وجود ذهني چيست؟

ترديد نيست که تنها به موجب وجود به هر معني و در هر مرتبه و به هر نحو که باشد ماهيات اشيا حقيقت و واقعيت مي يابند، ولي بايد آگاه شد که آيا وجود خارجي ( يعني وجود خارج از ذهن ) است که اشيا را به ثبوت و ظهور مي رساند يا وجودي ديگر و نحو ديگري از وجود نيز مي تواند ماهيات را به عرصه ي ظهور آورد؟
تا جايي که نيروي فلسفه توانسته است راه يابد، پاسخ اين است که ذات يکتاي حق تعالي، که خود آفريننده ي موجودات است، از داشتن امثال و نظاير منزه و مقدس است، ولي هيچ مانع و محذور عقلي نيست که آيات و نشانه هايي از خود به وجود آورد و صفات الهي به آن ها بخشد. به همين جهت، شايد بتوان گفت که نفس ناطقه ي انساني را نمونه ي ذات و صفات و افعال خود ساخته تا معرفت نفس يا، به عبارت ديگر، فلسفه ي روان شناسي بهترين وسيله ي خداشناسي و ساده ترين راهنماي بشر به فلسفه ي توحيد باشد: من عرف نفسه فقد عرف ربه.
نفس قدسي انساني، مانند موجودي آسماني، در اصل هستي خود از هرگونه پليدي و آلودگي هاي ماده برکنار است و در نيروي قدرت و علم و اراده و حيات و بينايي و شنوايي تجليگاه ذات مقدس الهي است. خداي توانا براي اين موجود ملکوتي صفت کشوري مانند کشور پهناور خود به وجود آورده تا هميشه در قلمرو خويش فعال مايشاء و حاکم علي الاطلاق باشد و همچون خلاقّ متعال که در سراسر جهان با عظمت هستي، يکتا آفريننده ي موجودات است، او نيز، در محيط قدرت خود، سمت آمريّت و خلاقيت داشته باشد و صورت هاي ذهني و نقش و نگارهاي تصويري را از هر قسم که بخواهد، لباس هستي بپوشاند.
اما اين موجود، با همه ي قدرت و عظمتي که دارد، چون به هر حال در مراتب نازل وجود واقع گرديده و از ساحت قدس الهي با فواصلي به دور است، افعال و آثار و صورت هايي که به ظهور مي رساند در نهايت ضعف وجودند و طبعاً آن خواص و آثاري را که از موجودي خارجي مطلوب و مترقّب است در بر ندارند، بلکه بايد گفته صورت هاي ذهني به طور کلي سايه ها و نمونه هايي از موجودات خارج اند که نفس براي استحضار از دنياي خارج آن ها را به وجود آورده است، ولي ماهيت، که قبول کننده ي وجود است، در تمام مراتب و انحاي وجود، محفوظ و لايتغير است.(1)
در هر حال آن وجودي را که، به تأثير و ايجاد نفس، تنها در قلمرو ذهن براي ماهيات موجود گرديده و هيچ اثري از آثار مطلوب و مترقب در بر ندارد، وجود ذهني گويند، و آن وجودي را که در خارج از ذهن تحقق پذيرفته و منشأ آثار حقيقي است وجود خارجي يا عيني نامند. به گفته ي مولانا جلال الدين مولوي بلخي:
شمس در خارج اگرچه هست فرد *** مثل او هم مي توان تصوير کرد
ليک شمسي که از او شد هست اثير *** نَبوَدَش در ذهن و در خارج نظير

ادله ي وجود ذهني

هرچند وجود ذهني امري کاملاً ضروري و وجداني است، براي آن که مسائل فلسفه تماماً متکي به دليل و منطق باشد، اين موضوع را نيز با وجوه و براهيني مدلل مي دارند:
1. گاهي در مورد اشيايي که مسلماً وجود خارجي ندارند حکمي ايجابي و مثبت مي کنيم مانند اين که مي گوييم « کوهي از برليان، درخشنده است » يا « اجتماع ضدين با اجتماع نقيضين تفاوت دارد »؛ و چون پيوسته در احکام ايجابي به وجود موضوع نيازمنديم، موضوع اين گونه احکام با توجه به اين که واقعيت خارجي ندارد، حتماً در ذهن موجود است.
2. ما در انديشه ي خود، بي ترديد، مي توانيم کلياتي متصف به کليت و عموميت تصور کنيم که به هيچ وجه وجود خارجي ندارند؛ و چون تصور ذهني اشاره اي عقلي است، حتماً مشاراليه وجود عقلاني دارد. در غير اين صورت، معدوم مطلق قابل اشاره نيست.
