حسن و قبح از منظر حکيمان مسلمان

با تأکيد بر ديدگاههاي علامه طباطبايي

1. طرح مسئله

1. موضوع مورد بحث و فحص در اين نوشتار، بررسي مسئله حسن و قبح از ديدگاه حکماي اسلامي و علامه طباطبايي است. شايد يکي از قديميترين و اولين بحثهاي کلامي، بحث جبر و اختيار باشد که از جهتي مسئله يي انساني و از جهتي مسئله يي الهي است. قرآن يکي از عواملي است که باعث شد اين موضوع در جهان اسلام در رديف اولين مسائل مطروحه در علم کلام باشد.
2. بحث جبر و اختيار خود بخود بحث عدل را بميان آورد در پي اين دو، حسن و قبح افعال و مسئله هدفمندي افعال خداوند مطرح شد و با طرح اين چهار مسئله صفوف کلامي مشخص گرديد. از چهار مسئله مذکور، بحث ما ناظر به بحث حسن و قبح است؛ آن هم حسن و قبحي که متلکمان آن را گرفتند و بعنوان يک اصل پذيرفتند و پايه استدلالهاي خود بويژه در حوزه ي افعال الهي قرار دادند. (2)
3. سخنان متکلمان در اينباب، بعدها به کار علماي اخلاق نيز آمد و آنها نيز در ارزيابي افعال اختياري متوسل به حسن و قبح شدند. نکته قابل ذکر در اينجا اين است که متکلمان اسلامي مبتکر و طراح اصلي بحث حسن و قبح نبوده اند و مسئله پيش از اين در يونان ( و شايد توسط سقراط) مطرح شده بود. بحسب نقل افلاطون در ديالوگ اوثوفرون سقراط مي پرسد: « آيا خدايان، پارسايي را دوست دارند بخاطر اينکه پارسايي است، يا پارسايي، پارسايي است بخاطر اينکه خدايان آن را دوست دارند؟ »(3)
صورتبندي نوين اين سؤال اين است که « آيا خوبي يا درستي اخلاقي يک عمل تابع فرمان خداوند است يا فرمان خداوند تابع خوبي يا درستي اخلاقي آن عمل است؟ »
با ترجمه کتب يوناني، تلقي از اخلاق مبتني بر حسن و قبح ( اخلاق سقراطي) وارد دنياي اسلام شد و متکلمان و علماي اخلاق آن را پذيرفتند و بر آن صحه نهادند و در برخي مسائل آن را اصل قرار دادند و فروعاتي از آن تفريع نمودند. البته زمينه کاربرد اين مسئله در يونان و دنياي اسلام متفاوت است.
4. حال سخن اينجاست که آيا اين بحث که توسط متکلمان جايگاه عمده يي را در کتب کلامي، به خود اختصاص داد، در جايگاه اصلي خود نشست؟ آيا متکلمان از اين مسئله آنگونه که بايسته و شايسته بود استفاده کردند؟ آيا در بحثهاي کلامي اين مسئله مي تواند از مبادي برهان قرار گيرد؟ آيا اين بحث به حوزه حقايق مربوط است يا اعتباريات و...؟ اين سؤالها فلاسفه مسلمان را بر آن داشت تا به بحث و فحص پيرامون اين مسئله بپردازند و ارزش آن را مورد ارزيابي قرار دهند و قلمرو دخالت آن را در مسائل گوناگون معين نمايند و جايگاه آن را معرفي کنند. حکماي مسلمان اگرچه مستقيماً در کتب خود معترض بحث حسن و قبح نشده اند، اما آن را جزو مشهورات دانستند و استناد به حسن و قبح را، استناد به قضاياي مشهور تلقي کردند و استدلالي که مشتمل بر قضاياي مشهور باشد، از ديد آنان، استدلالي جدلي محسوب مي شود، از اينرو مبادي و مباني ايشان به کلي با متکلمان متفاوت است؛ چه اينکه هيچگاه يک فيلسوف، در اثبات مسائل نظري مانند توحيد، نبوت و معاد به قضاياي مشهور، متوسل نمي شود زيرا اين قضايا از حوزه معقولات نظري خارجند و ارزش کشف و ارائه حقيقت را ندارند. اين مبناي حکما را مي توان از خلال کتب منطقي ايشان اصطياد نمود.
5. در تکميل همين ديدگاه است که فيلسوفان متأخر و معاصر، همچون علامه طباطبايي به اين وادي گام نهاده اند و آنچه را که حکماي اسلامي پيشين، از سر اشاره از آن ياد نموده و آن را تفصيل نداده بودند، ايشان بتفصيل به آن پرداختند و فروعاتي را که از اين مسئله - براساس ديدگاه حکماي اسلامي - تفريع مي شود، تشريح و تحليل نمودند و با طرح بحثي جدي و جديد، بنام ادراکات حقيقي و اعتباري، حسن و قبح را بحق در جايگاه شايسته خود نشاندند و از اين رهگذر، نقاط ضعف استدلالهاي متکلمان را بر ملا نمودند و آنها را در اينگونه مباحث، داراي حسن انتخاب ندانستند؛ چه اينکه ايشان حوزه ي حقايق و معقولات نظري را با حيطه اعتباريات و معقولات عملي خلط نموده و در مباحث نظري و عملي، احکام عقل عملي و نظري را از يکديگر تفکيک ننموده اند. بر اين اساس، ابتدا موضوع از ديدگاه حکماي مسلمان بطور خلاصه تبيين مي شود و در ادامه، بحث از منظر علامه و طرح و زواياي گوناگون آن، مورد بررسي و تأمل قرار مي گيرد.

