نويسنده: سيديحيي يثربي

در اين نوشته از کساني نام مي بريم که رساله يا فصلي را به بحث از سياست اختصاص داده اند. و نيز با مباني فلسفي وارد بحث سياست شده اند. مانند عامري و ابن سينا.

الف. ابوالحسن عامري

ابوالحسن عامري ( محمدبن ابي ذر مرگ 381 هـ ) حکيم نيشابوري شاگرد ابوزيد بلخي و استاد ابوعلي مسکويه و ابوحيان توحيدي است. او مسائل سياست را در نوشته هايش مانند السعادة و الاسعاد و الاعلام به مناقب الاسلام مطرح مي کند.
او حاکميت و رهبري سياسي را براي استقرار صلح و عدالت لازم مي داند. (1) وي سياست را بر دو قسم مي داند: يکي امامت و رهبري با هدف کسب فضيلت و رسيدن به سعادت ابدي. ديگري سياست سلطنت که هدف آن تسخير مردم است و لازمه بدبختي مردم. (2)
نوع نخست اين سياست که رهبري پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نمونه آن است، نوع مطلوب و مشروع حکومت است. زيرا سعادت مردم تنها هدف اين گونه حکومت است در حالي که سياست نوع دوم، هدفي جز افزون طلبي ندارد. (3)
او سياست را به عام و خاص تقسيم کرد و سياست عام را نيز به سياست صلح و جنگ تقسيم مي کند. سياست خاص را نيز براساس محدوده توجهش بر شش قسم مي داند: سياست کودکان، زنان، صنعتگران، سکونت، جنگ و رياست. (4)
عامري سياست را به دو صورت نبوت و سلطنت که غالباً در يکجا جمع نمي شوند مي پذيرند. اگر پيغمبر حکومت کند، حق او است. اما حاکميت سلطان تنها در جايي درست است که براساس شايستگي بوده باشد، نه زور و اجبار. هدفش هم جز سعادت و فضيلت مردم نباشد. (5)
عامري با توجه به ملازمه دين و سياست (6) براي رهبر سياسي اين اوصال را ذکر مي کند: حکمت، عفت، شجاعت، تواضع و تجربه. (7)
او حکمت را به معناي معروف آن در نظر نمي گيرد، بلکه آن را در مورد کسي به کار مي برد که حساب، هندسه و موسيقي بداند. وي در رابطه اين ها با سياست هيچ توضيحي نمي دهد. (8)