3. صرف الحقيقه ي هر حقيقتي فقط در علم مي تواند موجود باشد، نه در خارج. بدين معني هر حقيقتي را مي توان از عوارض و موضوعات و اضافات تفکيک و اصل آن را، به جميع مراتب. بدون تعلق به اغيار، تعقل و درک کرد. بديهي است که اين گونه تعقل در مورد هر حقيقتي که انجام پذيرد آن حقيقت يکي است و قابل هيچ نوع کثرت و تکرار نيست، و با اين وصف، حقايق فقط در ذهن مي توانند موجود باشند نه در خارج؛ چه وجود خارجي هرگز به اين جامعيت و احاطه نمي تواند بود، و از اين جا مي توان فهميد که صرف الحقيقه، برخلاف آنچه بعضي دانشمندان تصور کرده اند، کلي طبيعي نيست، زيرا کلي طبيعي در خارج با منضمّات و عوارض ماده و در حالت کثرت موجود است، ولي صرف الحقيقه نه وجود خارجي دارد نه کثرت.

معماي وجود ذهني

بحث وجود ذهني معمايي بسيار دشوار دارد که اين بحث را در ميان مباحث دقيق فلسفه با اهميت خاصي جلوه گر ساخته و ميدان مبارزه ي آرا و انظار فلاسفه قرار داده است. اشکال اين است که ذات و ذاتيات هر ماهيتي، بي ترديد در جميع مراتب و انحاي وجود محفوظ و لايتغير باشد، و اين حکمي عقلي است و تخصيص بردار نيست؛ حال بايد ديد که آيا ذات و ذاتيات ماهيتي خارجي را همان طور که در خارج وجود دارد مي توان براي وجود ذهني همان ماهيت، ثابت و محفوظ فرض کرد، يا ذات و ذاتيات آن هنگام وجود ذهني به کلي از بين مي رود و ماهيت ديگري در ذهن به وجود مي آيد که فقط شباهت صوري با ماهيت خارجي دارد. مثلاً انسان در وجود خارجي جنس و فصل دارد و خود از مقوله جوهر است، ولي اگر انسان را در انديشه به وجود آوريم، آيا همان جنس و فصل را حقيقتاً خواهد داشت؟
اگر بگوييم جنس و فصل يا، به عبارت ديگر، ذاتياتِ ماهيات در عالم ذهن، مانند خارج، محفوظ است، با توجه به اين که مسلماً صورت هاي ذهني همه از مقوله ي کيف نفساني و بالاخره از اعراض اند، لازم مي آيد که موجودي ذهني هم عرض باشد و هم جوهر، هم از مقوله ي کيف نفساني باشد و هم از مقوله ي ديگري که وجود خارجيِ آن از آن مقوله است، و اين، به گفته ي اهل حکمت، اجتماع متقابلين در موضوع واحد است.
حکيم سبزواري گويد: اجتماع جوهر و عرض اشکال چندان مهمي نيست، زيرا ممکن است در جواب گفته شود که عرض از مفاهيم عرضيه ي خارج المحمول است و مفهومي ماهوي براي حقايق اشيا نيست تا در نتيجه، موجودي حقيقي داراي دو ذات متباين باشد؛ بلکه اشکال عمده و معماي بسيار دشوار اين است که دو مقوله ي متباين در يک موجود ذهني اجتماع کنند. و اگر مسلم گردد که وجود ذهني، از مقوله ي کيف نفساني است و حقيقتاً جنس عالي کيف مطلق بر آن انطباق قهري و طبيعي دارد، و در عين حال جوهري ذهني نيز باشد، حتماً دو مفهوم ماهوي و دو ذات کاملاً متباين بر يک موجود حقيقي صدق خواهد کرد و تمام مقولات در کيف مقوله مندرج مي گردند، و اين اشکال بسيار بزرگي است که افهام و عقول دورانديش دانشمندان فلسفه را به خود جلب کرده است.
سپس اضافه مي کند که دشواري اين معماست که برخي افراد ضعيف را از فکر حل معضله به کلي نااميد ساخته است و موجب شده است که ايشان وجود ذهني را - که امري وجداني و انکار ناپذير است - از اصل انکار کنند و علم را از مقوله ي اضافه - که وجود خارجي ندارد - بپندارند.(2)
ولي بايد متوجه بود که کساني که در رشته ي فلسفه ي الهي دشواري هاي فکري را با همت مردانه بر خود هموار مي کنند هيچ گاه در برابر اين گونه معضلات - که در فن حکمت از امور عادي به شمار مي مي رود - سستي و نوميدي به خود راه نمي دهند و در هر مورد سعي مي کنند به هر وسيله و از هر طريقي که ميسر است حقيقت را روشن و اشکالات موجود را برطرف کنند. لذا متفکرين براي حل اين معما هر يک تلاش و کندوکاو کرده اند و به عقيده ي خود بر اين دشواري فائق آمده اند.

حل معما

بعضي از دوستداران فلسفه در حل اين اشکال گفته اند: اصولاً مدار اشکال اين است که يک موجود ذهني را حقيقتاً يک چيز فرض کنيم و در اين صورت، البته امکان پذير نيست که يک موجود حقيقي را هم جوهر و هم کيف، هم کلي و هم جزئي، بدانيم؛ ولي اگر بتوان گفت که موجود ذهني مانند جسم مشکّل و رنگيني است که وسط آب يا ظرف شفاف بلوري قرار گرفته است، تصور مي رود که اشکال به کلي برطرف مي گردد. زيرا در اين فرض در عين آن که جسم مفروض در محل خود وجود دارد، شکل يا رنگ آن نيز کاملاً در آن جا انعکاس يافته است. في المثل، اگر نارنج يا سيبي را در ظرف بلوري جاي دهيم با دقت، دو چيز را در آن مي بيبيم، نه يک چيز: يکي خود نارنج يا سيب است که در آن ظرف جاي گرفته و ديگري شکل يا رنگ آن است که در جسم شفاف مجاور انعکاس خاصي يافته است. و فرق ميان اين دو وجود اين است که وجود اوّل قائم و بسته به وجود ظرف نيست بلکه فقط در آن محل استقرار پذيرفته، ولي وجود دوم کاملاً مربوط به وجود محل و از شئون و اوصاف آن است به طوري که اگر ظرف شفاف را از ميان برداريم، ديگر اثري از انعکاس نارنج نخواهيم يافت. صورتي که فرضاً از ماهيتي جوهري در صفحه ي شفاف ذهن به وجود مي آيد داراي همان ذات و ذاتيات ماهيت خارجي است، و اين جوهري ذهني است که در اين محل مخصوص استقرار يافته است بدون آن که هيچ نوع بستگي به وجود ذهن داشته باشد. ولي مقارن اين استقرار مکاني، انعکاسي نيز از اين جوهر در ذهن پديدار مي گردد که کاملاً مربوط به ذهن و از اوصاف و توابع ذهن است، و ماهيت کيف نفساني بر آن منطبق مي گردد، و به اين ترتيب بديهي است که ديگر اشکالي در بين نمي ماند.
دسته ي ديگر از حکما فکر ديگري براي حمل معماي پيچ در پيچ وجود ذهني کرده و گفته اند: صورت هاي نفساني فقط سلسله اي از اشباح و نظاير موجودات خارج به شمار مي روند و به هيچ وجه معادل با حقايق معلومات نيستند و همان قسم که لفظ يا کتابت بر دنياي ماوراي ذهن دلالت دارد، نقاشي هاي ذهن نيز به همان کيفيت مي توانند واقعيت هاي جهان را ارائه کنند. تنها فرقي که بايد ميان وجود لفظي و وجود کتبي از يک طرف، و نقوش ذهني از طرف ديگر، قائل بود اين است که دلالت تلفظ يا نوشتن به موجب وضع و اعتبار است ولي ارائه ي صورت هاي ذهني، ذاتي و طبيعي است.
اين دسته براي استحکام نظريه ي خود مي گويند: موضوع محفوظ ماندن و لايتغير بودن ذاتيات در تمام مراحل وجود - که گفته شد امري عقلي و انکار ناپذير است - در صورتي صدق مي کند که اصلِ ماهيت موجود باشد تا ذاتيات آن، به حکم قطعي عقل، لاتيغيّر فرض گردد؛ ولي اگر صورت ها و نقوش ذهني را فقط اشباح و نظاير حقايق عيني بدانيم و نه خود آن حقايق، ديگر ذات و ماهيتي در ذهن وجود ندارد تا ذاتيات آن را انتظارداشته باشيم.
بعضي ديگر قائل به انقلاب ذات شده اند و گفته اند: اصولاً ماهيت تابع و نمود وجود است؛(3) و چون وجود ذهني و خارجي اختلاف کلّي دارند، مانعي ندارد که با تحول و تبديل وجود از خارج به ذهن، ماهيت نيز از اين تحول پيروي کند و به کلي انقلاب پذيرد. من باب مثل، طبق اين نظريه، جوهر خارجي مادامي حقيقتاً جوهر است که در ماوراي ذهن واقعيت داشته باشد، ولي به محض آن که به صورت و پديده اي ذهني تبديل گرديد، ماهيت آن انقلاب اساسي مي يابد و حقيقتاً از مقوله ي کيف نفساني مي گردد. و شايد به همين مناسبت، حکما در تعريف جوهر و عرض، وجود خارجي را شرط کرده و گفته اند جوهر چيزي است که اگر در خارج از ذهن وجود يافت، بدون موضوع خواهد بود.
به اين ترتيب معماي پيچيده ي وجود ذهني، که بر اساس ثابت بودن ذات در خارج و ذهن به وجود آمده است، با ابتکار اين اصل به کلي منتفي مي گردد.
جلال الدين محقق دواني، که يکي از دانشمندان قرن نهم و دهم هجري است،(4) راه حل جداگانه اي پيموده است که آن را سهل و ممتنع مي داند. او مي گويد: علم را از روي مسامحه و تشبيه از مقوله ي کيف ناميده اند و همين مسامحه در تعبير موجب گرديده است که معمايي به وجود آيد، در حالي که علم حقيقتاً داخل مقوله ي کيف نيست، بلکه صورت علمي هر موجود خارجي از همان ماهيتي است که در خارج به وجود آمده و در ذهن مانند کيفي حقيقي که عارض بر موضوع مستقل است خود را مي نماياند.
بنابراين، صورت هاي ذهني عموماً مقوله اي بخصوص نيستند که محل ايراد گردد؛ فقط اشکال کوچکي در ميان است که حل آن کار دشواري نيست. اشکال اين است که يک وجود ذهني هرچند داخل دو مقوله نيست، بالاخره از لحاظ اين که عارض بر ذهن است عرض است و اجتماع جوهر و عرض در يک موجود حقيقي نشايد جواب اين است که عرض مفهومي ماهوي و حقيقي نيست، بلکه مفهوم عرضيِ خارج المحمولي است که از نحوه ي وجود انتزاع مي گردد.

نظريه ي ملاصدرا

مولانا صدرالمتألهين شيرازي، که معمولاً در بيش تر مباحث حکمت طريقه ي شيوا و افکار متعالي و بديع ابتکار کرده، در اين مسئله نيز شاهکاري از خود به يادگار گذاشته است. وي نظريه ي خود را در وجود ذهني و حلّ معماي آن با يک مقدمه ي منطقي اثبات مي کند. اين مقدمه نه تنها در اين جا بلکه در بسياري از مسائل اهميت فراوان دارد.
مقدمه اين است که « وحدت حمل » بايد بر شرايطي که علماي منطق براي تناقض آورده اند افزوده گردد، و در لزوم رعايت اين شرط، چنين گفته است: اگر مفهومي، از لحاظ حمل اولي ذاتي، بر موضوعي حمل گردد، مانند آن که بگوييم « انسان انسان است » يا « جزئي جزئي است »، هيچ مانعي ندارد که همان مفهوم، از لحاظي ديگر، يعني از لحاظ حمل شايع، بر آن موضوع حمل ناپذير باشد. مثلاً در عين آن که « جزئي جزئي است »، از لحاط حمل اولي، صحيح است، « جزئي جزئي نيست » هم، از لحاظ حمل شايع، که ملاک آن اتحاد در وجود است، صحيح به نظر مي رسد، و تناقض گويي هم در بين نيست تا مورد حمله و ايراد دانشمندان منطق قرار گيريم؛ زيرا هر يک از اين دو سخن، به لحاظ حملي جداگانه، صحيح است. تناقض گويي تنها موقعي خواهد بود که دو سخن منفي و مثبت با يک نوع حمل آورده شود. آن گاه حتماً يکي صحيح و ديگري ناصحيح است.
سپس در بحث وجود ذهني وارد مي شود و از مقدمه اي که ابتکار کرده است نتيجه مي گيرد و مي گويد: هر صورت ذهني، از يک لحاظ، عين همان ماهيت معلوم است که در خارج است، يعني با حمل اولي ذاتي همان ماهيت معلوم را مي توان بر آن حمل و تطبيق کرد؛ ولي از لحاظ ديگر، يعني از لحاظ حمل شايع، ماهيت معلوم قابل انطباق بر صورت هاي ذهني نيست بلکه با حمل شايع فقط ماهيت کيف را مي توان تطبيق کرد.
آن گاه براي اثبات اين مدعا به تحقيق و تحليل فيلسوفانه ي خود ادامه مي دهد و مي گويد: اگر صرفاً مفهومي جنسي را در مفهومي نوعي اخذ کنيم، اين عمل هرگز موجب آن نيست که آن نوع از افراد حقيقي جنس محسوب گردد؛ زيرا اخذ مفهومي در مفهوم ديگر، بالاتر از صدق مفهوم بر خود آن نيست، در صورتي که بسيار روشن است که امکان ندارد هيچ مفهومي از افراد خود باشد. مثلاً هيچ گاه نمي توان قائل شد که مفهوم انسان از افراد حقيقي انسان است. پس تنها اندراج مفهومي در مفهوم عمومي تر و کلي تر در حقيقت و واقعيت يابي کفايت نمي کند، بلکه چيزي که موجب فرديت حقيقي طبيعتي کلي است اين است که آثار و خواص حقيقي آن طبيعت بر آن مترتب گردد، و تنها چيزي که آثار حقيقي را مي تواند در بر داشته باشد واقعيت هاي دنياي ماوراي ذهن است. و نقوش و ميناگري هاي ذهن جز سلسله اي از مفاهيم نيستند که به آن ها علم گفته مي شود.
براي آنکه مطلب به خوبي واضح گردد به ذکر مثالي مي پردازيم: اگر بخواهيم سطح اجسام را به طور کلي و عمومي تعريف کنيم، خواهيم گفت که سطح مقدار متصل و پيوسته اي است که طبيعتاً استقرار و ثبات دارد و در دو جهت « طول و عرض و نه عمق » قابل تقسيم است؛ ولي تمام اين اصطلاحات از نظر واقعيت و خواص خارجي سطح، هيچ گونه ارزشي ندارند. تنها تنيجه اي که از اين واژه ها به دست مي آيد شناسايي تفصيلي و مشروح سطح عمومي اجسام است و بس. ولي اگر به جاي اين همه اصطلاحات، سطحي واقعي در خارج از انديشه پيدا کنيم، هر اثر و خاصيتي را که از سطح انتظار داريم عملاً در آن خواهيم يافت.
به طور خلاصه، بايد گفت که طبق اين نظريه، صورت هاي ذهني چون آثار و خواص مطلوب را در بر ندارند، حقيقت و واقعيتي ندارند. آن ها فقط مفاهيم واقعيت هاي خارج اند، نه حقايق آن ها.
ممکن است تصور شود که اين نظريه بر مبناي پذيرش وجود ذهني استوار نيست، زيرا صورت هاي ذهني را فقط سلسله اي از مفاهيم عاري از حقيقت و وجود تفسير مي کند، و اين تفسير با اصل وجود ذهني، که مدلل گرديد و مورد اعتراف همگان است، مباينت دارد. در پاسخ مي گوييم که براي هر مفهومي بالاخره وجودي در سرّ ضمير و نهاد انديشه، محقق است و ترديد نيست که اين وجود، يا هر وجود ديگر، در ظرف و محيط خود حقيقت دارد؛ فقط نکته ي اساسي اين است که وجودي که در تصور ذهن پديد مي آيد چون اثر مطلوب را ندارد، هرگز نمي تواند وجود حقيقي محسوب گردد و بدين لحاظ بايد گفت وجود ذهني فقط وجودي تبعي و طفيلي ماهيات معلومات است و نه حقايق آن ها، ولي از آن جهت که اين وجود در عالم خود داراي واقعيتي است و اثر مطلوب آن واقعيت را در بر دارد، ماهيت جداگانه اي، با حمل شايع صناعي، بر آن تطبيق مي کند، و ادله ي وجود ذهني هم نمي توانند براي ماهيات بيش از وجودي تبعي و طفيلي اثبات کنند.
نتيجه اي که از اين بحث نسبتاً طولاني به دست مي آيد اين است که وجود ذهني، از نظر صورت برداري و نمود حقايق خارج از ذهن، وجود تبعي و طفيلي و بالاخره وجود غيرحقيقي ماهيات است و از نظر موجوديت و نحوه ي وجود، چون داراي خواص حقيقي کيف نفساني و کيف مطلق است، فرد اصيلِ ماهيتِ کيف است. بدين طريق نه تنها مشکل اساسي وجود ذهني حل و فصل خواهد شد، بلکه اشکالات غيراصولي ديگر را که احياناً در مورد آن طرح شده و حالت ابهام آميزي به وجود ذهني داده است، بايد به کلي از بين رفته تلقي کرد و به داستان پر عرض و طول وجود ذهني خاتمه بخشيد.
در اين جا اشکالات ديگر وجود ذهني را به منظور تمرين دانشجويان و خوانندگان محترم به اختصار مي آوريم و حل مشروح آن ها را بر اساس نظريه ي فيلسوف بزرگ اسلامي. صدرالمتألهين شيرازي، به قريحه ي ايشان محوّل مي کنيم.
1. بسيار سهل است که در خيال خود، که از نظر وضع طبيعي محيط محدود و کوچکي است، کوه هاي سر به آسمان کشيده و صحراهاي پروسعت و درياهاي بي کران و جنگل هاي انبوه و بالاخره زمين پهناور و آسمان نيلگون و ستارگان شوخ چشم و ماه و خورشيد جهان طبيعت را تصوير و ادراک کنيم. حال اگر تصويرهاي خيالي احياناً وجود حقيقي همان ماهيات و حقايق موجود باشند، نقش يا ارتسام بزرگ در کوچک چگونه امکان پذير است؟
2. اگر به راستي براي حقايق اشيا وجود ديگري در ذهن بتوان فرض کرد، در مورد يک مفهوم کلي، که بدون شک بر تمام افراد حقيقي و ماديِ يک نوع جسماني انطباق طبيعي دارد، چگونه بايد داوري کرد؟ اگر آن را يک شخصيت عقلاني و مجرد از ماده و خواص عمومي آن بدانيم، کاملاً جزئي و مشخص است و ديگر مفهومي کلي که بر افراد بسياري صادق باشد نيست؛ و اگر آن را موجود ذهني مبهم و غيرمشخصي فرض کنيم که پيوسته با نحوه ي وجودي که به خود گرفته در ابهام و اشتراکِ خود باقي است، چگونه مي توان وجود را از تشخّص و جزئي بودن تفکيک کرد و براي وجود ابهام يا اشتراک قائل گرديد!؟
3. به طور مسلّم نفس در هر لحظه توانايي دارد که حرارت و برودت، خط مستقيم و خط منحني، شکل کروي و مثلث، کفر و ايمان، هر دو را تصور کند. اگر اين صورت ها و نقوش ذهني به راستي وجود همان حقايق باشند، لازم مي آيد که نفس به اين گونه صفات متضاد موصوف گردد؛ مثلاً هنگامي که تصور حرارت مي کند حار، و هنگامي که برودت تصور مي کند بارد گردد، يا در حالتي که به خط مستقيم فکر مي کند شيئي مستقيم، و در حالتي که به خط منحني مي انديشد شيئي منحني باشد، يا هنگامي که به کفر نظر مي افکند کافر، و هنگامي که به ايمان توجه مي کند مؤمن گردد - در صورتي که نفس با اين گونه صورت هاي ذهني، به اين اوصاف موصوف نمي گردد.
4. خود ذهن به طور مسلّم موجودي خارجي است، زيرا ممکن نيست که ذهن، خود در ذهن، موجود باشد و اگر به قول برخي قائلين به وجود ذهني، چيزي در اين ظرف خارجي موجود گردد، حتماً آن چيز مانند ظرفِ خود وجود خارجي خواهد داشت، مانند اين که مي گوييم آب در کوزه است و کوزه در خانه است، پس آب در خانه است، نه در بيرون خانه. و روي اين اصل، موجودات ذهني همه در خارج وجود دارند و ديگر وجودي به نام وجود ذهني که با وجود خارجي مغايرت داشته باشد در ميان نيست.
5. چيزهايي که ممتنع و غيرممکن الوجود به نظر مي رسند نه تنها فرضشان امکان پذير است ( فرض محال محال نيست )، بلکه بر اساس نظريه ي گروهي از طرفداران وجود ذهني مبني بر اين که حقايق اشيا در ذهن هستي مي پذيرند، حقيقتاً موجود و محقق در ذهن خواهند بود، في المثل مي توان گفت اجتماع نقيضين يا شريک الباري حقيقتاً در ظرف ذهن صورت وقوع مي يابد، زيرا اجتماع نقيضين يا شريک الباري را ما درک مي کنيم، پس وجود دارند.
پاسخ تمام اين اشکالات، طبق آخرين تحقيق دانشمند بزرگ اسلامي، مولانا صدرالمتألهين، که به تفصيل گذشت، به خوبي آشکار است.

اتحاد عاقل و معقول

فرفوريوس (5)، که از بزرگان و دانشمندان پيروان مکتب مشاء است و چون ترتيب و نگارش کليات پنجگانه از آنِ اوست در مباحث فلسفي غالباً با عنوان صاحب ايساغوجي (6) از او ياد مي گردد، در بحث وجود ذهني، صورت هاي معقول را اصولاً با ماهيات خارج معادل نمي داند و مي گويد: معقولات با نفس عاقل يگانگي مخصوصي دارند و همان طور که در موجودات خارجي، هستي همان خارج و خارج همان هستي است، در معقولات ذهن نيز هستي با ذهن مغايرت ندارد، بلکه هستي با ذهن و ذهن با صورت هاي خود نوعي وحدت و هماهنگي دارد. اين نظريه را در فلسفه اتحاد عاقل و معقول گويند.
شيخ الرئيس ابن سينا در يکي از کتاب هاي حکمت خود اين نظريه را از قول فرفوريوس آورده و به سختي مورد انتقاد قرار داده است.
رگبارهاي انتقاد ابن سينا از اين نظريه به حدي شديد است که بايد گفت برخلاف معمول او، از صورت مباحثه اي علمي و فلسفي خارج شده و رنگ تحقيرآميز به خود گرفته است.
شيخ در آغاز با سبک شيوايي که احياناً در طرز استدلال خود به کار مي برد، سبکي که به اسلوب هاي رياضي شباهت بسيار دارد، بطلان و بي پايگي نظريه ي اتحاد عاقل و معقول را، به نظر خود، آشکار مي سازد و سپس مبتکر اين نظريه را به کوته فکري و بي مايگي محکوم مي دارد و در کتاب معروف اشارات به عنوان حکايت، که بايد آن را شکايت ناميد، مي گويد:
در ميان گروه مشائين و اصحاب معلم اول مردي که فرفوريوس نام دارد کتابي در موضوع عقل و معقولات آورده که مورد تحسين و مکرمت پيروان معلم اول واقع گرديده است، در حالتي که اين کتاب سراسر سخيف و ناموزون است. [ و شگفت اين جاست که ] مشائين [ با وجود اهميتي که براي اين کتاب قائلند ] خود آگاهند که مطالب آن شايسته ي فهم و تعقل نيست، و بالاتر آن که مي دانند که فرفوريوس نيز به گفته هاي ناموزون خود راه نبرده است. و اتفاقاً مردي از اهل آن زمان به رد و مناقضت وي برخاست؛ فرفوريوس آن مرد را به سخناني ناپسندتر و مبتذل تر از اول پاسخ داد.
آن گاه علاوه مي کند:
اصولاً بايد دانست که گفته ي او يا هر گوينده ي ديگر داير بر اين که واحدي، بدون عمل استحاله يا ترکيب و بدون فعل و انفعال ... به واحدي ديگر تبديل مي گردد، سخني نامعقول و شاعرانه بيش نيست.(7)
ولي همين نظريه ي فرفوريوس را، که به قول « ابن سينا » سخني نامعقول و شاعرانه بيش نيست، انديشمند و فيلسوف بزرگ اسلامي صدرالمتألهين شيرازي با قدرت عظيم علمي خود توانسته است چنان به صورت يک نظريه ي تحقيقي فلسفي درآورد که اگر احياناً ابن سينا با آن مواجه مي شد. با روح انصاف و مشي عالمانه اي که در او سراغ داريم، حتماً آن را به عنوان تحليل علمي قابل مطالعه اي مي پذيرفت.
صدرا در توجيه نظريه ي فرفوريوس، معقول را به معقول بالذات و معقول بالعرض تحليل مي کند و سپس يگانگي نفس عاقل را با معقول بالذات، به ترتيبي که هيچ گونه محذور عقلي وارد نيايد، از راه برهان تضايف، اثبات مي کند. بنابراين، بايد گفت نظريه ي تحليلي اتحاد عاقل و معقول بر اساس تفکيک معقول بالذات و معقول بالعرض استوار است، و اصل تفکيک اين دو عنصر نه تنها از نظر مابعد الطبيعه، بلکه از نظر روان شناسي جديد نيز اصلي مسلم تلقي گرديده و آن را آخرين مرحله ي تطور تاريخي روان شناسي، تشخيص داده اند. به قول يکي از دانشمندان اروپا که اخيراً کتابي با عنوان مقدمه اي بر فلسفه نوشته است، در هر يک از تجارب ما دو عنصر وجود دارد: يکي« ذاتي » است و مربوط به ذات درک کننده، و ديگري « موضوعي » يا خارجي است و مربوط به شيء درک شده.
مشخِّص عنصر اول اين است که آن را در آزمايش هاي خود مستقيماً و بدون تأمل و اعمال نظر درک مي کنيم و وجود آن نيازمند شخص ماست که آزمايش کننده ايم، و اين نيازمندي وضوح کامل دارد. اين همان عنصر نفساني آزمايش « معقول بالذات » است. عنصر موضوعي به شخص ما هيچ ارتباط ندارد و وجود و طرز عمل آن تابع قوانين خاصي است. اين عنصر موضوعي يا جسماني (8) در اصطلاح فلسفه ي الهي، معقول بالعرض خوانده مي شود.
روي همين اصل، برهان تضايف (9) مي تواند اثبات کند که عنصر اول فقط نمودي نفساني و ذاتي است که با شخص آزمايش کننده يگانگي خاصي دارد، زيرا نمودهاي نفساني جلوه هاي شخص درک کننده اند و به طور کلي جلوه هاي حقيقتي را که پيوسته درصدد خودنمايي و عرض وجود است از شخصيت آن حقيقت نمي توان جدا و متفاوت تصوير کرد، بلکه بهترين تعبير اين است که بگوييم آن ها ظهور و نمايش همان حقيقت اند و اين حقيقت، نفس عاقل است که هر لحظه در صورت هاي نفساني به شکلي خودنمايي مي کند. به گفته ي حافظ شيرازي:
پريرو تاب مستوري ندارد *** در ار بندي ز روزن سر برآرد

پي نوشت ها :

1- در مورد بعضي از نفوس کامل که گاهي از جهان طبيعت فراتر نهاده و از قيود ماده که از هر سو بشر را احاطه کرده است، رهايي يافته اند ممکن است گفته شود که از اين قاعده مستثني هستند و با همت مردانه و عارفانه ي خود مي توانند اموري را در خارج نيز ايجاد کنند. اين کرامت و خرق عادتي است که بايد در مقامات العارفين جستجو کرد و با اصول و موازين عادي و معمولي وفق نمي دهد. به قول شيخ الرئيس ابن سينا، اين گروه اسرار شگفتي در قلب نوراني نهفته دارند و هميشه مهر سکوت مطلق از اين اسرار مگو بر لب نهاده اند. الاشارات و التنبيهات، ابن سينا، القسم الرابع في التصوف، النمط التاسع، في مقامات العارفين، تحقيق سليمان دينا، مؤسسه النعمان، بيروت، 1412.
2- مقصود امام فخرالدين رازي است که علم را از مقوله ي اضافي گرفته؛ و چون مقوله ي اضافه، وجود رابط است و ممکن نيست وجود حقيقي نفسي داشته باشد، علم نيز، بر اين اساس، وجود نفسي نمي تواند داشت.
3- حکيم سبزواري وجود و عدم ماهيت را به فارسي « بود » و « نبود » و « نمود بود » گفته است: اسرار الحکم، با مقدمه و حواشي ميرزا ابوالحسن شعراني، تصحيح سيد ابراهيم ميانجي، چلپ اسلاميه، 1351، ص5.
4- جلال الدين محمد بن سعد دواني، که تاريخ وفات او را بين سالهاي 907 و 918 مي نويسند، از مردم قريه دوان، از توابع کازرون شيراز است. قاضي نورالله او را از جمله افاضل شيعه ي اماميه نام برده. معروف است که در اوايل عمر اهل سنت و جماعت بوده و سپس در سلک شيعيان قدم نهاده است. او داراي مؤلفاتي است در حکمت و کلام و فقه، و با امير صدرالدين محمد دشتکي، که از دانشمندان بنام بوده، مناظرات و مباحثاتي در حکمت و کلام کرده است.
5- Porphyry (c. 232-c. 304)
6- Isagoge
7- کتاب الاراشات و التنبيهات، القسم ثالث في الالهيات، نمط هفتم، فصل هاي هفتم تا يازدهم، ص 271.
8- مقدمه اي بر فلسفه، از والد کولپه، ترجمه ي احمد آرام.
9- حکيم سبزواري برهان تضايف را براي اثبات اين مدعا کافي نمي داند، ولي در اواخر کتاب شرح منظومه در بعضي حواشي، برهان مذکور را بر وجهي که خود تقرير کرده مورد تصديق قرار داده است.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1384)، علم کلي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ پنجم