2. حسن و قبح از ديدگاه حکيمان مسلمان

حکماي اسلامي در باب مسئله حسن و قبح، به هيچکدام از دو اردوگاه اشاعره و معتزله نپيوستند و به امر بين الامريني قائل شدند که نه افراط راه اشعري را داشته باشد و نه تفريط طريقه معتزله را. همانگونه که قبلاً بيان شد مبناي حکما را در زمينه حسن و قبح، بايد از خلال کتابهاي منطقي ايشان يافت؛ آنهم در بحث مشهورات و جدل. از اينرو در اينجا با استناد به کتب منطقي، انديشه ايشان را فهرستوار يادآور مي شويم:

1-2. قضاياي مشهوره

در اين قضايا به حسن و قبح استناد شده است. قضاياي مشهوره قضايايي است که زبانزد همگان است و دليل اعتقاد به آن يا شهادت همگان است يا شهادت اکثر مردم يا شهادت همه دانشمندان يا اکثر ايشان يا افاضل ايشان، در آنچه مخالف رأي جمهور نيست، ‌مانند قضيه « عدل نيکوست » و « ظلم زشت است ».
براساس اين تعريف، قضاياي مشهوره به دو معني بکار مي روند: مشهورات به معني اعم و مشهورات بمعني اخص. قضاياي مشهوره مورد بحث ما، همان « مشهورات بالمعني الاخص » است؛ قضايايي که در تصديق آنها فقط به اقرار و اعتراف عموم نسبت به آنها نياز است و به قيد ديگري نياز نمي باشد.

2-2. تعريف حسن و قبح از نظر حکما

قضاياي مذکور چون هويت خود را از اعتراف و توافق و اتفاق نظر عقلا مي گيرند، پس قطع نظر از اين توافق، واقعيتي ندارند و همين اتفاق نظر است که واقعيت اين قضايا را مي سازد. براين اساس، حکما فعل حسن و قبيح را اينگونه تعريف مي کنند:
- حسن: فعلي که عقلا بر انجام آن اتفاق نظر دارند و فاعلش را مورد ستايش قرار مي دهند.
- قبيح: فعلي که عقلا بر ترک آن متفق عليه مي باشند و فاعلش را مورد نکوهش قرار مي دهند.
براساس اين تعريف، معيار تحسين و تقبيح از نظر حکما چنين است:
1. معيار تحسين فعل: فعلي که عقلا بر انجامش اتفاق نظر دارند و با مصالح و مقاصد عمومي، جايگاه و نوع انسان، سازگار است.
2. معيار تقبيح فعل: فعلي که با آراء عقلا منطبق نباشد و با مقاصد و مصالح نوع بشر، تضاد و ناسازگاري دارد. (4)‌

3-2. قلمرو حسن و قبح

از ديدگاه حکما، حسن و قبح به دايره ي افعال ارادي مربوط است و به حوزه ي عقل عملي بر مي گردد نه عقل نظري. قلمرو فعاليت عقل عملي، موطن عمل است و بنابرين حسن و قبح، از انديشه هاي عملي و اعتباري و بشري بشمار مي آيد. البته تفاوت عقل نظري و عملي فقط ناشي از تفاوت در فعاليت عقل است و گرنه عقل در حوزه نظر و عمل حقيقتي واحد است که نقش فعال دارد.
قضايايي که از مدرکات عقل عملي محسوب مي شوند، نمي توانند حاکي از هيچگونه امر نظري و حقيقي باشند و نيز نمي توانند از مواد و مقدماتي باشند که در اثبات امري نظري و حقيقي بکار مي روند. متکلمان به اين دليل حسن و قبح را در مبادي و مقدماتي استدلالهاي خود، در مباحث نظري بکار گرتفه اند، جهات بحث را به هم آميخته اند و امور نظري را با عملي خلط نموده اند. از اينرو استدلالهاي ايشان فاقد اعتبار و ارزش منطقي است.

4-2. حسن و قبح اعتباري

از ديدگاه حکما، فعل بخودي خود و بدون انتساب به فاعل، فاقد هر گونه حسن و قبحي است. اين عقل عقلا در موطن عمل است که با توجه به مقاصد خصوصي يا عمومي، حسن و قبحي را براي افعال اعتبار مي کند. از اينرو حسن و قبح نه « شرعي » است، آنگونه که اشاعره گفته اند و نه « ذاتي و عقلي » است، آنگونه که معتزله گفته اند بلکه حسن و قبح اعتباري و عقلايي است. مسلماً ميان احکام عقلايي با احکام شرعي، بينونت و تضادي وجود ندارد و حکم شرع نيز مؤيد و مصدق احکام عقلاست و بسياري از احکام شرعي امضا و تأييد بر همان احکام عقلاست. اتفاق نظر عقلا بر امري يا مربوط به مصالح عمومي و نوعي است يا مربوط به مصالح خصوصي و گروهي. بر اين اساس حسن و قبحي نيز که اعتبار مي کنند يا مربوط به چيزي است که به سرنوشت نوع بشر و کل اجتماع - هميشه و همه جا - بر مي گردد يا به مصلحت گروهي خاص مربوط مي شود.

5-2. عامل شهرت قضاياي مشهوره

اگر سؤال شود عامل شهرت در قضايايي که محمولشان حسن يا قبح است چيست؟ حکما مي گويند چنين قضايايي بدليل دربرداشتن مصلحت و صلاح همگان که عقل نظري بدان پي مي برد، مورد قبول عموم واقع شده اند و حفظ سعادت و نظام اجتماع، در گرو رعايت مفاد چنين قضايايي است و همين توجه به مصالح عمومي است که عقلا را بر مي انگيزد تا افعال نيک را ستايش کنند و افعال بد را نکوهش نمايند. حکما اينگونه از قضايا را که مقبول همگان است « مشهور حقيقي » يا بعبارت ديگر « آراء محموده عند رأيهم » ناميده اند و ستايشگر يا نکوهشگر در اين جهت، عقل عملي عقلاست.
توضيح اينکه نزد حکما، قضاياي مشهوره از سنخ گزاره هاي انشائي است و اين قضايا واقعيتي وراي واقعيت انشاء کننده آنها ندارند. اين قضايا ثبات و تغييرشان منوط به ثبات و تغيير اسباب شهرت آنهاست، از اينرو مفاد برخي از آنها ثبات است و مفاد برخي ديگر تغيير. بنابرين در قضاياي حقيقي همانگونه که معيار صحت و سقم، مطابقت با واقع و نفس الامر است و نفس امر ثابت و لايتغير است، در قضاياي غيرحقيقي (مشهوره) معيار ارزيابي منوط به عوامل و اسباب شهرت آنهاست که اين عوامل هميشه ثابت و يکسان نمي باشد؛ از اينرو خواجه نصير در اساس الاقتباس مي گويد: « شهرت مشهور امري عرضي است و امر عرضي لِمَ و بِمَ بر مي دارد و جاي چون و چرا و شک و ترديد در آن رواست ». (5)