ب. اخوان الصفا

اخوان الصفا در نيمه قرن چهارم هجري درباره امامت بحثي دارند که مي توان آن را ديدگاه سياسي آنان دانست. آنان در جاهاي ديگر رسائلشان نيز در ارتباط با سياست حرف زده اند. آنان از وضع سياسي روزگار خود راضي نبودند و خلافت خلفاي عباسي را نامشروع مي دانستند. (9) و نيز فلسفه را از دين جدا ندانسته و هر دو را متوجه يک هدف مي دانستند. اين هدف عبارت است از اصلاح دين و دنياي مردم و تدارک اسباب فضيلت و سعادت آنان. (10) اخوان الصفا با تأکيد بر اعتبار عقل، به تبعيت از شريعت نيز در جهت تکميل عقل تأکيد مي کنند. زندگي اجتماعي بشر را وقتي کامل مي دانند که علاوه بر تقسيم کار و همکاري شهروندان، قانون الاهي نيز مورد تبعيت قرار گيرد. اخوان الصفا همچنين در بسياري از مسائل به تعاليم فارابي توجه دارند، همانند اشکال جامعه (مدينه، امت و جامعه جهاني ).
از نظر آنان، سعادت محور فضيلت است. دستيابي به فضيلت عقلي و عملي جز در مدينه و جز با رياست انسان کامل در علم و عمل، امکان ندارد. مدينه مانند وجود انسان است، چنان که انسان نيز به نوبه خود مانند جهان است. (11) نظام طبقاتي جامعه از نظر اخوان الصفا به شرح زير است:
صاحبان صنايع علمي و عملي، روسا و مديران، پادشاهان و در نهايت کسي که داراي جلالت روحاني و مشيت و اراده است. (12)
اما جوامع نادرست و ستمکار که از ناداني، بدرفتاري و تربيت نادرست پديد مي آيند و در طرف مقابل جامعه فاضل و درست قرار دارند، دير يا زود محکوم به زوال اند. بقا و دوام، ويژه جامعه هاي مبني بر فضيلت و صداقت است. (13)
اساس طبقات اجتماعي، بر توانايي هاي فطري و تربيتي آنان استوار است. اينان نيز مانند ارسطو و افلاطون به آموزش و پرورش توجه داشتند. زيرا بدون تحول افراد جامعه، بهبود سياست جامعه امکان ندارد. اين آموزش و تربيت بر عهده دانايان جامعه است که مانند طبيب دلسوز، بيماران را با دردشان آشنا کرده و به پذيرش درمان وادارند. (14) اخوان الصفا هرگونه دانشي را غذاي روح و عامل حيات دنيوي و اخروي مي دانستند. (15)
بنابراين رياست جامعه بايد در دست کسي باشد که با خدا ارتباط دارد. او مي تواند مردم را با عقايد درست و رفتار نيک آشنا سازد و انحراف و بدرفتاري آنان را اصلاح کند. نيز مديريت جامعه را از جهت: تنظيم نظام طبقات، اخذ درآمدهاي عمومي و تقسيم و پرداخت آن به لشکريان و مرزداران و اقدام به صلح يا جنگ با دولت هاي ديگر در دست داشته باشد. اين دو وظيفه را بايد يک نفر برعهده داشته باشد، همانند پيامبر اسلام. دلايل اينکه نبوت نبايد از سياست و سلطنت جدا باشد از اين قرار است:
1. اگر قدرت در دست ديگران باشد، امکان آن هست که مانع دين داري و ايمان مردم شوند.
2. دين و حکومت بايد با هم باشند، تا به اهداف يکديگر ياري رسانند.
3. مردم غالباً به دين شاهان و قدرتمندان جامعه مي گرايند. پس نبايد قدرت را از نبوت جدا کنيم که به زيان اهداف انبيا خواهد بود. (16)
آن ها سپس جانشيني انبيا را که همان خلافت و امامت است، به خاطر انجام وظايف انبيا - به خصوص وظايف نبي خاتم (صلي الله عليه و آله و سلم)- در قلمرو دين و دنياي مردم لازم مي دانند. ظاهر کلام آنان اين است که امام بايد بعد از پيامبر داراي سه شرط زير باشد:
افضل همه مردم، نزديک ترين همه مردم به پيغمبر و نصّ و تصريح پيغمبر برخلافت او. (17)

نتيجه و نظر

چنان که معلوم است، در ديدگاه سياسي اخوان الصفا گرايش شيعي نقش مهمي دارد. چنان که توجه به ميراث فلسفي نيز آشکارا به چشم مي خورد. اخوان الصفا به فارابي و منابع فارابي يعني عقايد افلاطون و ارسطو نيز توجه داشتند. الگوي آنان براي مدينه فاضله، مدينه پيامبر اسلام است؛ اگرچه از شاهان ايران نام برده و مطلبي نقل مي کنند. (18) اما هرگز نه حاکميت سلاطين گذشته ايران را حاکميت مبني بر وحي مي دانند و نه چنان حاکميتي را الگوي مناسب براي جامعه ايده آل خود پيشنهاد مي کنند.

