مباحث با استناد به آيه مذکور پيشگام بوده است. اين امر با توجه به محدث بودن وي از يک سو جنبه اجتهادي وي در تفسير قرآن را نشان مي دهد و از سوي ديگر بيانگر يکي از ابتکارات وي در برداشت هاي کلامي از طليعه ي داستان حضرت آدم ( عليه السلام ) است.

پي نوشت ها :

1. دانشيار دانشگاه امام صادق ( عليه السلام ) ( نويسنده مسئول ) karimii@isu. ac. ir.
2. استاديار دانشگاه فردوسي مشهد rostami@um. ac. ir.
3. دانشجوي دکتري رشته علوم قرآن و حديث، دانشگاه فردوسي مشهد mdeymekar@gmail. com.

منابع :
- $ قرآن کريم. ( 1415 ق ). ترجمه محمدمهدي فولادوند. تهران: دارالقرآن الکريم ( دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي ).
- ابن بابويه قمي. ابوجعفر محمد بن علي ( 1414 ق ). الاعتقادات في دين الإمامية. قم: کنگره شيخ مفيد.
- _____، ( 1395 ق ). کمال الدين و تمام النعمة، تهران: اسلاميه.
- ابن جزي غرناطي، محمد بن احمد. ( 1416 ق ). کتاب التسهيل لعلوم التنزيل. تحقيق عبدالله خالدي. بيروت: شرکت دارالارقم بن ابي الارقم.
- ابن عطيه اندلسي. عبدالحق بن غالب. ( 1422 ق ). المحرر الوجيز في تفسير الکتاب العزيز. تحقيق: عبدالسلام عبدالشافي محمد بيروت: دارالکتب العلميه.
- ابن فارس. احمد بن فارس بن زکريا. ( 1404 ق ). معجم مقائيس اللغة. تحقيق عبدالسلام محمد هارون. قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.
- ابن فهد حلي. احمد بن محمد بن فهد اسدي. ( 1407 ق ). المهذب البارع في شرح المختصر النافع. تحقيق شيخ مجتبي عراقي. قم: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
- بحراني. علي بن عبدالله بن علي. ( 1405 ق )، منارالهدي في النص علي إمامة الأئمة الإثني عشر ( عليه السلام ). تحقيق عبدالزهراء خطيب. بيروت: دارالمنتظر.
- بغدادي. علاء الدين علي بن محمد. ( 1415 ق ). لباب التاويل في معاني التنزيل. تحقيق محمد علي شاهين. بيروت: دارالکتب العلميه.
- بيضاوي. عبدالله بن عمر. ( 1418 ق ). أنوارالتنزيل و أسرارالتأويل. تحقيق محمد عبدالرحمن مرعشلي. بيروت: دارإحياء التراث العربي.
- پهلوان. منصور. ( 1380 ش ). ترجمه کمال الدين. قم: دارالحديث.
- حرّ عاملي. محمد بن حسن. ( 1422 ق ). إثبات الهداة. با مقدمه آيت الله مرعشي نجفي. بيروت: مؤسسه الأعلمي.
- حکيم. سيدمحمدباقر. ( 1424 ق ). الإمامة و إهل البيت ( عليه السلام ) النظرية و الإستدلال. قم: المرکز الإسلامي المعاصر.
- حلي. حسن بن يوسف بن مطهر. ( 1409 ق ). الألفين في إمامة أميرالمؤمنين ( عليه السلام ). قم: انتشارات دارالهجرة.
- راغب اصفهاني. حسين بن محمد. ( 1412 ق ). المفردات في غريب القرآن. تحقيق صفوان عدنان داودي. بيروت: دارالعلم الدار الشامية.
- زمخشري. محمود بن عمر. ( 1407 ق ). الکشاف عن حقائق التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل. بيروت: دارالکتاب العربي.
- سبزواري. هادي بن مهدي. ( 1421 ق ). شرح نبراس الهدي في أحکام الفقه و أسرارها. تحقيق محسن بيدارفر. قم: انتشارات بيدار.
- سرخسي. ( 1406 ق ). المبسوط. بيروت: دارالمعرفة. بي تا.
- سهروردي، شهاب الدين. ( 1375 ش ). مجموعه مصنفات شيخ اشراق. به کوشش هانري کربن و سيدحسين نصر و نجف قلي حبيب. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
- شبر. عبدالله. ( 1424 ق ). حق اليقين في معرفة أصول الدين. قم: أنوارالهدي.
- صدرالدين شيرازي. محمدبن ابراهيم. ( 1360 ش ). أسرارالآيات. تهران: انجمن حکمت و فلسفه.
- _____، ( 1378ش ). المظاهر الإلهية في أسرار العلوم الکمالية. به کوشش محمد خامنه اي. تهران: بنياد حکمت صدرا.