3. حسن و قبح از نظر علامه طباطبايي

1-3. پيشينه بحث

علامه نيز بر همان مشي و مشرب حکما طي طريق نموده و با پذيرش مبناي آنها، مسئله حسن و قبح اعتباري را مورد تأييد و تحليل و تشريح و تفصيل قرار داده و ديدگاه خود را در طول همان نگاه سامان داده است. وي با طرح بحث انديشه هاي حقيقي و اعتباري و تفکيک امور اعتباري از حقيقي، حسن و قبح را از مقوله اعتباريات دانسته و قائل به خوب و بد اعتباري شده است. در اينجا به تشريح و تحليل زواياي مختلف بحث حسن و قبح از ديدگاه علامه پرداخته مي شود. اجمالاً لازم بذکر است که قبل از علامه هيچکدام از فيلسوفان، بدين تفصيل و تنسيق ورود به بحث ننموده اند و علامه اولين فيلسوفي است که مفاهيم « بايد و نبايد » را بشيوه ي خاص خود تحليل نموده و چنين تمييزي که بين اعتباريات و حقايق نهاده بدين نحو قبل از ايشان بيسابقه بوده است. از اينروست که شارح کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم معتقد است بحث اعتباريات بدين سبک و سياقي که علامه طرح نموده، بحثي بديع و جديد و در کتب فلسفي، نو و بيسابقه مي باشد.
از ديدگاه استاد مطهري سخنان علامه در اينباب، الهام گرفته از سخنان استاد ايشان يعني محقق اصفهاني (معروف به کمپاني) است. (6) برخي به اين نکته با صراحت بيشتر اشاره نموده اند و آورده اند که علامه ايده اعتباريات را بطور قطع از استاد خود محقق اصفهاني اقتباس نموده است؛ چه اينکه وي در مواضع مختلفي از کتب خويش، به طرح و تدقيق در مسئله اعتباريات پرداخته است؛ از جمله در بحث از « احکام وضعيه »، در بحث از « حقيقت و وضع » و نيز در کتاب شرح مکاسب و در رساله حق و حکم و... . (7) هر چند ريشه داشتن اين انديشه در تحقيقات اصوليان از ارزش ابداعات و تدقيقات علامه در اينباب نمي کاهد. اگر حکماي قبل از علامه نيز سخني في الجمله در اينباب بميان آورده اند، در ضمن مباحث ديگر بوده است و بنحو مستقل زواياي موضوع، مورد پرسش و کاوش جدي ايشان واقع نشده است و علامه نيز چون از علم اصول به اين مطلب رسيد و نه از فلسفه، از اينرو آن را با سخنان قدماي فلاسفه پيوند نداد بلکه خود شخصاً در آن انديشيد و در جوانب گوناگون آن پيش رفت. (8) با توجه به اينکه علامه مبحث اعتباريات را مدخل بحث حسن و قبح قرار داده است؛ در اين نوشتار نيز با همين رويکرد موضوع مورد نظر دنبال مي شود.

2-3. اعتباريات

واژه ي اعتباري اطلاقات گوناگوني دارد، اما آنچه در اينجا مورد نظر است مفاهيمي است که تنها در ظرف عمل تحقق دارند و اين مفاهيم را عقل عملي براي نيازمنديهاي انسان در زندگي اجتماعي مي سازد و اعتباري به اين معنا بر دو قسم است:
الف) اعتباري که شامل مفاهيم اخلاقي و ارزشي مي شود. اين مفاهيم حاکي از حقايق عيني يا ذهني نمي باشند، بلکه بعنوان اوصافي براي اعمال اعتبار مي شوند؛ مانند: حسن و قبح، وجوب و اباحه و... .
ب) اعتباري که شامل مفاهيم حقوقي و اجتماعي مي شود. اين مفاهيم فقط در ظرف اجتماع داراي اعتبارند و اصولاً حيات اجتماعي مبتني و متکي بر اين مفاهيم است؛ مانند: عناوين رياست، مالکيت و... .
عقل عملي اين مفاهيم اعتباري را براي تأمين اغراض اجتماعي يا سعادت اخروي از مفاهيم حقيقي به عاريت گرفته و اين عقل عملي است که براي اين مفاهيم در ظرف اجتماع و زندگي فرض وجود مي کند و بر وجود اعتباري آنها آثار مربوطه را مترتب مي سازد. (9)
علامه اعتبارياتي را که انسان بموجب نيازهاي فردي و اجتماعيش اعتبار مي کند و ظرف تحققش عمل فردي و اجتماعي است و هم شامل مفاهيم اخلاقي و ارزشي مي گردند و هم شامل مفاهيم حقوقي و اجتماعي، اعتباريات بالمعني الاخص مي خواند و حسن و قبح را نيز در همين راستا مورد بحث و فحص قرار مي دهد و مانند قاطبه حکماي اسلامي از نوعي حسن و قبح اعتباري سخن بميان مي آورد. در همين نقطه است که صفت ححکما و علامه از متکلمان جدا مي شود.