ج. ابن سينا

ابن سينا ضرورت زندگي اجتماعي را مقدمه اثبات نبوت قرار مي دهد. نبوت براي او مبناي امامت است. بنابراين از نظر ابن سينا، سياست از همان آغاز با نبوت پيوند مي يابد. استدلال ابن سينا براي اثبات نياز جامعه به حکومت انبيا به شرح زير است:
1. انسان به تنهايي توان آن را ندارد که همه نيازهاي يک زندگي نسبتاً راحت را براي خود فراهم سازد.
2. در نتيجه، تن به زندگي اجتماعي مي دهد، تا با تعاون و تقسيم کار، بهتر بتواند زندگي کند. (19)
3. آزمندي انسان، او را وادار مي کند که هرچه بيشتر از ديگران بهره گرفته، و تا آنجا که مي تواند از خدمت به ديگران دوري کند.
4. در نتيجه، زندگي اجتماعي ميدان ستمگري و تجاوز انسان به حقوق همنوعان شده، چيزي که انسان از آن چشم سود و آرامش داشت، عامل آزار و رنج بخش عمده مردم مي شود.
5. به همين دليل جامعه براي تنظيم روابط مردم به قانون نيازمند است.
6. اين قانون را نبايد به اختيار انسان واگذارند. براي اينکه هر يک از انسان ها، يا هر طبقه اي از آنان، تنها سود خود را برابر با عدالت دانسته و زيانش را ستم قلمداد مي کند.
7. پس بايد قانون و قانون گذاري، بيرون از حوزه طبيعي بشر، وجود داشته باشد.
8. چون چنين چيزي ممکن است، خداوندي که چيزهاي بسيار جزئي و کم اهميّت، همانند روييدن مو در محلّ ابرو، يا فرورفتگي در کف پاها را براي رعايت بهبود زندگي انسان ناديده نگرفته است، حتماً اين عامل مهمّ و مؤثّر در زندگي انسان را نيز از او دريغ نخواهد داشت. (20)
سپس ابن سينا مي گويد:
در صورت اختلاف و نزاع مردم بر سر قدرت و اجتماعشان به دور کسي که داراي فضايل مذکور نيست، بايد مردم را کافر شمرده و با آنان مانند کفار رفتار کند.
همچنين اگر کسي هم با تکيه به قدرت مالي و موقعيت خاص خود، بر حاکم وقت ياغي شود و ادعاي خلافت کند، باز هم بر عموم مردم واجب است که با او مبارزه کنند. و اگر از حمايت حاکم و مبارزه با مدعي حکومت، خودداري کنند، به عنوان گنهکار و کافر، بايد خونشان حلال گردد و کشته شوند. (21)
بايد رهبر و قانون گذار به مردم اعلام کند که در درگاه خداوند، پس از ايمان به پيامبر خدا (صلي الله عليه و آله و سلم)، هيچ عمل و عبادتي به اندازه مبارزه با ياغيان و مدعيان حکومت، محبوب نيست. (22)
نظر ابن سينا در حاکميت پيامبر روشن و صريح است. اما آنچه بيان و نظر او را براي ما مبهم مي سازد، مسئله حکومت در دوراني است که پيامبر حضور ندارد. او در نجات و شفا بر آن کوشيده است تا در اين باره نيز اظهار نظر کند. اما نظر او در موارد حساس مبهم است. (23) او مي گويد پيامبر يا حاکم بايد جانشين خود را انتخاب کند يا آنکه اجماعي از افراد خبره و سرشناس، کسي را که واجد شرايط است برگزيند. او براي جانشين پيغمبر شرايطي را ذکر کرده است که دو شرط عمده آن عبارت است از: عقل اصيل و علم به شريعت. البته اوصاف ديگر نيز از قبيل شجاعت، عفت و اخلاق نيک لازم است.
اگر خلافت را دو يا چند نفر مدعي شوند و همه آنان مدعي داشتن شرايط لازم باشند، مردم جامعه بايد کسي را ترجيح دهند که با داشتن صفات ديگر، در خردورزي و تدبير از رقيب خود برتر باشد. بنابراين اساس شايستگي براي حاکميت، خردمندي است. اما دانايي در درجه دوم قرار دارد. لذا آنکه داناتر است بايد با آنکه خردمندتر است و حکومت حق او است، همکاري کند و به او ياري رساند. مانند رفتار علي (عليه السّلام) با عمر. علي (عليه السّلام) چون دانا بود، به عمر که به دليل خردمندي و تدبير حکومت را در دست داشت، ياري مي رساند و مشاورش بود. (24)

