نويسنده: دکتر سيد مصطفي محقق داماد

علت غايي چنين تعريف شده است، «آنچه از براي آن فعل انجام مي گيرد». و چنين مفهومي، مي تواند بر فاعل و بر قابل يا بر چيزي سواي اين دو حمل گردد.
ابن سينا مطرح مي کند که عدّه اي واقعيت علت غايي را منکر شده اند. يا بر اين مبنا که هر يک از اين قبيل علّتها خود نيازمند به علّت است و يا آنکه هر چه در عالم مي گذرد بر اساس اتّفاق است، نه چيز ديگر. ولي حوادث اتّفاقي چنين نيست که کاملاً بي علّت باشند و تمايل در افعال ارادي خالي از غرض نيست، غرضي که خير آن يا خيالي يا عقلاني با اراده ي فاعل متوجّه او مي گردد يا مقصود چيزي است که خارج از فاعل است.
از طرفي عدم تناهي سلسله ي علل غاييه، لطمه اي به واقعيت آنها نمي زند، زيرا ما بايستي در مورد علت غايي ميان وجود فرد و امکان استمرار سلسله ي غير متناهي، به عنوان شرطي براي آن، تفاوت بگذاريم. وجود فرد از نظر غايت شناسي کلي طبيعت، اتّفاقي يا عارضي محض است، امّا تحقّق نظام اَتمّ عالم ممکن است متوقف باشد بر وجود سلسله اي بي نهايت از شرايط، ولي صرفاً بالعرض، از آنجاکه غرض حقيقي طبيعت، بقاي نوع است. بنابراين تسلسل افراد ممکن است تا ابد استمرار يابد، در حالي که اين امر بالنسبه به غرض همچنان جنبه ي تصادفي خود را حفظ کند. (1)
با آنکه علّت غايي با علّتهاي سه گاه ي ديگر مشابهت دارد، از جهاتي متمايز است. علّت غايي در تصوّر فاعل، بر ساير علل مقدّم است، زيرا علّتهاي ديگر متأخر از آن لحاظ مي گردند. ونيز از حيث تعريف اسبق است، زيرا در تعريف علل ديگر داخل مي شود. (2)
ابن سينا، پس از اين بحث، به مسائل وحدت و کثرت، به سياق فيثاغوري- افلاطوني، و مفهوم ارسطويي مساوق بودن وجود و واحد، با تفصيل بيشتر مي پردازد. اما نسبت به نظريه ي افلاطون مبني بر اينکه صور عقليه، جواهري اند قائم به ذات و ازلي، و نسبت به موجودات جزئيه ي حکم کلّي را دارند، موضوع انتقادي اتّخاذ مي کند. به نظر ابن سينا دليل عمده بر بطلان اين عقيده، عبارت است از اين تعارض که از طرفي آنچه ممکن است تصوّر شود «يعني کليّات» مفارق از ملازمات «يعني تجسّمات جزئيه»، مي تواند به نحو مفارق از ملازمات موجود گردد. در حالي که، ما نمي توانيم اين صُوَر عقليه را تصوّر کنيم مگر آنکه آنها را از ملازمات مادّيه تجريد نماييم. (3) وانگهي، وقتي وحدت را به کلّي اسناد مي دهيم، منظور اين نيست که کلي در تمام مصاديق جزئيه اي که با آن مشارکت در وجود دارد، به نحو بالفعل موجود است، بلکه به اين معناست که کلّي بالقوه مي تواند در ذوات متعدده اي که امکان قبول آن را دارند وجود يابد، بنابراين کلّي بالقوّه کثير است. (4)
بحث از مسأله ي وحدت و کثرت، قهراً منتهي به بحث از مبدأ نخستين وجود خواهد شد که همان واحد علي الاطلاق است. ارسطو اين مبدأ، يعني «مبدئي را که افلاک و عالم طبيعت بر آن قائم است»، (5) موضوع برين تفکّر مابعدالطبيعي قرار داده است. سپس افلاطيون آن را بالاتر از حد انديشه و وجود برد و در نظام فلسفي خويش مرکز منظومه اي قرار داد که همه ي انوار از آن مي تابد و همه ي هستي از آن فيضان مي کند. امّا، خداوند، در مفهوم قرآني وجودي است که «هيچ چيز به او مانند نيست»، [ «ليس کمثله شيء»] و لذا ورطه اي ژرف ميان او و مخلوقات کثيره اي که به امر محض او به وجود آمده اند، قرار دارد.