3-3. حسن و قبح اعتباري

علامه انگيزه وضع احکام اعتباري و حسن و قبح اعتباري را اينگونه تبيين مي کند:
انسان و هر حيواني که بسان انسان داراي زندگي اجتماعي است، براي بقاي حيات و نيل به سعادت راهي را در زندگي اتخاذ مي کند و چون داراي نواقصي است، براي عبور از نقص و رسيدن به کمال ناچار است کارهايي را از روي اراده و شعور انجام دهد تا جبران نقص نموده و رفع نياز نمايد و براي اينکه تلاش وي در راه وصول به سعادت مثمر ثمر واقع شود، افعال خود را به اوصافي مانند حسن و قبح، واجب و حرام و.. متصف مي نمايد. (10)
براين اساس، حسن و قبح وصفي اعتباري است که بشر براي توصيف جهت اعمال خود لحاظ و اعتبار نموده است. سپس علامه اعتباري بودن حسن و قبح را اينگونه مدلل مي سازد:
چون حسن و قبح از اوصاف اموري اعتباري است، پس چون موصوف اعتباري است وصف آن (حسن و قبح) نيز اعتباري خواهد بود. وقتي مي گوييم « احترام نيکوست » احترام امري اعتباري است پس وصف نيکويي نيز براي آن اعتباري است و اصولاً قضايايي که موضوع و محمول دو امر اعتباري است، ارتباط آنها نيز امري اعتباري است. (11)
از ديدگاه علامه، نفس وجودِ فعل گرچه عاري از هر گونه حسن و قبح است، اما قابليت اتصاف به هر دو صفت را دارد؛ مثلاً افعالي مانند زنا و نکاح، صورت خارجيشان يکي است و اين ماييم که با توجه به مسائل و مصالحي که در نظر مي گيريم، فعل را به خوب يا بد متصف مي کنيم، والّا از اين اوصاف در عالم تکوين خبري نيست. (12)
اعتباريت اين مفاهيم و احکام، مستلزم اعتباري بودن آثارشان نمي باشد بلکه اين امور گرچه اعتباريند اما واجد آثار حقيقيند و اگر غير اين باشد بايد معتقد شويم بر اعتبارياتي مانند تکاليف شرعي هيچ اثري مترتب نمي شود که در اينصورت جعل و وضع تکليف از ناحيه شارع، عبث و لغو خواهد بود در حالي که علامه معتقد است:
اعتباريات حلقه رابطه بين دو حقيقتند؛ يکي حقيقت نقص و ديگري حقيقت کمال که بوسيله احکام اعتباري مثلاً انسان مي تواند نقص وجودي خود را جبران کند و در مسير استکمال به پيش رود. پس اعتباريت احکام معادل اعتباريت آثارشان نمي باشد. (13)
پس در آفرينش انسان و اوامر و نواهي او، اغراضي است که اين اغراض در باب فعل خالق است نه فاعل؛ هر چند افعال خداوند هدفمند است اما اين هدفمندي در او تأثير گذار نيست او همانند ما نيست که با تصور مصالح و منافعي که عمل در پي دارد بر انجام عمل تحريک گردد و انجام را بر ترک ترجيح دهد و نيز بسان ما نيست که محکوم يک سلسله احکام عقلي واقع شود. او محکوم هيچ چيز واقع نمي شود و اوست که عقل را بسوي معقولات رهبري مي کند و اين ماييم که مصلحت و مفسده بر اعمالمان حاکم بوده و وجود مصلحت ا را ناگزير به فعل مي کند و وجود مفسده ما را به ترک آن وا مي دارد. بنابرين، مصلحت و مفسده و حسن و قبح جزو مبادي افعال ماست، اما اين سخن در مورد خداوند صدق نمي کند. هيچ حسن و مصلحتي خداوند را بر انجام کاري تحريک نمي کند و هيچ قبح و مفسده يي او را از انجام امري باز نمي دارد بلکه حسن و مصلحت يا قبح و مفسده فرع بر فعل اوست و اصولاً اوست که مصلحت و حسن و مفسده و قبح را از چنين اثري برخوردار نموده که يکي ما را به انجام عمل برانگيزاند و ديگري ما را از انجام آن باز دارد. غرض و مصلحت اموري است که از فعل خدا انتزاع مي شود. فعل او داراي حسن و غرض و مصلحت و حکمت است نه اينکه خداوند با آفرينش بخواهد به حسن و غرض و مصلحت و حکمت دست يازد (14) و بر اين اساس است که علامه با صراحت به تفکيک معنا و مبنا و قلمرو و جايگاه حسن و قبح، در دو حوزه تکوين و تشريع مي پردازد که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.

4-3. حسن و قبح در حوزه تکوين و تشريع

حسن و قبح اگر در ارتباط با فعل خدا مطرح شود به حوزه تکوين مربوط است و اگر در ارتباط با افعال انسان مطرح گردد اولاً، در ارتباط با افعال اختياري معنا و مفهوم مي يابد و ثانياً، چنين حسن و قبحي از مبادي فعل آدمي محسوب مي گردد و در اينجاست که سخن با حوزه تشريع ربط و نسبت پيدا مي کند.
علامه ضمن توجه به نکته فوق، در مواضع مختلف سعي نموده حسن و قبح را در دو حوزه تکوين و تشريع از هم تفکيک کند تا هر کدام حکم و جايگاه خود را بيابند. (15)

الف) حسن و قبح در حوزه تکوين:

اگر حسن را امري وجودي و قبح را امري عدمي تلقي کنيم بايد بگوييم:
1. تکوين تجلي فعل خداوند است؛
2. فعل خداوند از سنخ وجود است؛
3. حسن امري وجودي است؛
4. پس فعل خداوند غرق حسن است.
براين اساس که عالم تکوين فعل خداست و فعل خدا مقدم بر مصلحت و حسن است و ما از تناسب و تلائمي که بين اجزاء طبيعت وجود دارد و يا از معدلت و نظام و انسجامي که ميان ذرات اين عالم وجود دارد، حسن را اقتباس و انتزاع مي کنيم. از اينرو حسن صفت مصلحت است و مصلحت وصف فعل خداست، پس حسن و مصلحت تابع فعل و اثر خداوند است ( تا وجود عيني اشياء نباشد خبري از تناسب و تلائم در ميان نيست) و در اينصورت ما نمي توانيم به مفهوم مصلحت و حسن پي ببريم. اين نظريه حاکي از نظريه محقق اصفهاني استاد علامه نيز مي باشد (16) که عدل را به تعادل و ظلم را به عدم تناسب ارجاع مي دهد.
علامه با تفکيک حسن و قبح در حوزه تکوين و تشريع در پي تذکار اين حقيقت است که مصلحت و مفسده و حسن و قبح از مبادي فعل خداوند نيست و اين مصلحت و حسن است که تابع فعل خداست نه اينکه افعال خداوند چون مطابق مصالح واقعيه است پس متصف به حسن مي شود و فعل خدا تابع حسن و مصلحت است؛ اشتباهي که معتزله در اينجهت مرتکب شدند و حسن و قبح که امري اعتباري است به تکوين تسري دادند و فعل خدا را تابع آن تصور نمودند و فکر کردند که حاکميت مصالح بر افعال خداوند، باعث انسجام و استحکام آنها شده است. لازمه اين پندار آن است که احکام عقل را بر خداوند حاکم و مؤثر بدانيم که در اينصورت خدا از سلطنتش معزول مي گردد و مالکيت مطلق او مخدوش مي شود. (17) کما اينکه اشاعره نيز با نفي حسن و قبح عقلي و نفي احکام ضروري عقل، دست عقل را از ورود به ساحت قدس ربوبي قطع کردند و از اين رهگذر، منکر غايت در آفرينش و افعال خداوند گشتند. (18)