- صفار. محمد بن حسن بن فروخ. ( 1404 ق ). بصائرالدرجات. قم: انتشارات کتابخانه آيت الله مرعشي.
- طباطبايي. محمدحسين. ( 1417 ق ). الميزان في تفسيرالقرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه.
- طبرسي. فضل بن حسن. ( 1372 ش ). مجمع البيان في تفسيرالقرآن. تحقيق محمدجواد بلاغي. تهران: انتشارات ناصرخسرو.
- طبري. محمد بن جرير. ( 1412 ق ). جامع البيان في تفسير القرآن. بيروت: دارالمعرفه.
- طوسي. محمدبن حسن. ( بي تا ). التبيان في تفسيرالقرآن. به کوشش احمد قصير عاملي. بيروت: دار إحياء التراث العربي.
- عاملي. إبن حاتم. ( بي تا ). الدرر النظيم. قم: مؤسسه النشر الإسلامي.
- عسکري، مرتضي. ( 1412 ق ). معالم المدرستين. تهران: مؤسسة البعثة.
- علي بن محمد بن وليد. ( 1403 ق ). تاج العقائد و معدن الفوائد. تحقيق از دکتر عارف تامر. بيروت: مؤسسة عزالدين.
- فاضل مقداد. مقداد بن عبدالله بن محمّد سيوري. ( 1420 ق ). الأنوار الجلالية في شرح الفصول النصرية. تحقيق علي حاجي آبادي و عباس جلالي نيا. مشهد: مجمع البحوث الإسلامية.
- قخرالدين رازي. ابوعبدالله محمد بن عمر. ( 1420 ق ). مفاتيح الغيب. بيروت: دار إحياء التراث العربي.
- فراهيدي. خليل بن احمد. ( 1410 ق ). کتاب العين. قم: انتشارات هجرت.
- فيض کاشاني. ملامحسن. ( 1387 ش ). رسائل. تهران: مدرسه عالي شهيد مطهري.
- _____، ( 1418 ق ). علم اليقين في أصول الدين. تحقيق محسن بيدارفر. قم: انتشارات بيدار.
- قاضي سعيد قمي. ( 1415 ق ). شرح توحيد الصدوق. به کوشش نجف قلي حبيبي. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
- قاضي عبدالجبار. عبدالجبار بن احمد ( بي تا ). تنزيه القرآن عن المطاعن. بي جا: دارالنهضة الحديثة.
- قاضي نعمان. نعمان بن محمد مغربي. ( بي تا ). شرح الأخبار. تحقيق سيدمحمد حسيني جلالي. قم: مؤسسة النشر الإسلامي.
- قرطبي. محمدبن احمد. ( 1364 ش ). الجامع لأحکام القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو.
- قشيري. عبدالکريم بن هوازن. ( بي تا ). لطايف الاشارات. تحقيق ابراهيم بسيوني. مصر: الهيئة المصرية العامة للکتاب.
- کرماني. حميدالدين احمد بن عبدالله. ( 1416 ق ). المصابيح في إثبات الإمامة. تحقيق مصطفي غالب. بيروت: دارالمنتظر.
- کليني. محمد بن يعقوب. ( 1365 ش ). الکافي. تهران: دارالکتب الإسلامية و با استفاده از ترجمه سيدجواد مصطفوي. تهران. کتابفروشي علمي اسلاميه. چاپ اول.
- مجلسي. محمدباقر. ( 1404 ق ). بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار ( عليه السلام ). بيروت: مؤسسة الوفاء.
- _____، ( بي تا ). حق اليقين. بي جا: انتشارات اسلاميه.
- _____، ( 1404 ق )، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول. تهران: دارالکتب الإسلاميه.
- مجلسي، محمدتقي. ( 1414 ق )، لوامع صاحبقراني. قم: اسماعيليان.
- محمد آل عبدالجبار. محمد بن عبدعلي قطيفي. ( 1418 ق )، الشهب الثواقب لرجم شياطين النواصب. تحقيق حلي السنان. قم: الهادي.
- مير سيد حامد حسين. ( 1316 ش ). عبقات الأنوار في إثبات إمامة الأئمة الأطهار ( عليه السلام ). اصفهان: کتابخانه اميرالمؤمنين.
- مطهري. مرتضي. ( بي تا ). مجموعه آثار شهيد مطهري. تهران: انتشارات صدرا.
- نباطي بياضي. زين الدين علي بن يونس. ( 1384 ش ). الصراط المستقيم إلي مستحقي التقديم. نجف: کتابخانه حيدريه.
منبع مقاله :
دو فصلنامه علمي - پژوهشي پژوهشنامه تفسير و زبان قرآن، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1392