به نظر ابن سينا ويژگي ذاتي اين موجود که فوق عالم ممکنات قرار دارد، وجوب است؛ و دليل وجود او هم رابطه ي منطقي با همين صفت دارد. سلسله ي ذوات ممکنه در عالم هر چند طولاني گردد، بالأخره بايستي به واجب الوجودي که اين سلسله به آن قائم است منتهي شود. در غير اين صورت، سلسله ي ممکناتي نخواهد بود. (6)
ابن سينا مي گويد آنچه قبل از هر چيز در اين برهان با آن سروکار داريم علّت فاعلي اين سلسله است که با آن نسبت ذاتي و نوعي دارد نه عَرَضي و شخصي، وگرنه امکان داشت که سلسله ي مذکور تا بي نهايت، هم درگذشته و هم در آينده، ادامه پيدا کند. بدين ترتيب، تکوين يک پسر به وسيله ي پدر يا سلسله اي از حرکات جزئيه ي متواليه مي تواند الي غير النهايه ادامه داشته باشد. ولي جايي که اين نسبت، نسبت وابستگي ذاتي است چنين چيزي امکانپذير نيست. (7)
با اين همه، همين استدلال را مي توان، به عقيده ي ابن سينا، در مورد علّت صوري و غايي چنين سلسله اي نيز اعمال کرد. علّت غايي به معناي ذات يا وجودي است که غايت و فرجام سلسله ي مزبور را تعيين و آن را تکميل مي کند و تسلسل تا بينهايت خود مفهوم علّت غايي را منتفي مي سازد. همچنين وحدت و نظم و ترتيب (ناشي از) علّت صوري که الگوي تکامل يا رشد موجود است، بدين وجه از بيخ و بن به خطر مي افتد. (8)
وجوب، بالاترين نشانه ي ذات متعال است، ولي، به نظر ابن سينا، تنها علامت مميزه ي آن نيست. دومين ويژگي عمده ي آن، وحدت مطلق است.
اين گونه وحدت مانعِ هرگونه ترکيب- از جمله ترکيب ماهيت و وجود- است، چرا که فقط ذوات ممکنه چنين ترکيبي را مي پذيرند و از اين جهت که ذوات مذکور به علّت خود بستگي دارند، وجود به آنها تعلق مي گيرد، نه از جهت ماهيتشان. لذا ذوات ممکنه هم معلولند و هم مرکّب و هم ممکن الوجود و، بنابراين، صفت وجود، بالعرض به آنها تعلّق مي گيرد، نه بالذّات. امّا واجب الوجود قائم به هيچ عامل يا موجودي نيست و وجود آن عين ماهيت يا حدّ آن است. (9)
واجب الوجود ماهيت متمايز ندارد و، بنابراين، داراي جنس وفصل نيست. چنين ذات يا وجودينه قابل تحديد است و نه قابل اثبات به برهان، (10) و چون نه معلول است و نه داراي کيف و وضع و زمان، پس نه وجود آن مي تواند موضوع استدلال قرار گيرد و نه افعال آن. از اين گذشته مانند و شريکي براي او نيست، زيرا تنها به شرطي مي توان گفت که به موجودات ديگر شبيه است که ممکن بود فرض کرد در فلان کيفيت يا کمالي که به ساير ذوات نيز تعلق دارد، شريک است. امّا چنين چيزي در مورد واجب الوجود به دليل بساطت آن- يعني امتناع هرگونه ترکيبي در آن از جمله ترکيب موضوع و محمول- منتفي است. مختصر آنکه ابن سينا نتيجه مي گيرد که واجب الوجود صرف نظر از وجود (انيّه)، بايد سلباً، از طريق سلب هرگونه مماثلتي با ديگر موجودات تعريف شود، و ايجاباً از راه حکم کردن به وجود همه ي نسبتهايي که به آنها تعلق مي گيرد: «زيرا هر چيزي از او مشتق مي شود، اما او با آن «در هيچ چيزي» شريک نيست و مصدر و منشأ همه ي چيزهاست، بي آنکه هيچ يک از چيزهاي مؤخّر بر خود باشد». (11)
سخن اخير مبيّن خصوصيّت افلوطيني اين نحوه ي تصوّر از ذات متعال است که همه ي کمالات به او تعلق مي گيرد، ولي مانند «اَحَد» در نُه گانه ها يا تاسوعات افلوطين يا «دميورگوس» (صانع) در تيمائوس افلاطون نه تنها سرچشمه ي هر وجود و هر خيري در عالم، بلکه خود، کلّ وجود و کلّ خير است. از آنجا که وجود يا کمال وجود، مطلوب کلّ کائنات است، واجب الوجود که وجود ماهيةً از آن اوست و پذيرنده ي هيچ وجه عدولي يا عدمي نيست، نه تنها خير، بلکه خير مطلق است. (12)
از جهت ديگر مي توان نشان داد که واجب الوجود همان عقل محض است. هر چه خالي از نقصان- بويژه نقصان ناشي از قوّه يا ماديّت- باشد، لاجرم صورت محض است، زيرا ماده، مانع و رادع وجود «صوري» يا «معقول» است، يعني «وجودي که همينکه حمل بر چيزي شد، آن چيز به يکي از عقول بدل مي شود»، (13) يا بالقوّه و يا بالفعل. در حالت اخير، چنين موجودي هم عاقل و هم معقول است، چرا که ديگر هيچ گونه مانع و رادع مادّي براي اينکه متعلّق انديشه (يا معلوم) واقع شود در ميان نخواهد بود. در نتيجه، واجب الوجود در آن واحد هم علم و هم عالم و هم معلوم است يا، به عبارت ديگر، هم عقل است و هم عاقل و هم معقول.
ابن سينا يادآور مي شود که علم به خويشتن هيچ گونه دوگانگي در ذات اين وجود مطلقاً يگانه وارد نمي کند. در عالم تعقل وتفکّر، هر چه خالص و عاري از شوائب و غير مادي باشد، هم عامل است و هم قابل، زيرا به هيچ گونه مانع مادّي بر نمي خورد. و از اين گذشته، براي ايجاد حالت غير مادّي يا مجردّي که هم نشانه ي عاقليت است و هم معقوليت، نيازمند هيچ گونه عامل خارجي نيست. (14)
با اين همه ي نحوه ي علم و موضوع علم حضرت باري، مشکلي پديد مي آورد که در مناقشات کلامي و فلسفي قرون چهارم و پنجم/ دهم و يازدهم بسيار نمايان بود. ارسطو نيز مانند ابن سينا موضوع يا متعلّق علم الهي را همان ذات الهي و علم خداوند را علم به ذات خويش معرّفي کرده بود و کمال مطلق الهي وي را ناگزير ساخته بود که هر گونه داد و ستد عقلي ذات متعالي را با جهان ناقص کون و فساد يا عالم علوي افلاک انکار کند. او براي منزّه نگاهداشتن ساحت ذات متعال از دايره ي کنجکاويهاي عاميانه با قطعيتي توأم با اندوه مي گويد: «چيزهايي هست که نديدن آنها بهتر از ديدنشان است.» (15)
امّا ابن سينا حکيمي مسلمان است و چنين تصوّري را که از بيخ و بن با خداي عليم و حاضر ناظر قرآن مغايرت دارد به دشواري مي تواند بي جرح و تعديل بپذيرد. بااين همه، واجب الوجودي که ابن سينا بدان قائل است فقط تا حدودي از زنجير اين گونه خود شيفتگي يا خود بنيادي سفت و سخت آزاد مي شود. واجب الوجود هيچ گونه وابستگي به چيزي خارج از خويش و غير از خود ندارد، ولي در عين علم به ذات خويش، به هرچه که از او صادر شده- يعني جهان فلکي و موجودات عالم تحت القمر- نيز علم دارد. ابن سينا به صراحت مي گويد که اين ادراک، ادراکي کلّي است، زيرا زيبنده ي واجب الوجود نيست که بدون لطمه به کمال خويش، در علم به جزئياتي سهيم شود که مخصوص شناسندگان متناهي است.
همچنانکه ابن رشد، بعداً نشان داد، اين علم کلّي خصوصاً مستلزم شناخت علل اوّليه ي جزئيات است. از آنجا که جزئيات الضروره از علّت خويش نتيجه مي شوند «موجود اول که عالِم به اين علل و نيز نتايج آنهاست، ضرورةً به خود جزئيات نيز علم دارد... به نحوي که جزئيات را از حيث کلّي بودن درک مي کند.» (16)
به عقيده ي ابن سينا، کائنات از آغاز تا فرجام از «احد» صادر مي شود. محال است که هيچ تغييري- اعم از اراده ورزيدن يا نيّت کردن يا داراي قوّه اي بودن- بي آنکه به دگرگوني- ناپذيري و کمال «احد» لطمه بزند، بر آن عارض شود. حتي هر نسبت جديد با موجودي مسبوق به عدم- مانند آفرينش جهان در لحظه اي معين از زمان- مستلزم تغيير در ماهيت آن مي شد. (17)
صدور يا فيضان مقيّد به فعل ادراک خويشتن است که قبلاً به اجمال بيان شد. ذات متعال از حيث آنکه خويشتن را هم به عنوان تعقّل محض و هم به عنوان منشأ و مصدر همه ي موجودات ممکن الوجود جهان ادراک مي کند، بدون هيچ گونه ميانجي يا واسطه به عالم مخلوق تکوين مي دهد و نظمي را پديد مي آورد که در سراسر عالم مزبور ساري است. اين جريان تکويني مستلزم هيچ گونه اراده و نيت و انفعال نيست، بلکه همان فعل ادراک خويشتن به عنوان علت و منشأ همه ي چيزهاست. (18) اين تضايف ضروري بين تعقّل و فعل، امتيازي مخصوص به ذات متعال است و قدرت او که فارغ از هر شرطي است، از جمله شرط زمان که بدون آن هيچ عامل طبيعي يا صاحب اراده اي قادر بر پديد آوردن هيچ يک از آثار خود نيست، در همان تضايف نهفته است.
نخستين موجودي که از اين فعل تکويني نتيجه مي شود عقل اوّل است که فلک اقصي را به جنبش در مي آورد و مانند خالق خود واحد بالعدد است. امّا بر خلاف او، و از آنجا که ادارک خويشتن در مورد آن مستلزم نوعي دوگانگي است، تعدّد در آن دخيل است. زيرا از آنجا که خويشتن را ادراک مي کند في نفسه ممکن الوجود است و از آنجا که خالق خود را ادراک مي کند واجب الغير است.
اما عقل اوّل علاوه بر فعل ادراک خويشتن، مستغرق در نظاره ي خالق يا مبدأ متعال خويش است. با ادراک خويش به عنوان موجودي که واجب بالغير است نفس فلک اقصي را به وجود مي اورد، و با ادراک خويشتن به عنوان موجودي في نفسه ممکن، جرم اين فلک را متکّون مي کند، و با ادراک خالق خود، عقل دوّم را در اين سلسله تکوين مي دهد. اين جريان همين طور تکرار مي شود تا برسيم به عقل دهم که نقطه ي پايان سلسله ي مزبور است و بر پايين ترين افلاک، يعني عالم تحت القمري که ما در آن زندگي مي کنيم استيلا دارد.
عناصر چهارگانه اي که موجودات پذيرنده ي کون و فساد را در اين عالم سفلي تشکيل مي دهند از ماده ي مشترکي پديد مي آيند که افتراق يا پيدايش وجوه فارقه در آن ناشي از عمل اجرام سماوي است. امّا صورتهاي جوهري اين موجودات همينکه ماده ي آنها مستعد قبول صوَر مذکور شود، از طريق جريان طبيعي حرکت يا رشد در جهان، يا از راه جرياني فوق طبيعي که اجرام سماوي بر آن اشراف دارند، از آخرين عقل يا عقل فعال، نشأت مي گيرند. (19)
مايه ي عرفاني انديشه ي ابن سينا که در آثار پيشين و بيشتر نظري وي به حالت کمون باقي بود، در کتاب اشارات و التنبيهات و دسته اي از رسائل پر رمز و شاره ي او، مانند حيّ بن يقظان و رسالة الطير و في العشق و في ماهية الصلاة و في القدر آشکار مي شود. (20) اين جنبه ي بسيار مهمّ فلسفه ي او در آثار مذکور روشن مي شود. صرف نظر ازمشکلاتي که (به اصطلاح) «حکمت مشرقيه ي» او پيش مي آورد، در اين رسائل و نيز در منظومه ي مشهوري به نام قصيدة في النفس مصداقي بارز و بسيار نظرگير از بافت پيچيده ي انديشه هاي يوناني و يوناني مآبانه و اسلامي و ايراني که مقوّم انديشه اين نابغه ي جامع الاطراف اند به دست مي آيد.
شايد خيره کننده ترين ويژگي عرفان ابن سينا، صرف نظر از رابطه ي آن با نظريه ي کلّي او، احياناً تغييرناگهاني در تغييرات و لحن سخن است که آن را از نوشته هاي مشّائي وي متمايز مي کند. حتّي بخش منطقي حکمت مشرقيه که اکنون در دست است تا حدودي مؤيد اين معني است. تعبيرات تمثيلي بعضي از اين رسائل و منظومه ي قصيدة في النفس مبيّن نوع اشتغال خاطر به مسأله ي بيان فلسفي است که در عاليترين اوج گيريهاي قوّه ي تخيّل فلسفي در افلاطون نيز ديده مي شود. چه در افلاطون و چه در ابن سينا، اين اشتغال خاطر حاوي چيزي بيش از مسأله ي خاصّ استفاده از تمثيل يا اسطوره است. جلوه ي بيروني قسمي روح ناخرسندي از صورتهاي استدلالي بيان فلسفي و ميل به استعلا يا در گذشتن از آنها از طريق تکامل بخشيدن به تعبيرهاي تازه اي است که چون طفره آميزتر و غير مستقيم تر است، با مشاهده يا اشتياق نفس سازگارتر است.
ابن سينا در رساله ي تمثيلي الطير، نصيب نفس را به تفصيل توصيف مي کند که در جستجوي حقيقت در دام حس (که نماد آن در رساله، تور صيّادي است) گرفتار مي شود. (21)
نمادپردازيهاي اين حکايت تمثيلي از پاره اي جهات يادآور افلاطون در تمثيل غار يا در نردبام هفت پله ي عشق است، ولي مشکل مي توان معيّن کرد که آيا تقليد عمدي در کار بوده است يا نه، در حالي که در قصيدة في النفس تأثير رساله ي فايدروس افلاطون در تصور ابن سينا از نزول نفس در برهوت تن و رهايي نهايي آن از زنجير جسم از طريق معرفت، انکاناپذير است. نفوس موجودات فاني، مانند دسته اي از پرندگان گرفتار، به دام گروهي صيّاد افتاده و در قفسي محبوس شده اند ولي از تسليم به اين تقدير سرباز مي زنند و تلاش مي کنند که آزاد شوند. امّا تنها عده اي انگشت شمار از آنها در حالي که پاره هايي از بندها هنوز بر پايشان باقي است، موفّق به گريز مي شوند. ديگران بر جاي مي مانند ولي سرانجام همگنانشان نجاتشان مي دهند و همه با هم در جستجوي ايمني، راه قله ي «جبل الله» را که هشت وادي دارد در پيش مي گيرند. هنگامي که به وادي هفتم مي رسند، در ميان جمنزارها و کنار جويبارها براي آسودن توقّف مي کنند، اما ديري نمي گذرد که احساس مي کنند درنگ جايز نيست و به سوي وادي هستم به راه مي افتند و در آنجا به نوعي پرنده برمي خورند که نظير آن را تا آن زمان از لحاظ زيبايي و شيرين سخني هرگز نديده اند. رشته ي دوستي به زودي چنان ميانشان استوار مي شود که پرندگان ميزبان با گشاده رويي ميهمانشان را به شهر پادشاه بزرگ مي برند تا در پيشگاه او بارگران خود را بر زمين نهند. اما همينکه تازه واردان چشمانشان به چهره ي تابناک پادشاه بزرگ مي افتد، مفتون و شيفته مي شوند و زبان به شکوه و ناله مي گشايند. پادشاه بزرگ با همدلي سخنانشان را مي شنود و قول اعاده ي آزادي به ايشان مي دهد و رخصت مي فرمايد که به سلامت بروند. پرندگان مي روند و تأثير زنده رؤيت جمالي را که ديدار آن موجد بالاترين سعادتهاست با خود به همراه مي برند و اعتقاد راسخ پيدا مي کنند که از آن پس ديگر هيچ گاه در آن «وادي احزاني» که نخست از آن بيرون آمده اند، خويشتن را آسوده و آشنا احساس نخواهند کرد.
همين لحن عرفاني در رساله اي ديگر نيز به چشم مي خورد که به نحو مشخّص تر با موضوع مورد پسند اهل عرفان، يعني عشق، (22) سروکار دارد و (از جهت نمادپردازيهاي افلاطوني جالب توجّه اينکه) رساله از هفت فصل تشکيل مي شود. در سه فصل اوّل نويسنده درباره ي خصلت همه گير عشق سخن مي گويد و عشق را ميل به طلب خير يا نيکي و اتّصال با آن و نيز دوري از شرّ عدم و ماديت به هر قيمت توصيف مي کند. (23) حتّي گفته مي شود که در ابتدايي ترين سطوح هستي مادّي، بر مي خوريم به «سائقه اي غريزي که هرگز از عشق انفکاک پذير نيست، زيرا علّت هست شدن آن است.» (24) جلوه ي سائقه ي مذکور در مادّه ي محض، جستجوي دائم صورت و شوق مادّه به پذيرفتن صورت است. از اينجاست که مي بينيم همينکه مادّه عاري از فلان صورت مي شود، به دليل ترس از عدمي که همواره بر آن مستولي است، درصدد کسب صورتي ديگر بر مي آيد.
در سطوح عاليتر حيات گياهي و جانوري، مشاهده مي کنيم که تمام قواي موجود ذي روح و معطوف به جانب فعّاليت يا عملکردي است که تعيين کننده آن همان «سائقه ي غريزي عشق است». و اينگونه عملکردها همه به سوي صيانت نفس يا توليد مثل گياه يا جانور معطوف اند. در حيوانات، اين سائقه ي عشق، محروم از بصيرت و بينايي و حاکم بر همه چيز است. امّا در آدمي، نوعي عنصر تميز و تشخيص نيز وجود دارد، به نحوي که شهوت، تابع مقاصد عاليتر فضيلت و شرف و نيکبختي مي شود. اما مظهر حقيقهً عقلي عشق انساني، در عشق به صورتهاي مجرّد يافت مي شود که مختص به «نفس ربوبي» و نيز عقول مفارق يا فرشتگان است. بالاترين موضوع اين عشق، خداوند يا خير اعلاست يا، چنانکه قبلاً نيز از او نام برده شد، پادشاه بزرگي است که از فرط رحمت بي دريغ به اين عشق پاسخ مي دهد. (25)
در سومين رساله از اين دوره رسائل عرفاني، يعني حيّ بن يقظان، که در سنّت فلسفي و عرفاني به صورت نمونه ي اعلاي «توحّد» درآمده، آرزوهاي فوق دنيوي نفس بر سبيل تمثيل تشريح مي شود. حيّ عارف جهانگردي معرّفي مي شود که حکمتي سرّي را که از پدرش آموخته است باز مي گويد. چکيده ي اين حکمت، دعوت نفس تخته بند تن به پشت کردن به لذّات پست جسماني و چشم دوختن به آن سرچشمه ي اعلاي زيبايي و روشنايي است که به علّت درخشش خيره کننده ي خود ديده نمي شود، زيرا «زيبايي آن، حجابي ساتر جمال آن بوده است و مانند خورشيد که فقط هنگام غروب کاملآً جلوه مي کندم، (26) فقط وقتي که اين چنين تابناک است به طور مبهم به ادراک در مي آيد.
پادشاه بزرگ، متعال و سبحان است ولي، با وجود اين، شکوه و جمال خويش را به اتباع و زيردستان انتقال مي دهد و به ايشان اين امتياز را اعطا مي فرمايد که با وي در اتّصال باشند. او رحيم و کريم و خير مطلق است و همينکه بيننده چشمش به جمال او خورد، ديگر هرگز قادر به جدا شدن از او نيست.
ملاحظه مي شود که در اين حکايت تمثيلي، مجاز يا صورت خيالي نور که هميشه در مکتب نوافلاطوني و نزد عرفان حسن قبول داشته، نمايانگر نظريه ي صدور يا فيضان است. صفت خير يانيکويي در مقام اسناد به ذات متعال هميشه در آثار فلسفي ابن سينا مورد تأکيد شديد بوده است، ولي در اينجا تا حدودي تحت مقوله ي جمال يا زيبايي قرار مي گيرد که در تلاشهاي نظري اهل عرفان براي توصيف مَجازي حقيقت غير قابل بياني که نفس به سوي آن ميل مي کند، اهميتي اساسي دارد. شور و سودايي که نفس را به طلب اتّحاد با اين حقيقت سوق مي دهد، به عشق بشري تشبيه مي شود.
تعبير مَجازي نور احتمالاً داراي منشأ هرمسي و گنوسي است، (27) ولي نماد غني و پرمحتواي مشرق (يعني موطن روشنايي) و مغرب (يعني موطن تاريکي) نيز بايد بر آن افزوده شود. پيرو و مراد حيّ با زيبايي هر چه تمامتر شکوه مشرق را وصف مي کند که در آن نفس «غريبه» اي در «برهوت» کون و فساد است و سرانجام از آن آزاد و رستگار مي شود و او حيّ را دعوت مي کند کهاز اين جهان (کون و فساد) روي برتابد و «اگر ميل دارد، در پي اوروان شود.»
حکمت مشرقيه ي ابن سينا، علاوه بر اين رسائل تمثيلي، در کتاب ديگري به نام الاشارات و التنبيهات و در بخشهايي از اثر مفقود او موسوم به الانصاف نيز مندرج است. نوشته ي اخير شرحي بوده بر کتابي منسوب به ارسطو به نام اثولوجيا. اما انديشه هاي شخصي و پخته ي ابن سينا در اشارات بهتر از هر اثر ديگر که از او باقي است بيان شده است. حتي تعبيرهايي که براي بيان افکار خود به کار برده تا حدودي با زبان قراردادي شفاء و ساير آثار مشّائي وي تفاوت مي کند. موضوع کتاب اساساً با آثار مذکور فرقي ندارد، بجز آنچه بر آنها افزوده شده است. اشارات مشتمل بر مباحث منطق و سماع طبيعي و مابعدالطبيعه است و تکمله اي دارد که در آن از وضع نفس در حالت مفارقت از بدن و فرجام آن پس از مرگ و مراتب عرفا و امکان پديدارهاي فوق طبيعي يا غير طبيعي مانند غيبگويي و معجزات و جادوگري بحث مي شود. (28)
آنچه بويژه در اشارات جلب توجّه مي کند بيان ابن سينا در قسمت علم النفس کتاب است درباره ي تداوم آگاهي نفس از خويشتن و هويّت ثابت آن در سراسر ادوار تغيير و تحوّل روحي، از عالم رؤيا گرفته تا مستي و خواب. اين دوام و ثبات به نحوي است که حتي اگر خيال کنيم که نفس در بدون خلقت در هوا بدون هيچ گونه تماس با بدن يا دنياي خارج، به حالت معلّق بوده است، باز هم مي بايست «سواي هر چيز ديگر، از وجود خويش آگاه بوده باشد.» (29) نفس در اين فعل وجدان يافتن به خود، بي درنگ و بدون هيچ گونه واسطه، به وجود و هويت خويش پي مي برد، زيرا براي دست يافتن به اين خود آگاهي نيازمند حس و نيازمند هيچ چيز مرتبط با حسّ، مانند حرکات يا انفعالات جسماني نيست. به عکس، خود نفس پايه و اساس هر عملکرد جنبشي يا شناختي يا حياتي است که معمولاً با آن مرتبط دانسته مي شود و بنابراين، از اين حيث، بر تمام اين عملکردها تقدّم منطقي دارد. پس «اين ذاتي که همواره يگانه و واحد باقي مي ماند، به راستي همان خود تُست» و به واسطه ي عملکردهاي مختلف بدن که گواه بر وجود آن است، حالات گوناگون در آن وارد مي شود. (30)
بسياري از پژوهندگان و دانشوران متذکّر شباهت اين تصورّ هويت و وحدت نفس با استدلال معروف دکارت شده اند که مي گويد « مي انديشم، پس هستم»، و برخي حتّي پاي فراتر نهاده و گفته اند که پيوندي تاريخي ميان دکارت و ابن سينا وجود دارد. (31) ولي به هر تقدير اساس ارسطويي و نوافلاطوني تصوّر مذکور خالي از هر گونه شبهه است. اين امر خصوصاً در بخشهايي از تاسوعات افلوطين آشکار است که نزد مسلمانان به اثولوجيا ارسطا طاليس معروف بوده و در آن، حالات گوناگون نفس ناشي از پيوند آن با بدن معرفي مي شده است. (32) نهايت اينکه نفس به اين جهت، خصلت يگانگي يا وحدت خويش را که به آن تعلّق دارد از دست نمي دهد.
در اشارات مسأله ي معرفت شهوديي که عمل خود آگاهي يکي از مصاديق آن است، تا حدودي مورد تأکيد قرار مي گيرد. انديشه ي استدلالي، معرفت يافتن به مجهولات به طور مع الواسطه (يعني به ميانجي حدّ وسط، خواه در نتيجه ي جستجوي طولاني و خواه غير آن، همراه با نسبت آن با صغري و کبراي قياس معرفي مي گردد. (33) توان انديشه ي شهودي (يا ادراک مستقيم و بي واسطه) نيز مانند توان رويّت (يا ادراک مع الواسطه) در اشخاص مختلف، متفاوت است. شدّت اين توانايي نهايةً منوط است به قدرت دريافت صور معقولي که مورد يا متعلّق معرفت به معناي صحيح است.
صور معقول پيش از آنکه از طريق جريان تجريد به ادراک در آيند، ذاتاً عارض بر محسوسات جزئيه اند و مکان فوق حسّي و فوق دنيوي آنها، عقل فعّّال است. عقل فعال چون سراسر مجرّد و مفارق از جسم است، در ادراک يا دريافت، مشمول تغيير و فساد نيست که شامل حال قواي تابعه ي حافظه و متخيّله و وهميّه مي شود. اين قوا فقط «صوَر هيولاني» را از مادّه خاص آنها تجريد و ذخيره مي کنند تا هنگامي که يکي از قواي شناختي حافظه يا متخيّله يا ادراک مع الواسطه، صوَر مذکور را از آن خزانه بيرون بکشد. به محض اينکه نفس آماده ي پذيرفتن صوَر مزبور از طريق آن جريان شد، عقل فعّال که خزانه ي آنهاست، از صورتهاي مناسب سرشار مي شود.
اين جريان کشف يا اشراق عقلي تا جايي که به عقل فعّال مربوط است، فيضان معرّفي مي شود و از نظر نفوس فرديّه اي که طالب دست يافتن به آن هستند، ممکن است «اتّصال» دانسته شود. (34) ابن سينا «عامل بعيد»ي را که سبب آغاز اين جريان در آدمي مي شود، عقل هيولاني مي نامد. نسبت عقل هيولاني با عقل فعّال مانند نسبت هيولي با صورت محض يا مانند قوّه ي محض با فعل محض است. امّا «عامل قريب» آن، عقل بالملکه است. عقل بالملکه از اين جهت با عقل هيولاني فرق دارد که به خواست نفس که رو به سوي «منبع اشراق» (35) يا عقل فعّال آورده است، تا حدّي به مرحله ي فعلّيت رسيده است. وقتي که اين مرحله حاصل شود، نفس از عالم کون و فساد در مي گذرد و وارد فعّاليّت فوق دنيوي خويش مي شود که سعادتش نهايةً وابسته به آن است و عبارت از مشاهده ي مبدأ اول همه ي چيزها و عشق به آن است: مبدئي که سعادت جاويد مشاهده ي خويش از آن اوست. (36) عقل فعّال از حيث اينکه فيضاني از اين مبدأ اوّل است، در جريان مذکور فقط يکي از حلقه هاي تابعه در زنجيره ي هستي به شمار مي رود که انسان را با آفريننده و غايت قصواي خويش اتّصال مي دهد.

پي‌نوشت‌ها:

ابن سينا، الشفاء، ص 290.
2- همان، ص 293.
3- همان، ص 315.
4- همانجا.
5- مابعدالطبيعه، کتاب دوازدهم، 1072 ب14.
6- ابن سينا، الشفاء، ص 327 و بعد؛ النجاة، ص 235 به بعد.
7- الشفاء، ص 331.
8- همان، ص 341.
9- همان، ص 364.
10- همان، ص 348. سپس نويسنده مي گويد که «او (واجب الوجود) پذيراي هيچ برهاني نيست، زيرا خود برهان همه چيز است و به همه وجوه متجلّي است» (همان، ص 354). اما اين گفته با مساعي آشکار وي به نحوي که هم اکنون به اجمال بيان شد، مبانيت دارد و همچنين مخالف نظر پيشين اوست، داير بر اينکه واجب الوجود يکي از مسائل اوليه ي مابعدالطبيعه يا فلسفه ي اولي است نه موضوع آن و مابعدالطبيعه، بيش از هر علم ديگري، اثبات اين وجود سروکار دارد (رجوع شود به: همان، ص6، و فروتر، ص 310 براي انتقاد ابن رشد).
11- ابن سينا، الشفاء، ص 354.
12- همان، ص 355 و بعد.
13- همان، ص 356.
14- ابن سينا، الشفاء، ص 358.
15- مابعدالطبيعه،کتاب دوازدهم، 1074 ب 32.
16- ابن سينا، الشفاء، ص 360.
17- همان، ص 380.
18- ابن سينا، الشفاء، ص 403.
19- همان، ص 410 به بعد.
20- Mehren, Traites mystiques d' Avicenne.
21- Ibid., pp. 42-48.
22- Mehren, Traites mystiques d' Avicenne, pp 1-27.
23- Ibid., p. 2.
24- Ibid., p. 6.
25- Mehren, Traités mystiques d' Avicenne, p. 26.
26- Ibid., p. 21.
27-Corbin, Avecenne et le récit visionnarire, Tome I, pp. 19f. et passim.
28- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، قسم چهارم، ص 882 و بعد.
29- همان، قسم دوّم، ص 320.
30- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، قسم دوّم، ص 332؛ مقايسه شود با: الشفاء (طبيعيات )، قسم اوّل، ص 281.
31- محض نمونه، رجوع شود به:
Furlani, "Avicenna e il Cogito, Ergo Sum di Cartesion", Islamica, Vol. 3 (1927), PP. 53 ff.
32- رجوع شود به: پيشتر، ص 40؛ ارسطو، درباره ي نفس، کتاب اوّل، 411-24 الف؛ همچنين رجوع شود به:
Henry, Plotini Opera, II. 63 f.
33- شرح براثولوجيا در: ارسطو عند العرب (به تصحيح بدوي)، جزء اوّل، ص 54.
34- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، قسم دوم، ص 375.
35- همان، ص 377؛ قسم سوّم، ص 674.
36- همان، قسم چهارم، ص 782 و بعد، 810 و بعد.