ب) حسن و قبح در حوزه تشريع:

در قلمرو تکوين، سخن از فعل خدا بود اما در حوزه تشريع سخن از افعال آدمي است، از اينرو ما حسن و قبح مربوط به اين حوزه را از فعل الهي انتزاع مي کنيم و از اين رهگذر، حسن يا قبح را به افعال و کارهاي آدميان نيز اسناد و تعميم مي دهيم؛ يعني اگر فعل را با اغراض و مقاصدي که انسان در نظر دارد در تلائم يافتيم، آن را متصف به وصف « حسن » مي کنيم و آنچه خلاف اين است به قبح موصوف مي نماييم. بنابرين حسن و قبح حوزه تشريع مستند به حسن و قبح عالم تکوين است بدين معنا که اگرچه حسن و قبح ساري و جاري در قلمرو افعال آدمي اموري اعتباري بوده و مابه ازاء خارجي ندارد اما چنين نيست که ذهن بدون ارتباط با هيچ واقعيتي دست به خلق و جعل اين مفاهيم بزند، بلکه قوه ذهن تا با واقعيتي اتصال وجودي پيدا نکند نمي تواند اعتبارات را جعل نمايد. از اينروست که علامه در اين زمينه پيوسته تأکيد مي کند و مي گويد: « مفاهيم اعتباريه و معاني وهميه بر روي حقيقتي استوارند و هميشه در وراء هر اعتبار مؤثر و غير لغوي حقيقتي نهفته است که اين اعتبار مبتني و استوار بر آن است ». (19)
براين اساس، خوب و بد در قلمرو افعال اختياري اعتبارات عقلاييند و مقصود از عقلا اجتماع انسانهاست که فطرتاً بسمت خير شتابان و از شر و زيان گريزانند و عقلا بر وفق نيازهاي زندگي است که به اعتبار چنين احکماي دست مي زنند. از اينرو علامه معيار خوب بودن فعل اختياري را اتفاق نظر عقلا بر انجام آن مي داند و ملاک بد بودن عملي را اتفاق نظر ايشان بر ترک آن بر مي شمرد. (20) اين تلقي همسو با تلقي غروي اصفهاني (که قبلاً بيان شد) در يک راستاست.
شايد در اينجا اين سؤال مطرح شود که ميان احکام صادره از ناحيه شرع و احکام صادره از ناحيه عقلا چه نسبتي برقرار است؟ اين مطلبي است که در ادامه بدان پرداخته خواهد شد.

5-3. نسبت حسن و قبح عقلايي و شرعي

از ديدگاه علامه ميان احکام صادره از ناحيه عقلا با احکامي که توسط شارع وضع مي شود، هيچ بينونت و ناسازگاريي وجود ندارد و در واقع شارع تشخيص عقلاي بشر را بر مستحسن شمردن خوب و مستقبح شمردن بد، مورد تأييد و تصديق قرار داده و حتي يک سلسله از همين احکام کلي عقلاست که خداوند نيز اساس احکام و قوانين خود قرار داده است. مانند اينکه « اينکه خوب را بايد انجام داد » و « بد را نبايد انجام داد ». همچنين از جمله روشهاي عقلي يکي اين است که « در هر کاري داشتن غرض مفيد را لازم مي داند » يا از ديگر کارهاي عقلي اين است که « در پرتو عقل جمعي قوانين وضع نمايند و به کساني که عامل به اين قوانين هستند پاداش داده و از آنها سپاسگزاري شود و سرپيچي کنندگان از اين قوانين را مورد توبيخ و کيفر قرار دهند ». (21)
با نظر به شارع در مي يابيم که چنين نيست که تمام احکام شرعي بُعد تأسيسي داشته باشد بلکه در بسياري از موارد امري که مألوف و ملموس اجتماعي بوده و عقلاي جامعه آن را تصويب و تأييد نموده اند، شارع نيز بر آن صِحّه گذاشته و صحت آن را امضا مي نمايد. پس خداوند در مقام تشريع تکليفي که فاقد مصلحت براي بندگانش باشد، وضع و تعيين نمي کند و جز به امر نيکو فرمان نمي دهد و جز از امر قبيح نهي نمي کند و کاري انجام نمي دهد مگر اينکه عقل نيز همان را بپسندد و چيزي را ترک نمي کند مگر اينکه عقل نيز همان را سزاوار ترک بداند. (22)
بر اين اساس، ميان حسن و قبح اعتباري بشري با اعتباريات شرعي نه تنها تقابل نيست بلکه نهايت تلائم و تعامل نيز برقرار است و اگر دو عامل حسن فعلي و حسن فاعلي که ضامن اثربخشي اعتباريات شرعي است به اعتباريات بشري نيز سرايت کند، از اين رهگذر همان ميوه و ثمره اعتبارات شرعي به اعتباريات بشري تسري مي يابد. با توجه به تفکيک فوق، سزاوار و بجاست که به مراحل صدور فعل از ناحيه فاعل از نظر علامه - که با حکماي پيش از خود مختصر تفاوتي نيز دارد - اشاره شود.