نتيجه و نظر

به نظر من سياست ابن سينا از چند جهت در مقايسه با فارابي کمبود دارد؛ از جمله:
1. ابن سينا حتي در حد فارابي به اين مسئله مهم نپرداخته است. او در مورد جامعه مطلوب خود و جامعه هاي نامطلوب چيزي نمي گويد. بحث او در همين حد است که آورديم. او حتي بحث مربوط به حکومت هاي بعد از پيامبر را در نجات و اشارات حذف مي کند. (25)
2. مسئله عدم حضور پيامبر به دو صورت قابل فرض است:
يکي در فاصله دو بعثت ( دوران فترت ).
ديگري دوران پس از ختم نبوت.
ابن سينا چون در دوران ختم نبوت مي زيست و به تعاليم اسلام، در همه جا به خصوص در سياست و اخلاق توجه داشت، بايد مسئله ختم نبوت را مطرح مي کرد. اما او تنها اين نکته را يادآور مي شود که وجود پيامبر به ندرت اتفاق مي افتد. آن هم در بحث از منفعت عبادت نه سياست. (26) البته او اين نکته را نيز از فارابي گرفته است. (27)
3. اظهارات ابن سينا به گونه اي است که هم پادشاهان مي توانند به آن استناد جويند و هم طرفداران امامان معصوم. زيرا او حاکميت بعد از پيغمبر را هم با وصيت پيغمبر درست مي داند که برابر با عقيده شيعه و هم با اجماع که برابر با عقيده اهل سنت است. اگرچه او وصيت و تعيين جانشين به وسيله حاکم را بهتر مي داند. اما اين کار، يعني تعيين جانشين به وسيله حاکم، سنت جاري خلفا و شاهان بود. هر خليفه و شاهي، وليعهد و خليفه بعدي خود را خودش از ميان فرزندانش انتخاب مي کرد. ابن سينا در اينجا نيز مسئله را مبهم برگزار کرده و معلوم نکرده است که آيا تعيين جانشين در مورد پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بر اجماع مردم برتري دارد. يا در هر انتقال قدرتي، از حاکم پيشين به حاکم بعدي که معمولاً از فرزندان حاکم بود؟ اين بيان نيز هم مي تواند مورد قبول شيعه باشد، هم مورد قبول همه حاکمان و شاهان روزگار!
4. ابن سينا، مخالفت با حاکم تعيين شده را جايز ندانسته و مخالفان را شايسته قتل مي داند. آيا اگر حاکمي به وسيله حاکم قبلي يا اجماع اهل حلّ و عقد ( پيشگامان ) تعيين شد، در هر شرايطي اطاعتش واجب است و مخالفتش موجب قتل و کشتار؟ در صورتي که يک حاکم، چون معصوم نيست، هميشه بايد مورد ارزيابي مردم قرار گرفته و در صورت انحراف از حق، مورد اعتراض قرار گرفته و حتي به وسيله مردم از قدرت برکنار شود.
5. ابن سينا در صورت رقابت دو نفر بر سر حکومت، مبناي ترجيح را نه علم، بلکه « عقل » مي داند. اين معيار بيش از معيار علم، مورد بهره برداري مدعيان نيرنگ باز مي تواند قرار گيرد. زيرا هر کسي به آساني نمي تواند ادعاي علم و دانش داشته باشد، اما به آساني در سايه قدرت و سلطه، مي تواند مدعي عقل و تدبير باشد. چنان که حاکمان مستبد هميشه خودشان را از ديگران عاقل تر پنداشته اند. همان گونه که مردم غافل، معاويه را باهوش تر از علي (عليه السّلام) مي پنداشتند. (28)
6. ابن سينا مردم را به خاطر حمايت از کسي که قدرت حاکم او را مدعي ناصالح حکومت مي داند، کافر دانسته و خونشان را مباح مي داند. در حالي که مردم کجا و با کدام امکانات مي توانستند در برابر قدرت مسلط بر محيطشان، ايستادگي کرده و از حمايت او به اين دليل که او مدعي نالايق خلافت است، خودداري کنند؟
فرض کنيد که يک خليفه يا سلطان از دنيا رفته و طبق معمول، فرزندان و برادران متعددش، هر يک در ناحيه اي خود را جانشين او دانسته و اعلام حاکميت کرده باشند، سپس به فکر قلع و قمع مدعيان ديگر بپردازند. در اين گونه شرايط، مردم با کدام امکانات مي توانند به يکي بگويند که تو درست مي گويي و به ديگري بگويند که تو نادرست هستي؟ در حالي که هر يک با کمک مشتي زورگو و جاه طلب از فرماندهان و جنگجويان بر همه چيز مردم ناحيه خودشان تسلط دارند و کسي جرئت حرف زدن ندارد.
