نويسنده: دکتر علي اشرف صادقي
1. درباره ی متن
ام الکتاب یکی از کتابهای مقدس و سرّی اسماعیلیان منطقه ی جیحون علیا در آسیای مرکزی است که به زبان فارسی نوشته شده است. (1) قسمت عمده ی مطالب کتاب پاسخهایی است که امام محمدباقر در جواب سؤالات شاگردان خود گفته است. این کتاب را نخستین بار ولادیمیر ایوانف متخصص اسماعیلیه به عالم تحقیق شناساند. ایوانف در مقاله ی مفصلی که در 1932 در مجله ی تحقیقات اسلامی منتشر کرد درباره ی منشأ و محتوای کتاب به تفصیل سخن گفت. وی سپس در 1936 متن کتاب را براساس نسخه هایی که همه متأخر و مربوط به اواخر قرن سیزدهم هجری بودند، همراه با مقدمه ای در 15 صفحه در جلد 23 مجله ی اسلام منتشر کرد. درباره ی محتوای کتاب ایوانف اظهار داشت که: با این که این اثر به احتمال قوی متعلق به محافلی است که با اسماعیلیان ارتباط نزدیک داشته و تحت تأثیر آنها بوده اند، با اصول عقاید اسماعیلیان ارتباط ندارد و احتمالاً منعکس کننده ی عقاید شاخه ای از قرامطه است که آثار عقاید ایرانی مانند اعتقادات مانوی نیز در آن دیده می شود ( ایوانف، 1932، ص 431؛ ایوانف، 1936، ص 3 ). دلایل ایوانف در این باره یکی این است که جای اصطلاحات اساسی مذهب اسماعیلی مانند امامت، وصایت، نص، ناطق، اساس و غیره در این کتاب به کلی خالی است. دیگر این که این کتاب، با وجود قدمت آن، هیچ اثری در نوشته های بعدی اسماعیلی باقی نگذاشته و در هیچ جا اشاره ای به آن نشده است ( ایوانف، 1936، ص 4 ).محل تألیف کتاب را ایوانف جنوب بین النهرین یا شام ( ایوانف، 1932، ص 425 ) یا به احتمال قوی نزدیکیهای خلیج فارس ( ایوانف، 1936، ص 3 ) می داند. دلایل ایوانف در این باره چنین است: مؤلف از شهرهای مهم خراسان و ماوراءالنهر مانند بلخ و بخارا و سمرقند و نیشابور ذکری نمی کند و تنها به اجمال از خراسان نام می برد. برعکس، از شهرهای جنوب عراق آگاهی کافی دارد، بحرین را می شناسد و از جزایر کوچک و مناطق خلیج فارس مانند کرک، کیش، عمان و مسقط به خوبی با اطلاع است. از شهرهای شام مانند انطاکیه، ملطیه، اسکندریه، نصیبین و عسقلان اطلاعات کافی دارد و فارس، کرمان، عراق و جیلان را نام می برد. به زنگیان که در جنوب عراق ساکن بوده اند اشاراتی دارد و بالاخره از حملات بدویها به حجاج صحبت می کند ( ایوانف، 1932، ص 5-424 ). تنها خصوصیتی که در کتاب دیده می شود و با آسیای مرکزی ارتباط دارد رسم الخط آن است ( ایضاً، ص 421 ).
زمان تألیف کتاب به نظر ایوانف احتمالاً پایان قرن پنجم ( ایوانف، 1932، ص 425 ) یا قرنهای چهارم و پنجم است ( ایوانف، 1936، ص 3 ). زبان کتاب به نظر او از ابتدا فارسی بوده و عربی بودن اصل آن منتفی است زیرا ساخت جمله ها و نیز اصطلاحات آن حقیقتاً فارسی است. با وجود تصحیفات متعددی که کاتبان در آن وارد کرده اند این زبان کهنه (2) است ( ایوانف، 1932، ص 421 ). ایوانف در مقدمه ی کتاب ( 15-9 ) مقداری از ویژگیهای آوایی، صرفی، نحوی و لغوی کتاب را به دست داده و بحث جامع تر در این باره را منوط به به دست آمدن نسخه های معتبر و قدیمی دانسته است.
سالها بعد ژیلبر لازار براساس استدلالهای ایوانف به این نتیجه رسید که محل تألیف کتاب باید فارس یا خوزستان، و زبان آن احتمالاً نمودار گویشهای غربی ایران باشد ( لازار، 1963، ص 5-124 ). لازار همچنین نتیجه گیری ایوانف دایر بر تألیف کتاب در قرن پنجم را محتمل دانسته است ( همان، ص 125 ).
در سال 1964 پیوفیلیپانی رونکونی، شرق شناس ایتالیایی، مقاله ای با عنوان « یادداشتهایی درباره ی اعتقادات راجع به منجی شناسی و نمادهای کیهانی ام الکتاب » به زبان ایتالیایی منتشر کرد و در آن مطالب کتاب را تحلیل کرد. وی دو سال بعد ترجمه ی ایتالیایی ام الکتاب را نیز با مقدمه ای در 55 صفحه و با حواشی و فهارس در ناپل به چاپ رساند. فیلیپانی در مقدمه ی کتاب مطالب بخش اعظم مقاله ی سابق الذکر خود را نقل کرد. به نظر وی: در این کتاب آثار عقاید نوفیثاغورثی، قَبّالایی، زروانی، زردشتی ارتدکس، و به ویژه افکار مانوی و بودایی دیده می شود. به نظر می آید که افکار مانوی در چهارچوب فکری تمام کتاب منعکس است. در کتاب دو جریان فکری در یک چهارچوب صریحاً زروانی – مانوی با هم تلاقی دارند. این دو جریان یکی عبارت است از یک جریان گنوسی که مأخوذ از آراء مشابهی است که از رها تا نصیبین و حران و جندی شاپور گسترش یافته بوده. دیگر جریانی است که بیش از آن که حامل افکار فلسفی باشد در بر دارنده ی تجارب عرفانی است و از قندهار در مرز پامیر که تعالیم ام الکتاب تا به امروز در آنجا حفظ شده ناشی می شود. محتوای این جریان، گذشته از شکلهای نظریِ شیوایی و و جریانه ی بودایی، که به وضوح در کتاب قابل تشخیص است عبارت از اعمالی از نوع یوگا ( و بعضاً لایایوگا ) است. جریان اول جنبه ی نظری کتاب را دربرمی گیرد و جریان دوم حالت اجرایی و عملی دارد. اگر واقعاً چنین باشد می توان نتیجه گرفت که، در آنچه به زمینه ی عقیدتی اثر مربوط می شود، ام الکتاب متنی مربوط به یک مکتب ایرانی با اصل مانوی و زردشتی است ( عنصر زردشتی به خصوص در سؤالهای آخر کتاب دیده می شود. قس: نقش سه نشیدر / اشیدر در بند 363 و بعد، و چهره های سه منجی دیگر یعنی سمیعا و بهمن و کفو که می توان در آنها سروش و بهمن ( وهومنه ) و رشن را بازشناخت ). این کتب واسطه ای میان یک گنوسیس احتمالاً سریانی ( بابلی ) و یک روش منجی شناختی مشتق از مذهب شیوایی و وَجرَیانه ی بودایی است ( ص ده و یازده مقدمه ی ام الکتاب ). به نظر فیلیپانی این کتاب بعدها رنگ اسلامی گرفت و عقاید غلاه شیعه ( خطابیه ) در آن وارد شد، سپس به دست اسماعیلیان افتاد. فیلیپانی در جای دیگر ( ص هشت مقدمه ) اظهارنظر می کند که به سبب تقیه در طول هزار سال متن کتاب دستخوش تغییراتی شده است.
فیلیپانی درباره ی زبان کتاب می گوید: طرز بیان کتاب در عین کهنگی اصلاً جنبه ی آئینی ندارد بلکه بیشتر دارای شکل گویشی و عامیانه است ( ص ده ). وی در سال 1969 مقاله ی دیگری با عنوان « بعضی تأثیرات هندی در تدوین ام الکتاب » به زبان فرانسه منتشر کرد و در آن، تحقیق درباره ی آثار اندیشه های بودایی در ام الکتاب را دنبال کرد.
پس از انتشار ترجمه ی ایتالیایی ام الکتاب بعضی از دانشمندان نظریات فیلیپانی را مورد تردید قرار دادند. از جمله مادلونگ در معرفی و نقد این کتاب اظهار داشت که اصطلاحات و تعبیراتی که در ام الکتاب به کار رفته با جهان بینی غلاه شیعه به ویژه نُصیریه و با مندرجات کتاب الهفت و الاظله که از کتابهای آنان است ارتباط نزدیک دارد ( رک: هالم، ص 117 ). به نظر هالم ( همانجا ) در نظر گرفتن یک سرمشق هندی – بودایی برای هیچ بخش از کتاب لزومی ندارد و مفاهیم مربوط به چنین سرمشقی در هیچ جای کتاب دیده نمی شود. برعکس، اصطلاحات و تعبیرات مشهور غلاه شیعه در سراسر کتاب مشهود است.