6-3. مراحل صدور فعل از فاعل از ديد علامه

علامه بر خلاف قدما قائل به اين است که در سلسله مراحل صدور فعل و براي وجوب بخشيدن به آن، وقتي جريان از عقل فاعل آغاز مي شود و به اراده و بعد به قدرت و بعد به عمل منتهي مي گردد، در اين ميان يک بايد اعتباري نيز وجود دارد که انسان وقتي غايت فعلي را تصور مي کند اين بايد اعتباري را ميان خود و آن فعل و غايت گذاشته و از همين بايد اعتباري است که اعتقاد به حسن فعل پديد مي آيد. بنابرين از نظر علامه هر فعلي هنگام صدورش از فاعل، مسبوق به يک بايد و حسن اعتباري است که حسن اعتباري از بايد اعتباري انتزاع مي شود و حسن نسبت به بايد مؤخر مي باشد و شايد بيمناسبت نباشد که از اين « ايجاب و تحسيني که فاعل هنگام انجام فعل نسبت به آن فعل دارد » به وجوب فاعلي و حسن فاعلي تعبير شود.
اعتقاد بهمين بايد اعتباري و حکم انشائي است که نقطه اختلاف ديدگاه علامه و قدما در مورد مراحل صدور فعل مي باشد و همين بايد اعتباري است که انسان را وادار مي کند تا بدنبال مقاصد طبيعي يا اجتماعي يا اخلاقي و يا حقوقي باشد. (23)
از ديدگاه علامه اين وجوب و بايد اعتباري مؤخر از اراده يا همان شوق مؤکد است و مؤخر بر اين وجوب اعتباري، حسن اعتباري است که زاييده وجوب است. پس:
علم اراده بايد اعتباري حسن اعتباري توجيه و تصويب فعل انجام فعل
علامه براي تدفين و شفاف شدن اين بحث تقسيمات ديگري را نيز ارائه نموده است که عبارتند از:
الف) حسن و قبحي که به خود فعل در خارج مستقل از فاعل اسناد داده مي شود.
ب) حسن و قبحي که فاعل هنگام انجام عمل و حين العمل به فعل خود اسناد مي دهد.
علامه معتقد است که هر فعلي - حسن يا قبيح - از فاعل با اعتبار و اعتقاد حسن صادر مي شود اما متن فعل در خارج في نفسه منهاي اسناد آن به فاعل، نمي تواند نيکو يا زشت باشد. فعل بماهو فعل نه اقتضاي حسن دارد و نه مقتضي قبح است. حسن و قبحي را که علامه مسبوق و مصبوغ به وجوب و بايد اعتباري مي داند، حسن و قبح فاعلي است و چنين حسن قبحي را ايشان، از اعتباريات قبل الاجتماع قلمداد نموده است. بحث از اين اعتباريات، بحثي علم النفسي، نظري، فلسفي و عقلاني است و هيچ وجه مشترکي با حسن و قبحي که اشاعره و معتزله مطرح کرده اند ندارد و حتي به مباحث اخلاق و کلام نيز مستقيماً بي ارتباط است. سخن علامه در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم ناظر به چنين حسن و قبحي است. ايشان در اين زمينه مي گويد:
هر فعلي را که انجام مي دهيم باعتقاد اينکه بمقتضاي قوه فعاله است انجام مي دهيم؛ يعني فعل خود را پيوسته ملايم و سازگار با قوه فعاله مي دانيم و همچنين ترک را ناسازگار مي دانيم. در مورد فعل، فعل را خوب مي دانيم و در مورد ترک، فعل را بد مي دانيم. (24)

7-3. حسن و قبح اعتباري بعدالاجتماع

اين نوع از حسن و قبح همان حسن و قبح فعل في نفسه است. تعريفي که علامه از اين حسن و قبح بعنوان اموري عقلاني و اعتباري و مؤخر از حسن و قبح قبل الاجتماع ارائه داده از اين قرار است:
« آنچه را عقلا بر آن اتفاق نظر دارند، اگر اتفاق بر انجامش دارند، حسن است و اگر اتفاق بر ترکش دارند، قبيح است. پس حسن و قبح اعتباريند ». (25)
در تعريف قبلي، معيار حسن بودن فعل، سازگاري آن با قوه فعاله بود و ملاک قبيح بودن آن ناسازگاري با قوه فعاله. در تعريف دوم، معيار تحسين اتفاق عقلا بر انجام است و معيار تقبيح اتفاق نظر ايشان بر ترک فعل معني شده است.
عمده ي مباحث مطرح شده علامه در الميزان در باب حسن و قبح و نيز در کتاب رسائل سبعه ناظر به چنين حسن و قبحي است. (26)‌
اين حسن و قبح اگرچه همان حسن و قبح بعدالاجتماع و اعتباري است اما همان است که هم مورد تأکيد حکماي اسلامي است و هم در برابر حسن و قبحي است که اشاعره و معتزله از آن سخن رانده اند.
لازم به توضيح است حسن و قبح از اين حيث که توسط عقل آدمي براي افعال اختياري جعل و اعتبار مي شوند، مي توان آنها را دو امر عقلاني تلقي کرد، اما همين امور عقلاني از جهت اينکه در ارتباط با افعالند و برخي افعال را اجتماع فطري انسانها تحسين مي کنند و انجامش را روا مي دانند و برخي افعال را تقبيح نموده و انجامش را ناروا مي شمرند، مي توان عقلاني تلقي نمود. عمده بحث در اين نوشتار ناظر به حسن و قبح اعتباري عقلايي است.

8-3. حسن و قبحهاي ثابت و متغير

علامه پس از بيان اينکه اعتباريات عملي بر احساساتي مبتنيند که برخي از آنها عمومي و ثابت و غير متغيرند و برخي خصوصي و قابل تغييرند (27)، اشاره مي کند اعتبارياتي که ميان همه جوامع و طبقات مشترک است و احکام صادره از ناحيه عقل درباره ي آنها هم مربوط به مقاصد عمومي بشر است (28) و هم ناظر به اغراض عقلا، بنابرين آثار مترتب بر آنها داراي ثبات، کليت و دوام است. براين اساس حسن و قبح نيز که از مصاديق اعتباريات است مي تواند بر دو قسم باشد:

الف) حسن و قبحهاي ثابت

امور حسن و قبيحي که عقلا اعتبار نموده اند و همگان آنها را پذيرفته اند و آثاري که در پي دارند به مقاصد و سرنوشت نوع بشر و مصالح کلي اجتماع مربوط مي شود و اين آثار وابسته و مشروط به افکار مردم و شرايط زماني و مکاني و ديگر شرايط متغير نيستند. اين امور خوب و بد از حيث آثاري که بر آنها مترتب مي شود بگونه يي هستند که داوري مردم درباره آنها هميشه ثابت است؛ مانند « عدل خوب است »، « ظلم بد است » اين قضايا اعتباراتي عقلاييند که همگان بر صحت مفاد آنها صحه گذاشته و بداهت عملي دارند.