7. ابن سينا، برخلاف ارسطو و افلاطون و فارابي، نقش مدينه را در زندگي سعادتمند و فضيلت محور انسان مطرح نکرده، تنها تقسيم کار و آسان شدن زندگي دنيوي انسان را مطرح کرده است. (29) حتي ابن سينا اصول اعتقادي را همانند اعتقاد به خدا و پيامبر و فروع شرعي از قبيل عبادات، معاملات و قوانين خانواده را ابزار تنظيم همين زندگي اجتماعي شمرده است. (30) در صورتي که ضرورت رهبري انبيا يا فلاسفه، بر اساس تنظيم زندگي اجتماعي قابل توجيه نيست. وقتي مي توان از چنين ضرورتي دم زد که براي انسان، فضايل و کمالاتي را در نظر گرفته و هدف زندگي قرار دهيم که آن فضايل و کمالات، جز با زندگي اجتماعي حساب شده و متوجه معنا و هدف، امکان نداشته باشد. ابن سينا از اين نکته اساسي غفلت کرده است.
8. از آنجا که در طرح ارسطو، افلاطون و فارابي زندگي فاضل و سعادت محور انسان، هدف اصلي زندگي اجتماعي بود، توجه به دانش نظري، انسان شناسي و اخلاق هم، مقدمه اثبات ضرورت حاکميت برگزيدگان بود. چنان که آموزش و پرورش نيز نقش عمده اي داشت. در حالي که ابن سينا به کمالات معنوي انسان توجه ندارد. و لذا او در نظام جامعه، هدف اصلي را آسان شدن زندگي مي داند، نه تعالي نظري و عملي انسان ها. به همين دليل، در ضرورت زندگي اجتماعي، به جنبه فضايل نظري و عملي انسان، به عنوان هدف زندگي اجتماعي توجه نداشته و آموزش و پرورش را ناديده مي گيرد و بيشتر به تقسيم کار و تنظيم طبقات و تدبير خانواده مي پردازد. (31)
9. ابن سينا در برخورد با دشمنان و مخالفان سنت، جنگ در جهت نابود ساختن آن ها و غارت مال و ناموس آنان را لازم مي داند. او زنان ( فروج ) را جزو اموال مي شمارد و آن را براي فاتحان مباح مي داند. (32) البته اين شرط را يادآور مي شود که بايد نخست آنان را به حق دعوت کرد.
به نظر من اگر به جاي نابود ساختن ( افناء )، تسليم شدن آنان را مي گذاشت بهتر بود. چون پيامبر ما هرگز به قصد نابود کردن مردم جنگ نکرد. در ضمن زنان و فرزندان مردم جامعه اي را به دليل سرکشي رهبران و اميرانشان، با کدام مبناي فلسفي مي توان شايسته غارت و تصرف و تجاوز قلمداد کرد، در حالي که آنان در تصميم رهبران خود هيچ نقشي برعهده ندارند؟
10. ابن سينا برده کردن مردم را با دو بهانه تجويز مي کند:
يکي؛ افراد باقي مانده از دشمنان و مخالفان شکست خورده را به جرم مخالفتشان بايد براي خدمت به اهل مدينه مجبور ساخت.
دوم؛ کساني را که طبعاً برده آفريده شده اند و توان کسب فضيلت ندارند. مثلاً ترکان و سياهان و به طور کلي ساکنان سرزمين هاي غير شريف را به خاطر طبيعت پست آنان بايد به کار گرفت. (33)
به نظر من، اين داوري نيز منطقي نيست. مخالفت عده اي با حاکمان عادي، دليل آن نمي شود که زنان و فرزندان آنان را « برده » سازيم. و نيز هيچ گونه تفاوت زباني يا نژادي يا جغرافيايي نمي تواند مبناي حکم به بردگي مردم باشد.
11. ابن سينا در مورد زنان نيز، داوري هاي غيرمنطقي دارد که بيشتر از عرف جامعه اخذ شده است. مانند حکم به نقص عقل زنان و شهوتراني و ساده لوحي آنان و ممنوع شدنشان از کار و کسب. (34)
12. غيرفلسفي بودن بسياري از احکام ديگر ابن سينا، همانند مسائل نماز، حج و زيارت و آداب پرستش خدا و غيره.
البته منظور من اين نيست که اين اعمال درست نيستند، بلکه منظور من آن است که ابن سينا اين ها را تحت تأثير محيط گفته، نه براساس دلايل و براهين عقلي.

د. سهروردي

شيخ شهاب الدين يحيي بن حبش سهروردي ( مرگ 587 هـ ) با اينکه خود کشته سياست شد، در باب سياست، در حد ابن سينا هم وارد بحث نشده است. او در مواردي همان مطالب ابن سينا را تکرار کرده است که: بشر به زندگي اجتماعي نيازمند است و زندگي اجتماعي هم به قانون؛ پس بايد قانون گذاري باشد. (35)
او حکمت را به معناي عرفاني آن مبناي شايستگي حکومت مي داند. (36) از نظر وي، شخص حکيم با « خُرّه کياني » رئيس طبيعي جهان است و از حمايت تکويني موجودات برين برخوردار مي باشد. (37)
او روزگاري را که در آن چنين حکيمي که قطب زمانه است حکومت کند، روزگار نوراني دانسته و عصري را که چنين حاکميتي در آن نباشد، دوران ظلمت مي داند. (38)
با کمال تأسف، همه مطالب سهروردي در ارتباط با سياست در همين حد است که نقل کرديم. همين اظهارات کوتاه نيز داراي مشکلات متعدد است که به مواردي از آن ها اشاره مي کنيم.
1. اظهارات سهروردي بيش از آنکه جنبه عيني و تاريخي داشته و بر عقل و انديشه استوار باشند، بر افسانه و تخيل استوار است. حکيم دانستن شاهان ايران، آن هم از نوع عرفاني آن، هيچ شاهد تاريخي ندارد. (39)
2. حاکميت قطب به معناي عرفاني آن، در طول تاريخ، کي و کجا اتفاق افتاده است؟ و اگر در مواردي برخي از حاکمان مانند بعضي از سلاطين صفوي، مدعي چنين مقامي بوده اند، اولاً؛ از کجا معلوم که ادعاي آنان بر حق بوده است؟ ثانياً؛ اگر حکومت آنان از حکومت هاي ديگر بدتر نباشد، بهتر هم نبوده است.
3. اصولاً در حوزه عرفان، رهبري سياسي جامعه از جهات مختلف مورد اشکال است. از جمله:
الف. عدم امکان تشخيص و شناخت مدعيان دروغين، شناخت فرد لايق و شايسته مقام قطبيت را دشوار مي سازد. چنان که عملاً چنين اتفاقي رخ داده است. يعني افراد زيادي هم زمان ادعاي رهبري و قطبيت کرده اند. و هر يک از آنان، ديگران را شياد و فريبکار دانسته اند.
ب. در نظام قطبيت، قطب خليفه خدا در روي زمين است و مردم چاره اي جز تسليم ندارند. حتي اگر او دست به کارهايي بزند که خلاف عقل و شرع هم بوده باشد! زيرا او خود نايب خدا است و هر کاري که بکند نيکو است. بديهي است که چنين ديدگاهي به اعتبار عقل و انديشه و شخصيت مردم لطمه مي زند.
ج. عرفان که ميراث گرايش هاي غيرعقلاني در شرق و غرب جهان باستان است، نمي تواند منشأ حرکت و پيشرفت باشد. بلکه با تحقير زندگي دنيوي، زمينه عقب ماندگي جامعه را فراهم مي آورد.
د. حاکميت عرفاني با تعاليم اسلام نيز سازگار نيست. زيرا حاکميت در نظام اسلامي بر عقل، انديشه و اعتبار دنيا و آخرت مردم استوار است.
هـ. حاکميت عرفاني، جامعه را براساس درجات سلوکي، به يک جامعه طبقاتي تبديل مي کند. چنين چيزي نه با مباني فلسفي سازگار است، و نه با تعاليم اسلام. علاوه بر اين، تشخيص جايگاه مردم در طبقات مختلف نيز آسان نيست.
و برخي اشکالات ديگر که از ذکر آن به دليل طولاني شدن مطلب، خودداري مي کنيم.

هـ. ملاصدراي شيرازي

از آثار ملاصدرا مطالبي که با سياست ارتباط داشته باشد، ترکيبي است از آموزه هاي زير:
1. مطالب ابن سينا. ملاصدرا در ضرورت زندگي اجتماعي و نياز به قانون، همان مطلب ابن سينا را تکرار مي کند. (40)
2. در مورد حاکميت بعد از پيامبر، او امامت را مطرح مي کند که کاملاً مطابق با عقيده شيعه اماميه است. (41)
3. او پس از غيبت امام دوازدهم برابر عقيده شيعه، مجتهدان روزگار را مرجع مردم مي داند. (42)
4. صدرا تقسيماتي از جامعه دارد که اين تقسيمات را از فارابي اقتباس کرده است. (43)
5. او همچنين توضيحاتي درباره تفاوت سياست و شريعت دارد که بيشتر به جنبه نظري مسئله مربوط است. (44)
بدين سان مي بينيم که چگونه فلسفه با همه رشته و بخش هاي آن، از جمله فلسفه سياست، پس از فارابي پيش نرفته و رشد نکرده است. در واقع در حوزه دانش طبيعي، رياضي و فلسفي، گام هاي نخستين ما به گام هاي واپسين تبديل شده اند! چرا؟
اين پرسش نيز مانند همه پرسش هاي ديگر در ارتباط با توقف سير تکاملي جامعه اسلامي، از قرن پنجم هجري به بعد است که بحث از پاسخ آن پرسش چندان به بحث ما مربوط نيست.
در فلسفه اخلاق و خانواده نيز کار فکري ما، بسيار ناچيز است. لذا به بحث از اين دو مقوله نمي پردازيم. زيرا اين بحث ها را بايد از نو طراحي و پي ريزي کرد.

پي نوشت ها :

1- عامري، السعادة و الاسعاد، ص 188.
2- عامري، الاعلام به مناقب الاسلام، ص 154.
3- همان، ص 117 به بعد؛ عامري، السعادة و الاسعاد، ص 255 به بعد.
4- عامري، الاعلام به مناقب الاسلام، ص 210.
5- همان، ص 254.
6- همان، ص 189.
7- علي فريدوني، انديشه سياسي ابوالحسن عامري، ص 78 به بعد.
8- همان.
9- اخوان الصفا، رسائل، بيروت 1377 هـ، ج 2، ص 361.
10- همان، ج 3، صص 30-29 و ج 1، صص 211 و 314.
11- همان، ج 4، صص 18 و 171.
12- همان، ج 4، ص 57.
13- همان، ج 4، ص 171 به بعد و ج 2، ص 256.
14- همان، ج 3، ص 538 و ج 4، صص 15-14.
15- همان، ج 4، ص 538.
16- همان، ج 3، صص 497-494.
17- همان، ص 494.
18- همان، ص 496.
19- معني آنکه « انسان بالطبع مدني است » همين است. ارسطو، سياست، i. 2. 125a3. در اينجا دو نوع ضرورت مطرح است. و به عبارت ديگر، ضرورت در دو مرحله و نسبت به دو چيز، پيش مي آيد: يکي در مرحله اوّل نسبت به اجتماع که ضرورت اين مرحله ناشي از نياز انسان به دفاع از خود و تقسيم کار و تدارک مواد لازم براي زندگي است. ديگري پس از اين مرحله، يعني پس از تشکيل جامعه و تأمين امنيّت و تدارک مواد و وسايل لازم زندگي است که مرحله نياز به قانون و حکومت است جهت استقرار عدالت و تأمين حقوق شهروندان. ر. ک: ابن خلدون، مقدمه، 69/1 و 71 و 233 و 238 و 234/2 به بعد و 304.
20- ابن سينا، شفا، الهيات، و نجات، الهيات. او اين مطلب را در شفا و اشارات در اواخر قسمت الهيات آورده است. بيان ابن سينا در دو کتاب نامبرده، کاملاً يکسان است. اما بيان او در اشارات و تنبيهات با اين دو اثر تا حدودي متفاوت است، ولي مبناي مسئله در هر سه کتاب يکي است. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط نهم، فصل 4.
21- همان.
22- همان.
23- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله دهم، فصل پنجم.
24- همان.
25- اگرچه در يک رساله منسوب به ابن سينا بحث از انواع حکومت آمده است. بنگريد به رساله المجموع منسوب به ابن سينا.
26- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله دهم، فصل سوم.
27- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، باب بيست و هشتم.
28- علي (عليه السّلام) به دفع اين شبهه پرداخته و مي گويد: معاويه باهوش تر از من نيست. او دست به نيرنگ و تبهکاري مي زند. من اگر نيرنگ را ناپسند نمي دانستم، باهوش ترين مردم بودم، ( نهج البلاغه، خطبه شماره 200 ).
29- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله دهم، فصل 2.
30- همان، فصل هاي 4-2.
31- همان.
32- همان، فصل 5.
33- همان.
34- همان، فصل 4.
35- يحيي سهروردي، پرتو نامه، مجموعه مصنفات، ج 3، ص 75.
36- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، مقدمه.
37- يحيي سهروردي، پرتو نامه، مجموعه مصنفات، ص 81.
38- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، مقدمه.
39- يحيي سهروردي، مقدمه حکمةالاشراق و الواح عمادي، مجموعه مصنفات، ج 3، ص 186.
40- براي نمونه: صدرالمتألهين، مبدأ و معاد، ص 557.
41- صدرالمتألهين، شرح اصول کافي، ص 469؛ و کسر اصنام الجاهلية.
42- صدرالمتألهين، شواهد ربوبيه، ص 509 به بعد.
43- صدرالمتألهين، مبدأ و معاد، ص 560.
44- صدرا، شواهد ربوبيه، ص 496.