بعد از فیلیپانی، تایدنس پزشک و دین شناس هلندی دست به تألیف کتابی درباره ی ام الکتاب زد که با مرگ او ناتمام ماند و تنها سه فصل تألیف شده ی آن را همسر او پس از مرگش، با عنوان « زمینه ی اساطیری – گنوسی ام الکتاب » به آلمانی ترجمه کرد و در 1977 در جلد شانزدهم آکتا ایرانیکا به چاپ رساند. تایدنس در اینجا مدعی شد که این کتاب سه قسمت دارد. قسمت اول همان مقدمه ی کتاب است که به عربی است و با لحن معتدل شیعی نوشته شده است. قسمت دوم متن کتاب است که تفسیر مقدمه است و از دیدگاه غلاه شیعه نوشته شده است، و بالاخره بخش سوم کتاب آن قسمتی است که پیدایش عالم را براساس عدد ده تبیین می کند ( همان، ص 261، 264 ). تایدنس در جای دیگر نیز ( ص 242 ) می پذیرد که ام الکتاب از کتابهای غلاه است و اضافه می کند که این کتاب در مرز میان دنیای اسلام و جهان یهودی – مسیحی – زردشتی قرار دارد زیرا بیشتر غلاه که از میان موالی برخاسته اند یهودی، مسیحی یا زردشتی بوده اند. تایدنس کتاب را برای بررسی خود شرحه شرحه می کند وهدف او از این کار کشف قدیم ترین بخش آن است که مواد اساطیری ایرانی در آن دیده می شود. این قسمت به نظر او سؤالهای 6 و 7 و 8 ( بندهای 233-119 ) است که یک چهارم کتاب را تشکیل می دهد و در آن از تکوین عالم و خلقت انسان گفتگو می شود ( همان، ص 243 ). به نظر تایدنس میان مطالب اساطیری متن و متون پهلوی زردشتی از یک سو و نمادهای ( سمبولیسم ) مربوط به کیهان شناسی و منجی شناسی هندی از سوی دیگر شباهتها و تقارنهایی وجود دارد.
چنان که هالم ( رک: مطالب زیرین ) متذکر شده است تایدنس در تحقیق خود کوششی در جهت نسبت دادن قسمتهای سه گانه ی کتاب به فِرَق مشخص اسلامی نکرده و تنها به اظهار این مطلب اکتفا کرده است که در قسمت سوم کتاب آثار نظام کیهان شناسی ابن سینا و نوافلاطونی دیده می شود.
پس از تایدنس، هاینز هالم، در کتابی که با عنوان حکمت گنوسی اسلامی، غلاه شیعه و علویان در 1982 به زبان آلمانی منتشر کرد، در صفحات 198-113 به بحث درباره ی این کتاب پرداخت و پس از گفتگوی مختصر درباره ی متقدمان خود و بررسی انتقادی آراء آنان درباره ی کتاب چنین اظهار داشت: اگر کتاب را به صورت افقی بررسی و تجزیه کنیم دارای چهار بخش مجزا به شرح زیر است:
بخش الف. این بخش شامل عنوان و مقدمه ( بندهای 12-1 ) است.
بخش ب. این بخش شرح داستان به مکتب رفتن امام محمدباقر در پنج سالگی، ظهور فره ی ایزدی در او و سؤال و جوابهایی است که میان او و استادش عبدالله بن سباء ( در کتاب: صباح ) رد و بدل شده است.
بخش ج. این بخش که بندهای 248-60 را دربرمی گیرد مأخوذ از مکاشفه ی عربی جابر، از اصحاب امام محمد باقر، است که اصل آن در دست نیست. در اینجا امام باقر از اسرار خلقت جهان و هبوط روح در آن و بالاخره از نجات روح با جابر سخن می گوید.
بخش د. این بخش شامل بندهای 419-248 و متشکل از سؤالات مختلفی است که از امام باقر شده است.
ارتباط میان بخشهای اول و سوم بسیار کم است. بخش چهارم آشکارا مطالب مختلفی است که بعداً شخصی جمع آوری کرده و به کتاب افزوده است و با بخش سوم ارتباط درونی ندارد. حال اگر از نظر عمودی متن را تجزیه کنیم می بینیم که قسمتهای چهارگانه ی افقی آن با قسمتهای عمودی که به دوره های مختلف مربوط است قابل تطبیق نیست. از این قسمتها بی شک قسمت سوم هسته ی اصلی کتاب و بخش مهم تر آن است. بخشهای عمودی کتاب عبارتند از:
بخش 1. این بخش همان مکاشفه ی جابر است که دارای آنچنان انسجام و همگونی است که نمی توان آن را – آنچنان که تایدنس کرده است – پاره پاره کرد. کسی که امام باقر از اسرار آفرینش با او صحبت می کند جابر جعفی ( جابر بن یزید ) است که احتمالاً، تحت تأثیر داستان به مدرسه رفتن امام، به جابر بن عبدالله انصاری صحابی یا جعفر جعفی بدل شده است. این مکاشفه نیز احتمالاً همان کتاب یا تفسیری است که به جابر نسبت داده اند و در نوشته های قدیمی غلاه ذکر آن آمده است ( مثلاً رک: رجال کشی، 192، بند 338، به نقل هالم، ص 120 و 368 ). وجود روایات مربوط به تألیف این کتاب یا تفسیر در زمان امام صادق ( متوفی در 148 )، تاریخ تألیف این قسمت از ام الکتاب را به میانه ی قرن دوم می رساند.
بخش 2. به این مکاشفه که ساده و روشن است اندیشه های بسیار پیچیده ی « عالم اکبر – عالم اصغر » افزوده شده که با زمینه ی اصلی آن ارتباطی ندارد و به زور با آن پیوند داده شده است... مؤلف این قسمت، اسطوره های بخش اول و دوم یعنی « داستان به مدرسه رفتن » و « مکاشفه » را همراه با اضافاتی با هم تلفیق کرده، بندهای 248-219 را به آن ضمیمه کرده و احتمالاً سؤالهای بعد از بند 248 را خود تصنیف کرده و به آنها افزوده است.
تاریخ این قسمت از کتاب را به دشواری می توان معین کرد. بندهای 96-12 که در آنها از « منکران صفات » خدا صحبت شده احتمالاً در بر دارنده ی قر ینه ای در این زمینه است زیرا از منکران صفات احتمالاً معتزله اراده شده است. بنابراین، این بخش از کتاب باید در پایان قرن دوم تألیف شده باشد. به این قرینه باید مطلبی را که در بند 8 آمده است نیز اضافه کرد. در این بند گفته شده که در زمان هارون، علی بن عبدالعظیم این کتاب را به عراق آورده و آن را « به روزگار وفات خویش به مؤمنان و مرسلان » سپرد. بر این مبنا ام الکتاب در زمان هارون « خلافت: 193-170 » به کوفه آورده شده و کمی بعد، علی بن عبدالعظیم آن را به پیروان خود سپرده است. این شخص که در هیچ یک از منابع دیگر نام او نیامده احتمالاً تلفیق کننده ی کتاب و بنابراین مؤلف بخش دوم آن است.
بخش 3. در بعضی بندهای کتاب همراه با جابر از ابوالخطاب از غلاه شیعه با ستایش یاد شده است. در بند 52 می گوید: « و مذهب اسماعیلی آن است که فرزندان ابوالخطاب نهاده اند که تن خود را به فدای فرزندان جعفر صادق [و] اسماعیل کردند ». این مطلب به شهادت نوبختی [ مؤلف فرق الشیعه ] و قمی [ مؤلف المقالات و الفرق ] تنها در مورد آن دسته از خطابیان صدق می کند که پس از مرگ اسماعیل بن جعفر صادق به فرزند او محمد پیوستند. دیگر این که شکل پنجگانه ی تجلیات الهی که در سراسر کتاب به چشم می خورد، در سه مورد ( بندهای 71، 74 و 96 ) تغییر کرده، و به هفت رسیده تا نام عبدالله پدر محمد ( ص ) و ابوطالب پدر علی ( ع ) را نیز دربر بگیرد. اینها تغییراتی است که یک شاخه ی فرعی خطابیه یعنی مَعمَریه در کتاب وارد کرده اند. مسلم نیست که این تغییرات و اضافات بخش مجزایی را تشکیل بدهند بلکه باید آنها را جزئی از بخش دوم دانست.
بخش 4. در زمانی که نمی توان آن را معین کرد این کتاب به دست اسماعیلیان نزاری افتاده است. اضافات اسماعیلیان به این کتاب کم است و بجز اصطلاحات پنجگانه ی « عقل، نفس، فتح، جد و خیال » ( بند 103 )، باید بند 52 را ذکر کرد که در آن از فدائیان گفتگو شده است. مراد از این فدائیان باید همان فدائیان اسماعیلی دمشق و شام باشد. بعید نیست که ام الکتاب در شام – که فرقه های غلاه کوفی یعنی اسحاقیان و نصیریان از قرن ششم به بعد در آنجا با نزاریان در تماس نزدیک بودند – به دست نزاریان افتاده باشد. بنابراین، مبلغین نزاری باید کتاب را به پامیر برده باشند.
بخش 5. ام الکتاب در شرق ایران به دست نزاریان به فارسی ترجمه شده است. در این مرحله نیز مطالبی به کتاب اضافه شده است. حداقل قسمتی از کتاب ( بندهای 183-179 ) از عربی ترجمه نشده و بی شک در اصل به فارسی نوشته شده است زیرا جناسهایی که در آن به کار رفته و رابطه های صوری و آوایی که میان کلمات برقرار شده فقط در صورت فارسی بودن اصل متن این قسمت امکانپذیر است ( هالم، 124-119 ).
2. زبان کتاب
ایوانف در مقدمه ی خود بر کتاب ( ص 15-9 ) پاره ای از ویژگیهای مهم زبان کتاب را به دست داده است. توصیف ایوانف شامل نکات صرفی، نحوی و لغوی نادر یا منحصر کتاب است و هیچ گونه نتیجه گیری ای راجع به انتساب اینها به یکی از حوزه های قلمرو زبان فارسی در بر ندارد. چنان که قبلاً اشاره شد، تنها لازار براساس تحقیقات ایوانف به این نتیجه رسید که زبان ام الکتاب باید نمودار گویشهای فارس یا خوزستان باشد. این نتیجه گیری براساس این فرض بود که کتاب در اصل به فارسی نوشته شده است. اکنون که مسلم شده است که این کتاب در اصل به عربی نوشته شده و ترجمه ی فارسی آن بعدها انجام گرفته است باید این نکته را روشن کرد که کتاب در کدام نقطه ی ایران ترجمه شده و ویژگیهای زبانی آن، نمودار کدام یک از گویشها یا گونه های زبان فارسی است، این ویژگیها مربوط به چه عهدی است و این که محققان ترجمه ی آن را به نزاریان منطقه ی پامیر نسبت داده اند تا چه اندازه با واقعیت مطابقت دارد. بررسی این نکات مستلزم تجزیه و تحلیل دقیق تر زبان کتاب و مقایسه ی آن با متون دیگر فارسی و یافته هایی است که در زمان انتشار تحقیقات ایوانف و بررسی لازار در دست نبوده یا مورد توجه آنان واقع نشده است.ام الکتاب بی شک به فارسی قدیم یا کلاسیک ( زبان اواخر قرن پنجم و قرون ششم و هفتم ) نوشته شده و بسیاری از ویژگیهای زبان آن دوره، که در سایر متون آن عهد نیز دیده می شود، در آن محفوظ مانده است. اما در کنار این ویژگیها، بعضی اختصاصات زبانی دیگر نیز در آن هست که یا اصلاً در متون فارسی قدیم به چشم نمی خورد و یا این که تنها به معدودی از آن تعلق دارد. یک دسته از این اختصاصات، چنان که در زیر خواهیم دید، جنبه ی گویشی دارد و ناشی از زبان مترجم یا مترجمان و نویسندگان کتاب است. دسته ی دیگر مربوط به منابعی است که در اصل کتاب از آنها استفاده شده است.
پیش از آن که به توصیف زبان کتاب و دسته بندی ویژگیهای آن بپردازیم از ذکر این نکته ناگزیریم که از آنجا که این متن یک کتاب مذهبی همگانی بوده و در طی قرون بارها استنساخ شده، زبان آن به مقدار زیادی دگرگون شده و از شکل اصلی خود دور افتاده است. این دگرگونیها بی شک در جهت نزدیک تر شدن زبان کتاب با زبان رونویس گران و نوتر شدن آن بوده است. از آنجا که برای این تغییرات دلایل محکم و قراین مسلم در دست نیست در توصیف زیر به آنها اشاره نشده است.
2-1. ویژگیهای آوایی
ویژگیهای آوایی کتاب فراوان نیست. مواردی که به نظر رسیده از این قرار است:2-1-1. تخفیف: دو کلمه ی کتاه (9) (3) و سراخ (4) (401) معادل « کوتاه » و « سوراخ » فارسی قدیم و امروز است.
2-1-2. اشباع: فعل نتوانیست (47) معادل « نتوانست » قدیم و امروز است ( i در مقابل ī ).
2-1-3. مصوت آغازی در مقابل مصوت میانجی فارسی قدیم و امروز: کلمات اشکافد (318)، اشگوفه (379) و افشار ( افشار خورده (327)) با مصوت آغازی معادل « شکافد، شکوفه و فشار » فارسی قدیم و امروز است.
2-1-4. برابریهای آوایی: ā در برابر ē؟: سیمانه ؟ (181) ( = سیمینه ؟)، ā در برابر a: باز بستاد ( = بستد ) (137)؛ ē در برابر ā: مزیج (342)، ایستیدن (137)؛ u(o) در برابر a قبل از w: نُوَد (281)؛ č در برابر š: گوچدین (34، 206، 215، 220) ( = گوشتین )؛ d در برابر t: گوچدین؛ y در برابر g: زریون (380)، d در برابر y: رود ( = روی ( فلز )) (293)؛ g در برابر k: اشگوفه (379)، شگوفه (58).
2-2 ویژگیهای دستوری
2-2-1. اسم2-2-1-1. علامت جمع. از ویژگیهای جالب این کتاب الحاق نشانه ی جمعِ آن به بسیاری از اسمهایی است که در متون دیگر با ها یا نشانه های جمع عربی جمع بسته شده اند: روحان (249، 392)، گروهان (147)، چراغان (127)، گوهران (147، 210، 228)، نالان ( = ناله ها ) (175) و غیره. دیگر جمع بسته شدن مقدار زیادی از جمع های مکسر عربی با آن است: ملائکتان (26، 63)، حروفان (372)، بهائمان (392)، ارکانان (390)، جوارحان (62) و غیره. کلمه ی حروف با آت جمع بسته شده است: حروفات (375) و ارواح با ها: ارواحها (7، 126)، در برابر ارواحان (278). تعدادی از صفتهایی که با –i نسبت ساخته شده اند نیز با آن جمع بسته شده اند: معدومیان (149)، موجودیان (149)، دد و دامیان (207)، اشباحیان (210)، دینیان (218)، روشنیان (297، 349 و غیره )، بهائمیان (378)، کتّابیان (14)، ذلتیان (201، 202). کلمه ی اینهمه به کل اینهمها (123) جمع بسته شده است.
2-2-2. صفت
2-2-2-1. صفتهای ساخته شده با پسوند ین. در این کتاب بعضی از صفتهای ساخته شده با پسوند ین به کار رفته که در دیگر متون نیامده یا کمتر به کار رفته است: نورین (102، 104، 105، 355)، روحین (106)، و گوچدین (207، 216، 221)، به معنی گوشتین که این صورت اخیر در سایر متون نیز آمده است. در کلمه ی روزینه ( خرج روزینه، 303 ) این پسوند شکل ینه دارد.2-2-2-2. مطابقت موصوف و صفت. در پاره ای از موارد موصوف و صفت از نظر شمار با هم مطابقت کرده اند: متعلمان نابالغان (325، 330)، گوهران منکران (228)، گوهران بدبختان (147)، گوهران معترضان (1-210)، برادران مؤمنان (33).
2-2-3. عدد
2-2-3-1. مطابقت عدد و معدود. عدد و معدود در اکثر موارد با هم مطابقت کرده اند: سی حروف (371)، سی حروفان (372)، سی حروفات (375)، چهار ملکان (69)، هفت ملائکتان (73)، صد و بیست و چهار هزار شمعها (108)، هفت نوران (31).2-2-4. فعل
2-2-4-1. فعلهای غیر محقق الوقوع. در افعال غیر محقق الوقوع غالباً « یاء » معروف به یاء شرطی ( -ē= ) به کار رفته است: بیم آن بود که عبدالله بسوختی (43)، کاشکی آن خدایی که ما را آفریده است بر ما پیدا بودی تا گواهی دادیمی که... (131)، اگر این... نه آن بودی (79)، هیچ کس نبود که ارورها بخوردی (189) و غیره.ضمیر فاعلی –ش در جمله ی زیر با فعل مرکب و بعد از جزء اسمی آن به کار رفته: به جایگاه نافشان ماهتاب روشن برقش میزد (130). در عبارت زیر احتمال می رود که تصحیف واقع شده باشد: حسن علی را دید که همچون ماه شب چهارده برقش شعاع برمی زد (41)، و محتمل است که در عبارت قبلی کلمه ی شعاع بعد از برقش در کتابت افتاده باشد. عبارت زیر شق دوم این حدس را تقویت می کند: مصطفی را دید که نور برقش از رویش همی تافت (39). البته این احتمال نیز هست که برقش اسم مصدر از فعل * برقیدن باشد.
2-2-4-2. « به » تأکید. در آغاز تعدادی از فعلهای ماضی مطلق و گاه ماضی نقلی و مصدر، « به » به کار رفته است: از هوش برفت (44)، بسوزانید (46)، راضی ببودند (196)، به هفت شاخ ببوده است (282)، بشناسیدن (295)، دور ببوده است (325) و غیره.
پیشوند نفیِ « نه » گاهی قبل از « به » آمده است: نه بجنبد (249)، نه بدهید (297) و غیره.
2-2-4-3. بعد از فعلهای توانستن و بایستن غالباً مصدر کامل به کار رفته است: میتوان رفتن (19)، توانند شستن (25)، بشاید کشیدن (22)، و غیره، اما گاهی نیز مصدر مرخم آمده است: بتوان گفت (48). بعد از فعل خواستن نیز گاهی مصدر تام به کار رفته است: خواهی گفتن (25).
فعل شایستن به شکل بشاید (22)، بشایند (56، 57) و میشایند (59) صرف شده است.
2-2-4-4. افعال پیشوندی. از ویژگیهای بارز این کتاب استعمال افعال پیشوندی است. بیشتر افعالی که امروز به شکل ساده و بدون پیشوند به کار می روند در این کتاب دارای پیشوندند و این پیشوند غالباً برای تقویت معنی فعل به کار رفته نه تغییر معنی آن. به همین سبب گاهی در دو بافت مشابه، یک فعل معین یک بار با پیشوند و یک بار بدون آن به کار رفته است، مانند: چون به آدم مذموم بگذرد به عقیده ی شیطان برگذشته باشد... و چون به روح حسیه ی حسی برگذرد (375)، پس خداوند... این آیت برخواند... چون باقر العلم این آیت بخواند (50)، بر زمین افتاد (40)، بر زمین درافتاد (41). آنچه در زیر می آید مقداری از موارد استخراج شده با نمونه ای از مثالهای آنها است. پیشوندها عبارتند از:
باز: بازپوشیدن (22، 23)، باز استادن ( 165: کافر و ضال باز استادند؛ 124: به شش گروه بازاستادند )، باز آوردن ( 121: در اول این کتاب باز آورده است؛ 181: به آهن باز آوردند )، باز افتادن (2-281)، باز آمدن ( 40: راست باز آمد )، باز ایستیدن (137)، باز گفتن (27)، باز نوشتن (123)، باز رستن (146).
بر: برزدن (42)، برخواندن (50)، بردمیدن (53)، برنگاشتن (103)، برجوشیدن (143)، برپریدن (175).
در / اندر: در پوشیدن ( 314: انکاری در پوشیده اند )، در افتادن ( 41: بر زمین در افتاد، 278 )، در بستن ( 94: ابلیس لعین دربست که تو خداوند ما نیستی؛ 159: انکار و کفر دربستند )، در بودن (279)، در گریستن (193)، در گذشتن (27)، اندر گذشتن (78)، اندر خواستن (146).
وا: وارستن (32).
2-2-4-5. همی ندرتاً به همین شکل و غالباً به شکل می به کار رفته است.
2-2-5. ضمایر
بعد از حروف اضافه ی از، به، در، بر، ضمیر متصل ملکی سوم شخص غالباً به صورت جش به کار رفته است: از جش ( = ازش، از او ) (165)، برجش ( = برش، بر او ) (93، 265، 328، 370)، در جش ( = درش، در او ) ( 273، 341 مکرراً، 342 مکرراً )، بجش ( = بهش، به او ) (301، 352). همه جش (381) نیز به جای همه اش استعمال شده است.صورت بدش ( = بهش، به او، بدو، با او ) نیز دوبار (307، 325) آمده است.
در یک مورد برای ضمیر صفت آورده شده: خواست او تعالی چنان بود (201).
2-2-6. حروف اضافه
اندر ندرتاً به همین صورت و غالباً به شکل در به کار رفته است.از در بسیاری از موارد به معنی « در، درون » (5)، « بر، روی » و حتی « با » به کار رفته است: از اندرون و بیرون ( = در... ) (289)، از فرمان خدا ( = به... ) (297)، از فراز (74)، از افراز (288)، از بالای ( = بر بالای ) (256)، از دست راست (347)، از زیر (154).
باز به معنی « به سوی » و « به » به کار رفته و در بسیاری از موارد بدون ز استعمال شده است: باز بالا (310)، باز کم ( به کم ) (303)، باز آب ( به آب )، باز گل ( به گل ): و آن همه گوهران باز آب بودند ( = شدند ) به هیبت سلمان القدره و آب بحر باز ( ظ. بازبحر ) بود، ذره باز گل بود (176)، با گل ذره کرد (181)، بدیشان آن خواستن که با تنِ خویش بخواهی (296)، وحی با سروی فرستد (342). باز یک بار بعد از اسم مدخول خود قرار گرفته که شاید تصحیف باشد: آب بحر باز بود (176).
در چند مورد زیر حرف اضافه ی مقدم به با حرف اضافه ی مؤخر در تقویت شده است: براه در (88)، به آمدن و شدن در (279)، براحت در (303)، بجش در (301)، به آب اندر (306).
مسندهایی که صفت هستند و با افعالی مانند بودن، داشتن، گشتن، شمردن و غیره به کار رفته اند در بسیاری از موارد با حرف اضافه ی به استعمال شده اند: به تمام است (363)، به تمام باشد (385)، بزن چهره گشت (213، 214)، به گران شمردن (97)، به گران داشتن (408)، به مرد چهره باز آید (397) و غیره.
2-3. واژگان
قبل از آن که به نقل مهم ترین واژه های کتاب بپردازیم باید این نکته را خاطر نشان کنیم که در ام الکتاب گرایشی قوی به کاربرد ترکیبات عطفی که از دو واژه ی مترادف یا نیمه مترادف تشکیل شده اند وجود دارد. این گونه ترکیبات بیشتر اسم و صفت و گاهی قیدند. ما در اینجا نخست این ترکیبات را نقل می کنیم، سپس به ذکر واژه های مهم کتاب می پردازیم. در نقل ترکیبات عطفی بیشتر ترکیباتی استخراج شده اند که دو جزء آنها مترادف و گاه نیمه مترادف اند. در دو سه مورد نیز ترکیباتی را آورده ایم که معنی یک جز یا همه ی آن روشن نیست.2-3-1. ترکیبات عطفی
آراسته و پیراسته (130)، ارور و نباتات (180، 185، 186، 189، 228، 379)، ارور و نباتها (205)، الحانات و نغمات (380)، امر و فرمان (227، 379)، بغض و عداوت (374)، بوم و بر (277)، بیچون و بیچگونه (148)، بیچونی و بیچگونگی (11)، پاک و پاکیزه (40)، پشت و بند (405)، تار و تیمار (397)، تر و تازه (180، 189، 228)، ترس وخوف (318)، جای و مقام (5-294)، جسم و جسد (230)، جل و جامه (401)، جنگ و جدل (142)، حبس و بند (327)، حسد و حسودی (374)، خشک و خوشیده ( در اصل: جوشیده ) (382)، خورد و خورش (105، 218، 262، 299، 329)، دار و درخت (182، 337)، در و مروارید (130)، درگاه و دیوان (237)، دور و دراز (184، 319)، دهشت و داد (344)، دیوان و درگاه (163، 173)، رنگ و لون (380)، روح و ارواح (123، 125)، روح و ارواحان (278)، روح و ارواحها (7)، روشن و وش (56)، زیور و دنید (227، 229)، سپاه و جند (374)، سهل و آسان (278)، شک و شبهت (149، 188، 200، 301، 2-311)، صفت و وصف (40)، ضال و گمراه (46)، عف و رف (224)، فتنه و آشوب و غوغا (46)، فریاد و واویلا (193)، قالب و کرب (406)، قید و بند (319)، کام و آرزو (188)، کام و شهوت (333)، کرب و قالب (406)، کور و نابینا (342)، کوه و کمر (57، 9-178، 180، 186، 227، 228، 337)، کیل و کویژ (382)، گاه و زمان (194، 213، 386، 388)، گاه و هنگام (13)، گل و تول (177)، مردم آزاری و آرزد (329)، ملکان و ملائکتان (295)، منور و روشن (100)، مهد و گهواره (397)، مهر و شفقت (343)، وصف و صفت (148)، همبال و همسال (46).2-3-2. واژه ها
مهم ترین واژه های کتاب بدین قرارند:آسمان بالا به اندازه ی بلندی آسمان (235، 395).
آله عقاب (270).
آموختار آموزگار (300).
اُرور روییدنیها، نباتات. این کلمه همیشه به صورت مفرد و جز یک مورد همیشه همراه با کلمه ی نباتات به شکل ارور و نباتات به کار رفته است (180، 185، 186، 189، 405، 228، 379). ارور (58). این کلمه در پهلوی نیز به همین معنی است.
افراز فراز، بالا: افراز همه افرازی (213)، بر افراز این قصرها نشسته اند (107) و غیره. رک: فراز.
افشار خورده فشار دیده (328).
افشانش یکی از صفات خدا که همراه با بخشایش به کار رفته است (201). این کلمه یک بار نیز به صورت افشایش آمده (314) که ظاهراً تصحیف است.
افشاننده یکی از صفات خدا که همراه با بخشاینده آمده است (39، 408).
برافشیدن ظ. شکستن، خرد کردن، چون صد هزار طاس و طشت زرین که برافشیدند نالانی ( = ناله هایی ) از ایشان برآمد (175).
بزه گناه (79، 372). این کلمه یک بار نیز همراه با کلمه ی مزد به شکل مزد و بزه (315) به کار رفته است.
بلخچ ظاهراً به معنی لعل و صورت دیگر بلخش است که در لغت نامه ضبط شده: پیراسته به در و مروارید و لعل و بلخچ (130). در فرهنگها آن را به معنی زاج سیاه و قلیا نوشته اند.
بندگشای بند در بدن انسان (124، 130)، اما در ص 174 به شکل بندگشایی به کار رفته است (6).
بنفشه بنفش: سرخ و کبود و زرد و بنفشه (231)، سیمین و زرین و بنفشه و زبرجدین (335)، بنفشه و نیلگون و زرد (186).
بودن شدن: (60-159، 176، 196، 202، 282، 325).
بهمن نام ستاره ای: شش ستاره به طواف باشند: نشیدرها و نشیدر ماه و نشیدر تابان و سمیعا و بهمن و کفو (364). رک: ص 279 همین کتاب.
پس دیگر بار سوم، سدیگر: این روح معترضه اول نجات یابد، آن وقت حبسی، پس دیگر منتظره (390).
پوزه کاری نجات ؟: امیرالمؤمنین علی در کتاب اخبارات شرح بسیار کرده است در رستگاری و نجات حسیه... امیرالمؤمنین از جهت متعلمان نابالغان گفته است که از پس ما باشند یعنی متعلم وقت باشند که علم بدش آموزی پوزه کاری باشد (5-324). در دو نسخه به جای پوزه کاری هرزه کاری آمده است.
پهنایی پهنا: هزار بار پهنائی ویو چندین دیوانهای دیگر است (99).
تار و تیمار ظ. به معنی تیمار: همه تار و تیماری در فزای (؟) ( فضای ؟) این جهان بردارد تا روز بعثت (397).
ترکامه این کلمه با خشم و شهوت همراه آمده و ظاهراً به معنی « میل به فسق » و شاید « تجاوز و ناسزاگویی و توهین » باشد؛ رک: همین کتاب، ص 108: خشم و شهوت و ترکامه و هرچه خدا نپسندد (319). ایوانف آن را مصحف ترکامی حدس زده، اما به طوری که در همین کتاب، ص 108 گفته شده مبدل ترکامیه پهلوی است.
تله ظ. به معنی پلک چشم: برابر قاب قوسین ابروان اند، و برابر قوس و قزح چشمهااند، و تله ی بالائین و سفیده ی بالائین و سیاهی بالائین ( و ) نقطه ی نور سفیده ی زرین و تله ی زیرین برابر دنیا آسمان و زمین دویم است (6-335). در فرهنگهای فارسی پیله به معنی « پلک چشم » آمده و شاهدی از مولوی برای آن نقل شده است. در گیلکی رشت پیله و در کردی اردلانی pilo به معنی پلک چشم است و به احتمال بسیار قوی تله مصحف پیله یا پله است.
تول این کلمه مترادف « کل » ( =گل ) به شکل کل و تول به کار رفته است (177). برای توضیح بیشتر رک: ص 299.
تیرست سیصد (336).
چاشنی طعم، مزه، لذت: لذت و چاشنی از هم برگرفتند (221)، لذت و چاشنی شهوت (225)، این روح شهوت قالب این لذت و چاشنی و شهوت است (229)، لذت و چاشنی این آب از پشت مردان که آسمان است... (230)، نیز (226).
چاشنی گیر چشنده، ذائقه: روح چاشنی گیر (30، 91، 291)، روح بینائی به رنگ آفتاب است و روح بویائی به رنگ باد است... و روح چاشنی گیر به رنگ روشن است (355 و نیز 350، 360، 376، 381).
حنا ؟: این قالب نیز از رگ و پیه و پوست و گوشت و استخوان به هزار پاره است و شبانه روزی هزار و یک حنا در شود و سرد و گرم برآید (394).
حنّه ؟: گوهر و نژاد و تخم ؟ در همه ی مثالها در مورد چیزهایی به کار رفته که از عزازیل به وجود آمده اند: عزازیل لعین و آنان که از حنّه ی او بودند (166)، این ارور و نباتات همه از گوهران آن لعین بودند و از حنّه ی عزازیل پدید آمده بودند (185)، چند روح و ارواح از حنّه ی عزازیل پدید آمدند (125)، ملک تعالی آن ذره ی نور خاص خویشتن بدان ملعون داده بود که بدان آفرینش می کردی و از حنهایی که با هم می کردند روح و ارواح می آفریدند (168)، عبارت « جان و جوهر عزازیل » (227) مؤید معنی « جوهر » برای حنه است. دوست دانشمندم دکتر احمد تفضلی حدس می زند که این کلمه مصحف خسته ( = هسته ) است.
خاموش کار ساکت: همه خاموش کار فرو ماندند (191).
خشاش ؟: پس به طبقه ی زیرتر افکنیم و همین بدیشان پدید آوریم به خشاش و از آنجا به قالبهای مرغان بازآوریم (2-401). خشاش در عربی به معنی « حشرات زمین و گنجشکان است » اما ظاهراً با بافت فوق تناسب ندارد.
خواستگاری کردن طلب کردن، خواستن (408).
خوره زنگ ؟ یا خداوند من اگر بگران نشمری شرح عرش... و معراج محمد و ذوالفقار علی بدین بنده ی ضعیف باز نمای ( ظ. نمائی ) و دل این بنده از زنگار خوره برافرازی (266) نیز (293).
دک ظ. روده: شش و جگر و سپرز و ژاله و دک و کلیتین (245، 305، 332، 75). این معنی را تایدنس ( ص 435 ) از مقایسه ی فهرست این اندامها با آنچه در بندهش آمده پیشنهاد کرده و درست به نظر می رسد. اما این که وی آن را تصحیف رودک پهلوی دانسته احتمالاً درست نیست. در گویش های مرکزی ایران وَک به معنی « کلیه » است.
دنید زیور ؟: زیور و دنید (227، 229). آیا تصحیف زینت نیست ؟
دوصد دویست (419).
دیگر دیگرگونه: نام این ملعون بهر دیوانْ دیگر بودی، بر آن دیوان الهیت عزازیل خوانند... به هنگام آدم اهریمن (168).
دیم صورت، روی (23، 76، 91، 119، 150، 284، 338، 400).
رازه یکی از آبهای بدن: چنانکه ملک تعالی آفرینش از چهار آواز کرد این ملعون از چهار آب گنده از منی و رازه و رامضه و خون حیض (231). در یک نسخه راوده و در دو نسخه راوزه آمده است.
رامضه رک: رازه.
رشت ظ. خاک و گرد و غبار: کوه و کمر و خارستان و رشت و ددان زیان کار (57). ایوانف آن را « لم یزرع » معنی کرده است!
روآوری کردن روی آوردن (182).
روح الخرد ظ. روح عقل (90).
رود روی ( فلز ) (293)، اما: روی (404).
ریزاندن ریختن (278).
زریق ؟: چون به روح حسیه ی حسی برگذرد به بادیه برگذشته باشد و چون به عتیق و زریق و برزخ و خشم کین و عداوت بگذرد، بر دزدان و اعرابیان برگذشته باشد (375).
زریون زرگون (380).
زمین پهنا به اندازه ی پهنای زمین (235، 395).
زیبق نوعی خوردنی: پس به هفت گونه شراب باز آوریم چون روغن و سفت و شیره و شراب و زیبق و زیت (405).
ژاله زهره. این معنی را تایدنس ( ص 435 ) براساس مقایسه ی فهرستی از اندامهای درون شکم که در ام الکتاب آمده با فهرست مشابهی که در بندهشن نقل شده پیشنهاد کرده و درست به نظر می رسد. برای مثالهای آن رک: دک و نیز رک: پایان همین مقاله.
سبوسندگان ظ. دسته ای از جانداران: سبوسندگان و آنانی که در بیابانها باشند و آنانی که در سراخها باشند چو مار و کژدم و ماهی و خنفسا و کرم و کلوز (402).
ایوانف در این باره چنین نوشته است: سبوسندگان به ظاهر از فعل سبوسیدن است و سیاق کلام نشان می دهد که باید با حشرات سمی و خزندگان ارتباط داشته باشد، اما به احتمال قوی این کلمه صورتی از فعل کم استعمال سپوختن به معنی « نیش زدن و فرو کردن » است. این احتمال نیز قوی است که سپوز به شکل سپوس هم تلفظ می شده است. ضبط ب املای قدیمی پ است ( مقدمه ی ام الکتاب، ص 14 ). نسخه بدلهای این کلمه شبوشنده کان، شنونده کان، ستودگان است. با توجه به دو صورت اخیر بعید نیست که این کلمه تصحیف * شیوندگان، مبدل ژیوندگان، به معنی « زندگی کنندگان، زیندگان » باشد که در مورد حشرات به کار رفته است. قس: نائینی ǰivenda به معنی حشره و جانور به معنی جانور و عقرب در فارسی.
سرزیر سرازیر (320).
سریرگاه محل تخت و سریر (29، 36، 377).
سفت نوعی آشامیدنی یا خوردنی، رک: زیبق. نسخه بدلهای آن جغرات، صفت، میقبه، مسیقه است. ایوانف آن را از انواع لبنیات می داند و با šuwd شغنانی و šet یا šit سمنانی ( xšvipta- اوستایی ) مرتبط می داند ( مقدمه ی ام الکتاب، ص 5-14 ).
سمیعا نام ستاره ای. تایدنس ( ص 442 ) آن را صورت مفعولیِ سمیع و معادلِ سروش در دین زردشتی می داند. نیز رک: بهمن.
شناسکاری معرفت، شناختن: شناسکاری ملک تعالی (11)، شناسکاری ایشان بدین سی حروف است (365).
شناسیدن شناختن (295).
طبقی نوعی جامه (401). این کلمه احتمالاً تصحیف دبیقی است.
ظاعون ظ. نوعی ماده ی طبیعی: قطران و قیر و ظاعون (178). آیا تصحیف صابون نیست ؟
عطوسیه ؟: و از آنجا به آب عطوسیه کنیم و در پشت و بند مردم آمیزیم و باز به نطفه کنیم (405)
عقیق ؟: رک: زریق.
عنکوری ؟: این کلمه دو بار صفت کلمات ظهور و ظهورات و یک بار صفت مزیج آمده است: قل هو الله احد این ظهورات عنکوری است به علم عالمان ظاهر (150)، به ظهور عنکوری ملک تعالی بانگ بر ایشان زد که قلنا اهبطوا منها جمیعاً (214)، و این گوش که از نیمه ی چپ دل است وحی مزیج عنکوری در این دل رساند به ظهور اهریمنی و شهوانی (343). ایوانف با تردید آن را مصحف عن قریب دانسته است.
فراز افراز، بالا (16، 74، 275).
قز نام یک جانور، احتمالاً خزوک ( خیزدوک ): پس به قالبهای وحش و طیور کوچک تر باز آوریم چون مور و ملخ و قز و مگس و زنبور و گرزه و پشه (404).
کاس ؟: احتمالاً مصحف کلس به معنی آهک است: و بعضی به صدف و کاس و گنج بودند و هرچه در این بحرهاست همه از آن گوهر است (202) اما بافت کلام نشان می دهد که باید چیزی دریایی باشد. نیز رک: گج.
کاسد ؟: و چون زنده باز کنیم و از مادر پدید آوریم و بدو اندام کاسد باشد و سه بار دیگر در منسوخه افکنیم تا در این کرب و قالبها بگردد و به سه اندام کاسد از مادر پدید آوریم (460). نسخه بدل آن کاسیده است.
کافرسار پس عزازیل و هرچه ازش بودند کافرسار شدند (165). نیز (146 و 388).
کام و ناکام خواه و ناخواه (225).
کامه خواستار ؟: این معنی را روشن بازگوی تا ما بندگان از همه کامی کامه ی این باشیم (369).
کُتّاب مکتب ( مکرراً ).
کرب قالب، بدن، کالبد: تا در این قالبها و کربها که گفته آمد بگردد... تا در این کرب و قالبها بگردد (406). این کلمه در پهلوی نیز به همین معنی است.
کرد معامله: با ایشان کرد و خورد و خفت و خاست نکنید (297).
کفو نام ستاره ای. رک: بهمن.
کلوز جانوری از نوع کرم و سوسک و جز آن: و آنانی که در سراخها باشند چون مار و گژدم و ماهی و خنفسا و کرم و کلوز (402).
کندو این کلمه دو بار (20، 186) همراه با اهریمن به شکل کندوی اهریمن به کار رفته و در حاشیه ی یکی از نسخ کتاب به « خم بزرگ سفالین شیطانی » معنی شده است: این کافران که از کندوی اهریمن اند... (20)، و بخار به روحانیت آن فرشته است که ملک تعالی بر ابر موکل کرده است... و الا این دد و دام و کوه و کمر... و کالبد هم از کندوی اهریمن اند و اکنون همان اهریمن به ابر و رعد ظهور می کند و روزی آفریدگان خویش می رساند (186). بائوزانی (4-183) این کلمه را مشتق از Kunī Dēv ( دیو کنی ) می داند که به عقیده ی مانویان فرمانده ی لشکریان اهریمن است و دنیای مادی از تنهای آنان ساخته می شود. در دینکرد ( چاپ مدن، ص 217 ) در صحبت از عقاید مانویان دایر بر آفرینش جهان از پوست این دیو، این نام به شکل Kundag Druj آمده اما در شکند گمانیک وچار ( چاپ و ترجمه ی مناش، ص 3-252 ) در گفتگو از همین موضوع همان شکل Kuni-Dēw به کار رفته است ( نقل از فیلیپانی، ص 9-8، ح 22 ). فیلیپانی می گوید براساس معنی کلمه ی کندو در فارسی، یعنی « ظرف گلین » باید بگوییم که کندو در اینجا به معنی پوست است ( همانجا، ص 9 ). وی این کلمه را همه جا به شکل kundew آوانویسی کرده است. در روایت تئودور بارکنای این نام به شکل kundi آمده که نشان می دهد صورت مضبوط در دینکرد باید kunnīg خوانده شود ( یادداشت دوستم دکتر احمد تفضلی ). به هر حال اشتقاق بائوزانی بعید به نظر می رسد.
کنش و منش عمل و فکر (260).
کهولی کهولت (383).
گج ظ. گچ:... همه در این دریاها ریختند، بعضی به دد و دام بحری بودند و بعضی نهنگ و مار و ماهی بودند و بعضی وحوش و طیور بودند و بعضی یأجوج و مأجوج بودند و بعضی به صدف و کاس و گج بودند و هرچه در این بحرها است همه از آن گوهر است (202)، هرچه قبول کردند همه عزیز و گرامی اند چون زر و سیم و یاقوت و فیروزه و زبرجد و گوهرهای قیمتی و هرچه نپذیرفتند چون کاس ( اصل: کاورس. کاس از نسخه بدل است و احتمالاً مصحف کلس به معنی « آهک » است. رک: کاس ) و گج و مانند اینها (59).
گرامی ظ. به جای گرامیی ( = گرامی بودن ) به کار رفته: گرامی و تقرب با من نه آن باشد که... بلکه گرامی با خدای جاودانه آن باشد که... (236).
گرزه نوعی پرنده ی کوچک، شاید زنبور سرخ: پس به قالبهای وحش و طیور کوچک تر بازآوریم چون مور و ملخ و قز و مگس و زنبور و گرزه و پشه (404). قبلاً از مار و کژدم به عنوان جانورانی که در سوراخها هستند گفتگو شده و گرزه نمی تواند در اینجا به معنی افعلی باشد. در گیلکی garzak به معنی زنبور سرخ است.
گژدم کژدم (402). شاید گزدم.
گش سیاه، گش سرخ سودا و خون (239). رک: خوابگزاری، ص 21؛ قابوسنامه، ص 183 و 8-407 و حاشیه ی برهان قاطع. پهلوی این کلمه wiš است.
گوچدین گوشتین. رک: 2-1-4.
ماریدن ظ. مسخره کردن: و هرکه سخن ملک تعالی را بماریدند همه را به مار کرد (183).
ایوانف ( مقدمه ی ام الکتاب، ص 14 ) آن را از ریشه ی hmar- به معنی « زدن » و همریشه ی martwun [ مردن، شکستن ] در لهجه ی زردشتیان می داند و فیلیپانی ( ص 83 ) آن را احتمالاً یک فعل فرآیندی ( inchoative ) و مشتق از کلمه ی mara با معنی ثانوی « مانع، مخالف » که در سنسکریت به کار رفته تلقی می کند.
مرگی مرگ (382).
مزج درخش نوعی پارچه (401). جزء اول این کلمه به احتمال قوی تصحیف « ممزّج » به معنی پارچه ی بافته شده با طلا و چیز دیگر است که در چهار مقاله ( ص33 ) آمده و جزء دوم آن یعنی رخش باید تصحیف وخشی به معنی « جامه ی خوش قماش و لطیف » ( برهان ) باشد.
میان گاه میان: میان گاه جهان.
ناانصاف بی انصاف (147).
نسی نوعی جامه (401). شاید تصحیف وشی باشد. یکی از نسخه بدلهای آن یعنی شسیء نیز این احتمال را قوت می بخشد.
نشیدر نام ستاره ای. رک: بهمن. بائوزانی این کلمه را مصحف هشیدر می داند که یکی از منجیان زردشتی است ( ایران مذهبی، میلان، 1959، ص 184، به نقل فیلیپانی، مقدمه ی ام الکتاب، ص بیست و یک ).
نضج ؟ نوعی جامه (401). نسخه بدل آن نصیح است. شاید تصحیف نسیج به معنی « پارچه ی ابریشمی زر دوزی » ( چهار مقاله، ص 33 ) باشد.
نقلان کردن انتقال یافتن: چون روح ناطقه از این مغز نقلان کند... (258)، و این روح مطمئنه در این دور اگر نقلان کند در بیت المعمور بازآید (265).
نوا ؟: سقف و نوای این خانه روح است (301). آیا تصحیف نواسته به معنی دیوار نیست ؟
وش این کلمه مترادف روشن و به عنوان صفت ستاره به کار رفته است: این همه ستاره های روشن و وش پدید آمدند (56). فیلیپانی ( ص 26 ) آن را احتمالاً صورت شمالی ( در مقابل مادی – فارسی ) کلمه ی vēh ( به، بهتر ) و مشتق از vahiš[ta] اوستایی به معنی « عالی » و یا مشتق از waxšyā اوستایی به معنی « گوینده » می داند. معنی اول به نظر او در کلمه ی « وشکرده » به معنی « کارگزار چالاک » دیده می شود. این احتمالات درست به نظر نمی رسد. بیشتر محتمل است که وش از فعل وخشیدن پهلوی به معنی « سوختن، افروختن، روشن کردن » گرفته شده باشد. وش به معنی « روشن » در لهجه های تاتی زنده است.
همبال ظ. به معنی هم قد و همسال: آن روشنیان که همبال و همسال باقر العلم بودند بر او گرد آمدند (46).
اکنون که توصیف ویژگیهای زبانی کتاب به پایان رسید ببینیم که این ویژگیها چگونه دسته بندی می شوند و نتایجی که از مقایسه ی آنها با سایر متون فارسی به دست می آید چیست.
به نظر ما ویژگیهای زبانی ام الکتاب را به چهار دسته می توان تقسیم کرد. یک دسته از این ویژگیها همانهایی است که کم و بیش در متون فارسی قدیم ( اواخر قرن پنجم و قرون ششم و هفتم ) دیده می شوند، مانند فعلهای غیر محقق الوقوع، کاربرد ب‍ِِ. قبل از ماضی و مصدر، استعمال مصدر کامل بعد از فعلهای توانستن و بایستن و غیره، استفاده از فعلهای پیشوندی، کاربرد باز به معنی « بسوی » و غیره. جمع بستن دوباره ی جمعهای مکسر عربی با نشانه های جمع فارسی نیز از ویژگیهای دوران اول تاریخ زبان فارسی یعنی قرون چهارم و پنجم است که تا قرن ششم نیز ادامه داشته و از آن پس کاربرد آن بسیار کم شده است.
دسته ی دوم برخی ویژگیهای واژگانی است که به نظر می رسد مأخوذ از منابع کتاب باشد. مراد از این ویژگیهای واژگانی پاره ای از لغات و ترکیبات کتاب است که در سایر متون فارسی دیده نمی شوند یا کاربرد آنها بسیار نادر است. این لغات و ترکیبات در متون فارسی دیده نمی شوند یا کاربرد آنها بسیار نادر است. این لغات و ترکیبات دو گروه اند. یک گروه از آنها کلماتی هستند که منشأ ایرانی دارند و منحصراً در متون پهلوی و نوشته های زردشتیان دیده می شوند و در متون فارسی دری به نظر نرسیده اند، مانند کلمات ارور و کرب و به احتمال بسیار قوی کلمه ی نشیدر. عبارت فره ی ایزدی ( در اصل فراایزدی ) (13) و ترکیب روح الخرد (90) را نیز که ترکیبی شگفت انگیز است و به نظر تایدنس (386) ترجمه ی مینوی خرد است باید از این مقوله شمرد. گروه دوم بسیاری از لغات و ترکیبات عربی کتاب مانند آدم حبسی، روح الحفظ، روح الحیات، سمیعا، کفو و دهها مانند آنها است که منحصر به این کتاب است و به احتمال قوی از منابع اصلی آن به درون آن راه یافته اند.
دسته ی سوم ویژگیهای زبانی جدید کتاب است. همچنان که قبلاً اشاره شد در نتیجه ی استنساخهای مکرر، زبان کتاب در بعضی از موارد نو شده و تعبیرات و لغات کاتبان دوره های بعد به درون آن راه یافته است. بسیاری از ترکیبات عطفی که فهرست آنها در صفحات قبل نقل شد احتمالاً از این دسته است. البته گرایش به کاربرد مترادفات و ترکیبات عطفی در متون قدیم نیز دیده می شود اما فراوانی بیش از اندازه ی این نوع ترکیبات در این کتاب انسان را به یاد متون دوره ی صفوی به بعد می اندازد. شاید تعدادی از لغات عربی و تعبیرات دیگر کتاب نیز در دوره های بعد وارد کتاب شده اند.
دسته ی چهارم که به نظر ما مهم ترین دسته از ویژگیهای زبانی کتاب را تشکیل می دهد و به کمک آن می توان محل نگارش آن را حدس زد ویژگیهای گویشی است. ام الکتاب به نظر ما آکنده از ویژگیهای گویشی است و این ویژگیها، هم در قسمت آواشناسی، هم در دستور و هم در واژگان آن دیده می شود. ما در زیر می کوشیم تا به کمک سایر متون فارسی، حوزه ی جغرافیاییِ این ویژگیها را مشخص سازیم. تعیین دقیق تر نقطه ای که این ویژگیها به آن تعلق دارد منوط به تحقیق بیشتر در متون موجود و کشف متون جدیدی است که در بردارنده ی این گونه اطلاعات گویشی است.
از میان ویژگیهای آوایی کتاب، تلفظهای کُتاه، سُراخ، گوچدین، اشگوفه، افشار و نُوَد به نظر ما جنبه ی گویشی دارند. در قسمت صرف، صورتهای ازجش، برجش، درجش، بجش کاملاً گویشی اند و به علت آن که در چند متن دیگر فارسی که حوزه ی نگارش آنها تا حدودی مشخص است آمده اند، قرینه ای برای تعیین محل نگارش کتاب به دست می دهند. تا آنجا که نگارنده جستجو کرده است این صورتها در شرح فارسی شهاب الاخبار ( ص 10، 60، ( ج 3، ص 894، 896، 907: درجش ) باز از مترجمی نامعلوم و به احتمال قوی از قرون ششم و هفتم و سرانجام در ترجمه ی قرآن شماره ی 4 آستان قدس ( فرهنگ قرآن...، ص سی و پنج مقدمه: برجش و درجش ) به کار رفته اند. این سه متن به احتمال بسیار قوی در قلمرو « لهجه های مرکزی » و منطقه ی فهله ی قدیم یا عراق عجم بعدی ( شهرهای ری، قم، قزوین، اصفهان، همدان و غیره ) و یا احتمالاً در کناره ی دریای خزر تألیف یا ترجمه شده اند و ویژگیهای زبانی آنها دال بر تعلق آنها به این مناطق است. (7)
در واژگان کتاب نیز لغات گویشی ای که سه متن فوق، و نیز گویش های کنونی، تعلق آنها را به منطقه ی فهله مسلم می سازد کم نیست. از جمله ی این کلمات واژه ی دیم است که علاوه بر شرح شهاب ( ص 20، 68، 70 و غیره ) و لهجه های کنونی ( مرکزی و کناره ی خزر )، در انیس العشاق شرف الدین رامی تبریزی ( قرن هشتم )، ص 19، به پهلوی ( منسوب به فهله ) بودن آن تصریح شده است. دیگر کلمه ی تیرست به معنی « سیصد » است که اساساً به مناطق مرکزی و غربی تعلق دارد و فرهنگ جهانگیری و برهان آن را صریحاً پهلوی دانسته اند. این کلمه در متون این مناطق مانند عجائب المخلوقات طوسی همدانی ( ص 28 مقدمه )، المدخل ( چاپ اخوان زنجانی، ص 4، 8، 10، 17-19، و غیره و لازار، ص 52 و 217 )، روضه المنجمین ( چاپ عکسی اخوان زنجانی، ص 17 ) و نزهت نامه ( لازار، ص 217 ) و غیره به کرات به کار رفته است.
یکی دیگر از اینگونه کلمات گویشی کلمه ی تول است که مترادف گل و به شکل گل و تول به کار رفته است. این ترکیب در خوابگزاری ( ص 266 و 396 ) که احتمالاً در غرب ایران نوشته شده و در ترجمه ای فارسی از نهج البلاغه که در قرون پنجم و ششم در مناطق مرکزی یا غربی ایران نوشته شده ( نهج البلاغه، چاپ عزیز الله جوینی، تهران، مناطق مرکزی یا غربی ایران نوشته شده ( نهج البلاغه، چاپ عزیزالله جوینی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، ج 1، ص شصت و دو مقدمه) عیناً به همین صورت گل و تول به کار رفته است. تول در گیلکی به معنی « گلاب، گل شل » است و گل و تول در شرق گیلان به صورت گَل و تول متداول است. همچنین تلفظ رود به جای روی در عجائب المخلوقات ( ص 29 مقدمه ) و تفسیر ابوالفتوح رازی ( ج 11، مشهد 1367، ص 211 و 315 ) به شکل روذ دیده می شود. مجموعه ی شواهد فوق تعلق این متن را به مناطق مرکزی و غربی ایران مسلم می سازد. در تأیید این شواهد بعضی قرائن مثبت دیگر و یک قرینه ی منفی نیز وجود دارد. از جمله ی این قرائن یکی کاربرد با ( ز ) به معنی « به » و « به سوی » است که هر چند در متون خراسانی نیز دیده می شود اما استعمال فراوان آن در نهایه و شرح شهاب و متن ما، به ویژه به شکل با، تا حدی گویای تعلق این سه متن به یک حوزه است. دیگر استعمال « ب. » پیشوند فعلی قبل از «ن.» نفی در افعال است که مثالهای آن در سه متن مورد بحث فراوان است. قرینه ی دیگر عبارت است از به کار رفتن حرف اضافه ی « به » با مسند جمله وقتی که فعل جمله، افعال شدن، بودن، گشتن و نظایر آنها است، مانند: بعضی به دد و دام بحری بودند ( = شدند ) (202)، ابلیس به زن چهره گشت (4-213)، به هفت شاخ بوده است (282)، هزار بار به مرد چهره باز آید (397) و غیره که در شرح شهاب و نهایه نیز مثالهای فراوان دارد. قرینه ی منفی عدم استعمال مر با مفعول است، زیرا کاربرد مر خاص متون خراسانی و ماوراءالنهری است و در متون مناطق مرکزی و غربی و غیره دیده نمی شود.
گذشته از اشتراکهایی که برشمردیم، ام الکتاب با سه کتاب مذکور در بالا تفاوتهایی نیز دارد. یکی از این تفاوتها عدم کاربرد ها در هر دو نقش آن و دیگر عدم استعمال حرف اضافه و پیشوند فعلی فرا است که در متون سه گانه ی فوق دیده می شود. دیگر عدم کاربرد هما به معنی « ما » است که در نهایه و شرح شهاب فراوان به کار رفته است. این اختلافات نشان می دهد که هر چند زبان این چهار متن متعلق به یک حوزه است اما هر کدام متعلق به یک نقطه ی خاص از این حوزه ی وسیع است. تنها زبان نهایه و شرح شهاب احتمالاً متعلق به یک نقطه یا دو نقطه ی نزدیک به هم است.
کلمات دیگری که در ام الکتاب آمده و در سایر متون فارسی دیده نمی شوند مانند تله ( پیله، پله )، تار و تیمار، سبوسندگان، ژاله، دک، کلوز و غیره نیز محتملاً متعلق به حوزه ی نگارش کتاب اند.
نکته ی دیگری که نباید آن را از نظر دور داشت این است که این کتاب به سبب آنکه مدتها در دست اسماعیلیان منطقه ی پامیر بوده و نسخه های متعدد آن در آنجا کتابت شده احتمالاً دربر دارنده ی پاره ای ویژگیهای زبانی آن منطقه نیز هست که بررسی آن مستلزم تحقیق بیشتری است.
***
بررسی زبانی ام الکتاب گذشته از آنکه محل نگارش آن را روشن می کند و اطلاعات تازه ای در مورد زبان این محل در دسترس ما می گذارد، نکته ی تازه ی دیگری را نیز برای ما آشکار می سازد و آن این است که در زمان تدوین این کتاب گروههایی از غلاه شیعه در منطقه ی فهله و احتمالاً در کناره های خزر زندگی می کرده اند که بعدها از بین رفته اند و این کتاب توسط آنان به دست اسماعیلیان افتاده است. عده ای از اسماعیلیان نزاری تا مدتها به صورت مخفی در روستای کهک محلات زندگی می کرده اند و در قرون اخیر از انجا به هندوستان و نقاط دیگر کوچ کرده اند. شاید کتاب توسط همین افراد و در زمانهای اخیر به پامیر رفته باشد. در هر حال آنچه تحقیق در زبان کتاب برای ما مسلم می سازد عدم نگارش یا ترجمه ی آن در مناطق شرقی ایران است.
- درباره ی ژاله به معنی « زهره ». در بعضی لهجه های کردی ژار به معنی « زهر » است و ژاله به معنی « خرزهره » به کار می رود. ژاله به این معنی مسلماً مبدل * ژاره ( = زهره ) است که تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد در کردی به کار نمی رود و به جای آن زهله استعمال می شود که از فارسی گرفته شده است، اما در لهجه ی آوَرزَمان ( از روستاهای ملایر ) ža:le به معنی « زهره » است. رک: مقاله ی ایرج دهقان در
Journal of Near Eastern Studies, vol. 29, 1970, p. 270.
پي نوشت ها :
1. یکی قطره باران، جشن نامه ی استاد دکتر عباس زریاب خوئی، به کوشش احمد تفضلی، تهران، 1370، ص 639-605.
2. archaic
3. شماره های میان پرانتز اشاره به بندهای کتاب در چاپ ایوانف است.
4. در تفسیر ابوالفتوح رازی، چاپ یاحقی و ناصح، ج 8، مشهد، 1376، ص 182، نیز سوراخ به شکل سراخ به کار رفته است.
5. قس کاربردِ از به معنی « در » در نقض شیخ عبدالجلیل رازی، چاپ محدث ارموی، تهران، انجمن آثار ملی، 1358، ص 139، 152، 392، 393 و غیره.
6. در متون دیگر این ترکیب به صورت بندگشا و بندگشاد به کار رفته ( رک: لغت نامه )، اما در وقفنامه ی ربع رشیدی ( به کوشش مجتبی مینوی و ایرج افشار، تهران، 2536 (1356)، ص 7، این ترکیب، مانند متن ما با ی، اما با واو عطف، به صورت بند و گشای و در مورد تخت ( کرسی ) به کار رفته است. واو عطف در اینجا ظاهراً به قیاس با بند و گشاد به معنی حلّ و عقد به این ترکیب افزوده شده است. نیز رک: مختصر نافع، چاپ دانش پژوه، 1343، ص 247 ( بندگشای )، مکتوبات مولانا، چاپ توفیق سبحانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1371، ص 376 ( بند و گشاد به معنی رتق و فتق )؛ دیوان سوزنی، ص 94 و 490 ( بند و گشا )؛ گرشاسبنامه، ص 416 ( بند و گشای ).
7. تعلق این سه متن به مناطق یاد شده از ویژگیهای زیر به دست می آید:
1. استفاده از پیشوند فعلی و حرف اضافه ی ها به معنی و به جای « فرا » که هنوز در لهجه های این منطقه به کار می رود، رک: شرح شهاب، فهرست؛ نهایه، ج 3، ص 898، 907، 916، 934 و غیره و فرهنگ لغات قرآن شماره ی 4، ص شصت و پنج مقدمه. ها در المدخل الی علم احکام النجوم ابونصر قمی ( قرن چهارم ؟)،به نقل لازار، ص 3-412 و تفسیر ابوالفتوح رازی ( چاپ مشهد، به کوشش دکتر محمد جعفر یاحقی و دکتر محمد مهدی ناصح، مشهد – 1365، فهرستها ) نیز به کار رفته است. 2. استفاده از واژه هایی که خاص این مناطق است و در نقاط دیگر یافت نمی شود، مانند اسبج و سبح به معنی « شپش » در نهایه، ص 107، 140 و غیره و زیفج به همین معنی در قرآن شماره ی 4 ( فرهنگ...، ص 366 ) که در لهجه های وفسی و آشتیانی کنونی به شکل اِسبِزَ، در کهکی و آمره ای به صورت اِسْبِجَ ( مقدم، ص 45 )، و در جاسبی زُر به صورت esbéja به کار می روند، و مانند کلمه ی دیم به معنی صورت در شرح شهاب و در نهایه.
انجو شیرازی، جمال الدین حسین، فرهنگ جهانگیری، به کوشش دکتر رحیم عفیفی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1351.
تبریزی، محمدحسین بن خلف، برهان قاطع، به کوشش دکتر محمدمعین، تهران، زوار، 45-1330.
خوابگزاری، به کوشش ایرج افشار، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1346.
رامی تبریزی، شرف الدین، انیس العشاق، به کوشش عباس اقبال، تهران، شرکت سهامی چاپ، 1325.
شرح فارسی شهاب الاخبار، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، دانشگاه تهران، 1349.
طوسی، محمد بن حسن، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، با ترجمه ی فارسی، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 60-1342.
طوسی، محمد بن محمود، عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات، به کوشش دکتر منوچهر ستوده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.
عنصر المعالی، کیکاوس بن اسکندر، قابوس نامه، به کوشش دکتر غلامحسین یوسفی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.
مغدم، م.، گویشهای و فس و آشتیان و تفرش، تهران، 1318 یزدگردی [ = 1328 شمسی ].
نظامی عروضی سمرقندی، احمد بن عمر، چهارمقاله، به کوشش دکتر محمد معین، تهران، زوار، 1333.
Bausani, A., 1959, Persia Religiosa, Milano.
Filippani-Ronconi, P., 1964, ‘‘Note sulla soteriologia e sul symbolism cosmic sell’ Ummu’l-Kitāb’’, in Annali I.U.O., Napoli, 14, 111-134.
___, 1966, Ummu’l-Kitab, Napoli.
___, 1969, ‘‘Quelques influences indiennes dans la redaction de I’Ummu’l-Kitāb’’, ZDMG Supple-menta I, XVII Deutscher Orientalistentag, Vorträge, Teil 3, pp. 885-893.
Halm, H., 1982, Die islamische Gnosis, Die Extreme Schia und ‘Alawiten, Artemis Verlag, Zürich-München.
Ivanow, W., 1932, ‘‘Notes sur l’Ummu’l-Kitāb des Ismaëliens de l’Asie Centrale’’, in Revue des Études Islamiques, 6, pp. 419-481.
___, 1936, ‘‘Ummu’l-Kitāb’’, in Der Islam, 23/1-2, pp. 1-132.
Lazard, G., 1963, La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris, Klincksieck.
Tijdens, E.F., 1977, ‘‘Der mythologisch-gnostische Hintergrund des Umm al-Kitāb’’, Acta Iranica, 3e série, vol. VII, Téhéran – Liège, pp. 241-526.
منبع مقاله :
صادقي، دکتر علي اشرف؛ (1380)، مسائل تاريخي زبان فارسي ( مجموعه ي مقالات )، تهران: سخن، اول