ب) حسن و قبحهاي متغير

امور خوب و بدي که از کليت و ثبات برخوردار نبوده اگرچه اين دسته از خوب و بدها نيز اعتباريند اما‌ آثارشان منوط و مربوط به افکار و قضاوتهاي مردم است و با دگرگوني افکار و قضاوتهاي و شرايط مکاني و زماني نيز دگرگون مي شود. اگر خوب و بد به نسبيت متصف شود، مقصود همين خوب و بدهاي متغير است که اغلب از جنس سبک و مرام و آداب و عادات و رسوم گروهها و ملل مختلف است.
پس از منظر علامه، گرچه اعتباريات تابع احساسات دروني است اما برخي از اين احساسات عمومي و برخي خصوصي و متغير است که اعتباريات و مصاديق آنها نيز چنين است. از اينرو رابطه ميان حسن و قبح و نسبيت از حيث منطقي، رابطه عمومي و خصوص من وجه است. اما برخي گفته اند که حسن و قبحها مطلقاً متغير است و اينگونه استدلال کرده اند:
1. تلقي عدل و ظلم نزد ملل مختلف متفاوت است؛ مثلاً مجازات زاني در اسلام عدل و نزد غربيها ظلم محسوب مي شود.
2. عدل و ظلم از مصاديق حسن و قبح است.
3. حسن و قبح نيز متبدل و متغير است و نزد ملل مختلف تلقي واحدي نسبت به آن وجود ندارد.
4. پس عدل و ظلم نيز دو مقوله متبدل و متغير است.
در پاسخ بايد گفت اولاً،‌ خاستگاه اين ايراد خلط مفهوم با مصداق است و اشکال کننده چون مصاديق عدل و ظلم را متفاوت انگاشته، پس تصور نموده است که مفهوم عدل و ظلم نيز يکسان نيست در حالي که اينگونه نمي باشد. مفهوم ثابت است و اختلاف صرفاً به مصاديق بر مي گردد و چه بسا ملتي موردي را مصداق عدل بدانند و ديگري، مصداق ظلم قلمداد نمايند.
ثانياً، اجتماع انساني همواره واجد حسن و قبح است و اصول فضايل و فروع آنها هميشه حسن است و اصول رذائل و فروع آن هميشه قبيح و چون اصل اجتماع همواره امري ثابت است پس اصل حسن و قبح نيز همواره امري ثابت و لايتغير است و تبدل و دگرگوني مربوط به جزئيات و تشخيص مصاديق و موارد تطبيق مفاهيم بر مصاديق است.
ثالثاً، از منظري ديگر مي توان گفت اختلاف در حسن و قبح مربوط به خوب و بدي هاي آلي وسيله يي است نه خوب و بدهاي استقلالي؛ ‌در باب عفت يا قناعت و مفهوم آنها اختلافي نيست اما اختلاف در وسيله و سببي است که به ايندو منتهي مي شود.
رابعاً،‌ در زمينه ي داوري در مورد اطلاق يا نسبيت حسن و قبح، بايد حسن و قبحهاي اخلاقي را از غيراخلاقي جدا کرد. خوب و بدهايي هست که بالذات در اخلاق مورد توجه نيست و با خوب و بدهاي اخلاقي نيز تضادي ندارد و اين موارد جزو خوب و بدهاي غير اخلاقي قلمداد مي شود؛ مثلاً کسي زندگي خوب را در صحت و ثروت و محبوبيت و شهرت و... بداند. در چنين مواردي چه بسا چنين تصوري از خوب و بدها مورد اختلاف اقوام و ملل مختلف است. (29) اما اين اختلاف در تلقي از خوب و بد غيراخلاقي با تلقي از خوب و بد اخلاقي مانعةالجمع نيست.

4. نتيجه گيري

1. حسن و قبح از ديدگاه حکماي مسلمان و علامه اعتباري است و اين اعتباري بودن مي تواند هم در حوزه ي تکوين معنا يابد و هم در حوزه ي تشريع. اعتباريت حسن و قبح در حوزه ي تکوين بمعناي انتزاعي فلسفي مدنظر است و اعتباريات حسن و قبح افعال انسان بمعناي ارزشي.
2. اگر حسن و قبح زاييده وجوب اعتباري تلقي گردد، از جرگه اعتباريات قبل الاجتماع محسوب مي شود و اگر حسن و قبح به فعل در خارج مستقل از فاعل اسناد داده شود، از اعتباريات بعدالاجتماع است و هر دو اعتباريات بالمعني الاخصند.
3. مدرک اعتباريات بالمعني الاخص عقل عملي است و از اينرو بحث از حسن و قبح اعتباري به قلمرو و حکمت علمي و علوم اعتباري مربوط است و در علوم عملي سخن از بايد و نبايدهاست و بايدها و نبايدها از انشائيات است و گزاره هاي انشائي موجوديتشان در گرو انشاء کننده آنهاست و مطابقي در نفس الامر ندارند.
4. چون حسن و قبحها اموري اعتباري و از معقولات عقل عملي هستند، از اينرو با اين عناوين نمي توان به اثبات امور نظري پرداخت و استدلالهاي اينچنيني مبتلا به خلط حقيقت و اعتبار است.
5. حسن و قبح افعال را بايد از راه شرع شناخت و نفس شرع در اينجا در مقام اثبات است نه ثبوت؛ يعني شناخت ما از نحوه و کيفيت فعل با نتيجه اش نياز به شرع دارد.
6. حسن و قبح عقلايي، شرعي نيز هست،‌ زيرا ميان احکام عقل و شارع مغايرت و مباينتي نيست و هر حسن و قبح شرعي نيز عقلايي است؛ هر چند برخي از حسن و قبحهاي شرعي را عقل اثباتاً نتواند بشناسد اما ثبوتاً به حسن رابطه فعل با غايت يا قبح اين رابطه آگاه است، زيرا عقلا بر اين اعتقادند که شارع حکمي بر خلاف حکم عقل و عقلا صادر نمي کند.
7. افعالي که عقلا حسن را براي آنها اعتبار مي کنند، معبر وصول به کمالند و افعالي را که براي آنها قبح اعتبار مي کنند بيراهه اند؛ چه اينکه افعال قبيح اصولاً راه نيستند. راه امري وجودي است و فعل قبيح چون مسانخ عدم است راه نيست.
8. گرچه در کتب کلامي مسائل زيادي بر حسن و قبح مترتب شده است؛ مانند: معلل بودن افعال يا عدم معلل بودن افعال خداوند، مسئله لطف، مسئله آلام، پاداش يافتن يا نيافتن در جهان و... اظهار نظر در تمام اين موارد بستگي به ديدگاهي دارد که در باب حسن و قبح اتخاذ مي شود؛ نگاه کلامي بسويي مي رود و نگاه حکما بسوي ديگري.
9. از ديد حکما، حسن و قبح و مصلحت و مفسده از مبادي فعل خدا محسوب نمي شود بلکه تابع فعل خداست و حسن و قبح از مصلحت و مفسده انتزاع مي شود و مصلحت و مفسده از فعل خداوند.

پي نوشت ها :

1. عضو هيئت علمي دانشگاه آزاد اسلامي واحد شهرضا.
2. مطهري، مرتضي، عدل اللهي، ص 11و12.
3. افلاطون، دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه ي محمدحسن لطفي و رضا کاوياني، ج1، ص 233 -241.
4. الغروي الاصفهاني، محمدحسين، نهاية الدراية في شرح الکفايه، ج2، ص 65، 125.
5. الطوسي، الخواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، ص 455؛ نهاية الدراية في شرح الکفايه، ص 124 و 125؛ الحلّي،‌العلامه الحسن بن يوسف، الجوهر النضيد، ص 234؛ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهي، ج2، ص 425؛ المظفر، المحمدرضا، المنطق، ص 203؛ مطهري، مرتضي، نقدي بر مارکسيسم، ص 190، 194.
6. الطباطبايي، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، 143؛ نقدي بر مارکسيسم، ص 190-195؛ مطهري، مرتضي، مقالات فلسفي2، ص 202.
7. لاريجاني، صادق، معرفت ديني، ص 208.
8. نقدي بر مارکسيسم، ص190.
9. رسائل سبعه، ص 126-163؛ مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، ج1، ص 178؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص 196 به بعد؛ طباطبايي، سيد محمد حسين، نهاية الحکمة، تعليق محمدتقي مصباح يزدي، ج2، ص 246-256.
10. الطباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ج7، ص 120.
11. رسائل سبعه، ص 135.
12. الميزان في تفسير القرآن، ج3، ص 134؛ ج 5، ص11؛ ج 8، ص 53 و 54.
13. همان، ج 8، ص 38؛ ج 3، ص 149 و 150؛ رسائل سبعه، ص 124.
14. الميزان في تفسير القرآن، ج 2، ص 9.
15. همان، ج 8، ص 55؛ ج 12، ص 9.
16. نهاية الدراية في شرح الکفايه، ج 2، ص 128.
17. الميزان في تفسير القرآن، ج 8، ص 56.
18. همانجا.
19. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 159-161؛ الميزان في تفسير القرآن، ج 8، ص 54.
20. رسائل سبعه، ص 134؛ الميزان في تفسير القرآن، ج 8، ص 55.
21. الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص 95.
22. همان، ج 7، ص 121.
23. نقدي بر مارکسيسم، ص 193.
24. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 199-201.
25. رسائل سبعه، ص 134.
26. همانجا؛ الميزان في تفسير القرآن، ج 5، ص 9-11.
27. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 195، 202، 209، 220.
28. الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص 54؛ ج 12، ص 199.
29. ملکيان، مصطفي، جزوه فلسفه اخلاق، ص 42.

منابع :
1. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهي، تهران، ج2، 1367.
2. افلاطون، دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه ي محمدحسن لطفي و رضا کاوياني، تهران، انتشارات خوارزمي، 1380.
3. الحلّي،‌ العلامه الحسن بن يوسف، الجوهر النضيد، قم، انتشارات بيدارفر، 1363.
4. الطباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، لبنان، مؤسسه الاعلمي، ج2، 1، 3، 5، 7، 8 و12، 1393هـ.ق.
5. ــــــــــــــــ، رسائل سبعه، تهران، انتشارات بنياد علمي و فرهنگي، 1362.
6. ــــــــــــــــ، نهاية الحکمة، علق المحمدتقي مصباح اليزدي، قم، انتشارات الزهرا، ج1، و 2، 1367.
7. ــــــــــــــــ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا، ج1، بي تا.
8. ــــــــــــــــ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا، ج2، 1367.
9. الطوسي الخواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران 1367.
10. الغروي الاصفهاني، المحمدحسين، نهاية الدراية في شرح الکفايه، اصفهان، انتشارت مهدوي، ج2، بي تا.
11. المظفر، المحمدرضا، المنطق، بيروت، لبنان، نشر دار المعارف، 1400.ق.
12. لاريجاني، صادق، معرفت ديني، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370.
13. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، قم، سازمان تبليغات اسلامي، ج1، 1365.
14. مطهري، مرتضي، مقالات فلسفي2، تهران، انتشارات حکمت 1366.
15. ــــــــــــــــ، نقدي بر مارکسيسم، قم، انتشارات صدرا، 1363.
16. ــــــــــــــــ، عدل الهي، قم، انتشارات اسلاميه وابسته به حوزه علميه قم 1361.
17. ملکيان، مصطفي، جزوه فلسفه اخلاق، تهران، دانشکده الهيات و معارف اسلامي، انتشارات سروش، 1369.
18. وارنوک. ج، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعليق صادق لاريجاني، انتشارات علمي و فرهنگي، 1362.
منبع مقاله :
زير نظر محمد خامنه اي، (1391)، اخلاق متعاليه (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حکمت متعاليه)، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول