به کوشش: دکتر علي نصيري
مقدمه
آيت الله معرفت در اين مقاله ضمن اشاره به عرفان و تفاوت آن با حکمت وتصوف به معرفي تفسير عرفاني پرداخته است. وي که قبلاً در کتاب تفسير و مفسران به اين موضوع توجه کرده بود، اينک به شاخصه هاي اصلي تفسير عرفاني و موضوع تأويل و ضوابط آن مي پردازد تا تفسيرهاي عرفاني را با شاخصه « ضابطه مندي در تأويل » به بررسي بنشيند. او در اين مسير، بخش مهمي از مقاله را به ذکر نمونه هاي متعدد از تأويلات مقبول و غير مقبول (بر محورهاي ضابطه تأويل) اختصاص مي دهد.مقاله حاضر را در حقيقت مي توان آسيب شناسي تفسير عرفاني ناميد، زيرا نويسنده با انگشت گذاشتن بر نقطه ضعف اصلي تفاسير عرفاني، (خروج از ضوابط تأويل و گرفتاري در دام تفسير به رأي) به تفکيک برخي تأويلات مقبول که ادعاي تفسير ندارند و در واقع نوعي يافته هاي حاصل از تداعي معاني هستند، مي پردازد.
اشاره
براي شناخت سبک و شيوه ي تفسير عرفاني، ضروري است، با شمه اي از مکتب عرفان، تفاوت آن با ديگر مکتب هاي اسلامي و مباني و روش اين گروه پيرامون مسائل اسلامي، - از جمله قرآن - آشنا شويم.بخش اول: آشنايي با عرفان
1. عرفان چيست؟
عرفان، يعني شناختي که از دريافت هاي باطني، بر اثر سير و سلوک و مجاهدت با نفس به دست مي آيد. بشريت از روزي که خود را شناخت، براي شناخت جهان، و پي بردن به راز آفرينش، تلاش خستگي ناپذيري آغاز کرده است و اين تلاش همچنان ادامه دارد. او در جست و جوي اين است که هستي چيست؟ از کجا نشأت گرفته است؟ به کجا مي رود؟ و هدف نهايي آن کدام است؟در اين سير، مکتب هاي مختلفي به وجود آمده است. رشته هاي مختلف فلسفه نيز از همين راه پديد آمده اند. از جمله: مکتب مشاء و مکتب اشراق، که از دومي مشرب تصوف و عرفان باقي مانده است.
تصوف و عرفان، از يک سرچشمه نشأت گرفته، و هر دو، حاصل يک واقعيتند. عنوان تصوف بيشتر به جنبه عملي و سلوک مکتب عنايت دارد و عنوان عرفان به جنبه ي نظري و انديشه و دريافت؛ لذا عرفان، شعبه اي از فلسفه است که حکمت نظري و عملي را به هم آميخته و راه شناخت و سلوک را از يافته هاي باطني به دست آورده، و اين مسلکي است که از ديرباز و از دوران باستان به يادگار مانده است.
شيخ شهاب الدين سهروردي - احياگر و مروج حکمت اشراق، مکتب خود را بر ميراث فلاسفه و متفکران دوران باستان - از سرزمين هاي هند و ايران و بابل و مصر و يونان - بنا نهاد و بيشتر آنان را از متألهين و صاحبان ذوق و اهل سير و سلوک باطن مي داند.
2. عرفان و حکمت
عرفان، از حکمت اشراق جدا شده است، بدين معنا که حکمت اشراق براي دست يافتن به راز هستي و سرّ آفرينش، راه درخودانديشي و دريافت هاي باطني را پيموده، روش ذوقي را در راه به دست آوردن حقايق انتخاب کرده و برگزيده است. بلکه در انتخاب اين مسلک در حدّ افراط پيش رفته، از محدوده ي عقولي که مکتب اشراق به آن پايبند بود، فراتر رفته اند. آن ها احياناً مطالبي را مطرح کرده اند که از چهارچوب متعارف به دور است و با نام « شطحات » معروف گشته که در سخنان ابن عربي بسيار يافت مي شود.فرق ميان مکتب اشراق و مکتب عرفان، در اين است که اشراقيون، ارزش هاي عقلي را ارج نهاده، در جنب دريافت هاي باطني به کار مي برند، ولي عرفا صرفاً به يافته هاي دروني و روش ذوقي بسنده مي کنند و به راه و رسم عقل چندان ارجي نمي نهند.
3. عناصر اوليه مکتب عرفان
مکتب عرفان، بر شش عنصر اساسي که پايه هاي اصلي عرفان و تصوف را تشکيل مي دهد، استوار است.1. 3. وحدت وجود
وحدت در عرفان اسلامي يک عنصر و عامل اساسي است، وقتي جنيد (متوفاي سال 298) اين حديث را که کان الله و لم يکن معه شيء شنيد، گفت:الآن کما کان. (1)
ترجمه ي حديث چنين است:
خدا بود و چيزي با او نبود. جنيد گفت: اکنون نيز چنان است که بود.
گويند: هستي حقيقت واحدي است که در باطن با وحدت کامل خويش، از هرگونه تفرقه و کثرتي منزه است، و ظاهري دارد که منشأ نمايش کثرت است، و اين کثرت ها، ظاهري و خيالي هستند، نه واقعي و حقيقي؛
نخست در باطن و حضور علم ذاتي خويش، به صُور اعيان ثابته و استعدادات آن ها، با فيض اقدس و تجلي اول، ظهور يافت، که اين ظهور و تجلي براساس آن حبّ ذاتي بود که درباره آن فرموده: « نهفته گنجي بودم خواستم شناخته شوم، آن گاه خلايق را آفريدم تا شناخته شوم ». (2) سپس، در مرحله بعدي، آن ها را برحسب مراتب ذاتي خويش، با فيض مقدس، در عالم خارج، ظاهر و آشکار ساخته، به حکمت خويش و بر اساس اقتضاي استعدادات ازلي آن ها، به تدبيرشان پرداخت، چنان که فرموده:
« تدبير کار را از آسمان به زمين فرامي دارد، سپس در روزي که به اندازه ي هزار سال است، با حساب شما، همه چيز به سوي او بالا مي رود. » (3)
2. 3. کشف و شهود
عرفا، در عين قبول داشتن علوم رسمي و ظاهري و پذيرفتن ارزش و اعتبار عقل و استدلال، بر اصالت ارتباط حضوري تأکيد داشته اند. آن ها علوم حاصل از مکاشفات و مشاهدات را، بر نتايج حاصل از براهين عقلي مقدم مي دارند. حواس انسان، و نيز قواي عقلي وي با ظاهر جهان و ماهيات و تعينات، در محدوده ي تنگ و سطحي پايين، سر و کار دارد، ولي انسان از راه باطن خويش مي تواند، در سير آفاق و انفسي، با حقيقت واحد جهان هستي، ارتباط حضوري و شهودي داشته باشد. اين وقتي ميسّر است که از تعلقات ظاهري رها شده باشد: « رو مجرد شو، مجرد را ببين ».عرفا، به اتفاق، بينش عرفاني و ذوقي را، بر دانش کلامي و فلسفي ترجيح مي دهند. اين ترجيح، براساس اظهارات آنان، به دلايل زير است:
اولاً، بينش عرفاني يگانه معرفت دور از تقليد است، زيرا معرفت حاصل از کشف و شهود، انسان را به طور مستقيم به ساحت قدس حقيقت نزديک مي کند، و آن را حضوراً در مي يابد. در صورتي که معرفت حاصل از مباحث کلامي، از آنجا که استناد بحث ها و دلايل، به احاديث و ظواهر نصوص مي باشد، طبعاً نوعي تقليد و تعبّد گونه در کار خواهد بود.
ديگر آنکه، در کلام از مباني اعتباري، همانند حسن و قبح عقلي، بهره مي گيرند، در نتيجه: استدلال خود را به صورت جدل و نه برهان مطرح مي کنند. از همه جالب تر آن که يک متکلم، نتيجه را پيش از استدلال پذيرفته، و طبعاً استدلال وي تابع نتيجه است، نه اينکه نتيجه محصول استدلال باشد.
ثانياً، معرفت عرفاني، يک معرفت شهودي است، که به لحاظ اطمينان و ارزش، هرگز با علم حصولي فلاسفه و اهل کلام، قابل مقايسه نيست. در علم حصولي، تنها با صُوَر ذهني پديده ها سر و کار داريم، نه با وجود اعيان در خارج. به اصطلاح، حقايق خارجي معلوم بالعرض اند، تنها صورت هاي ترسيم شده در ذهن است، که از حقايق خارجي به دست مي آيد، بالذات هستند. در صورتي که معرفت عرفاني، با اتصال و اتحاد « عالم و معلوم » آغاز شده، و به مرحله فناي عالم در معلوم مي انجامد.
ثالثاً، دليل سوم گستردگي قلمرو کشف و شهود، که از توانايي درک عقلاني فراتر است، زيرا توانايي عقل، به حوزه و قلمرو معيارها و مبادي خويش محدود است، در حالي که حقايق جهان، بسي وسيع تر از اين قلمرو مي باشد. عقل همانند قوا و حواس ديگر، نيرويي از نيروهاي وجود انساني است، که به مسائل مادي و معنوي دنيوي محدود است.
همان گونه که از چشم نبايد انتظار شنيدن داشت، و از گوش توقع ديدن، و هر يک در محدوده خود، فعاليت دارند؛ همچون نبايد از عقل که صرفاً وسيله ي انديشه است، انتظار درک حقايقي را داشته باشيم که تنها با استبصار باطني قابل شهود و وصول اند.
بنابراين، مسائلي مانند ذات و صفات و افعال الاهي، وحي و نبوت، قضا و قدر، ولايت و هدايت، معاد و زندگي اخروي، حقيقت هستي، ارزش و موقعيت انسان و مانند آن، تنها به وسيله کشف و شهود باطني و بينش دروني و بصيرت عرفاني، قابل درک و وصول اند، ابن عربي، چند مسأله را، از مختصات اهل حق و قلمرو شهود مي داند. و اين مسائل که اساس شناخت همه ي حقايق اند، عبارتند از:
1. معرفت اسماءالله. 2. معرفت تجليات حق. 3. معرفت خطاب حق به زبان شرايع. 4. معرفت کمال و نقص وجود. 5. معرفت انسان به ذات خويش. 6. شناخت امرض نفس و درمان آن. 7. معرفت حقيقت و پايگاه و ارزش حيات. (4)
3. 3. فناي در حقيقت
اصولاً فرق ميان عالم و عارف در آن است، که هدف عالم، فهم حقيقت است، و هدف عارف، فناي در حقيقت.يک عارف چنين مي پندارد که در اثر سير و سلوک و مجاهدت، از مرز حدود و قيود شخص گذشته، به حقيقت مطلق و نامحدود واصل شده و با آن متحد گشته است، و سرانجام در آن فاني مي شود.
فنا، همان رفع تعين است، که در حقيقت جز تعين و خود بودن، حجاب ديگري ميان موجودات و حضرت حق نيست. حافظ گويد:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست *** تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز
هرگاه سالک راه حق، از طريق تصفيه ي باطن، به سير رجوعي بازگشت کند، و به تجلي وحدت ذاتيه، تعينات و نقوش که موهم تعدد و کثرت اند، محو و نابود شوند، هر آينه « فنا » صورت گرفته، « وحدت » بر صرافت اطلاق، ظهور يابد، و معلوم شود که « اثنينيت » و « غيريت » همه اعتباري است، و جز يک حقيقت، موجود نيست.
وصول به مقام توحيد عياني، بي آن که « فناء تام » که فناي في الله است، حاصل نشود، ممکن نيست:
ز هستي تا بود باقي بر او شين *** نيابد علم عارف صورت عين
هستي عارف از آن جهت عار و شين است که مايه ي حجاب او از لقاي ذات حق است.
تشبثّات و تفلّقات جسماني و نفساني، عايق او است از مشاهده ي عين توحيد، و اين مقام « فناء في الله » مقام کاملاً طريقت و اولياي درگاه احديت است، که در همين حيات صوري، برحسب حال و کشف و شهود، قيمت ايشان برپا شده، و کُلُّ شَيءٍ هَالِکٌ إلَّا وَجْهَهُ در اين نشأت برايشان عيان گشته است.
4. 3. سير و سلوک
در عرفان، علم حقيقتي نه تنها از عمل جدا نيست، بلکه نتيجه و محصول عمل است. براي رسيدن به بينش عرفاني، بايد به سير و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتي گذشت. از همين جا، عرفان به دو قسمت نظري و عملي تقسيم مي شود. عرفان عملي عبارت است از اجزاي برنامه هاي پر مشقت، جهت گذشتن از مراحل و منازل، و رسيدن، به مقامات و احوالي، که در راه دست يافتن به بينش عرفاني، و « توحيد » و « فنا » بايد طي شود، و از آن به « طريقت » تعبير مي شود. اين مقدمه براي عرفان نظري است که مجموعه اي است از آگاهي ها و دريافت هاي شهودي درباره ي حقيقت جهان هستي و انسان.عارف براي رسيدن به کمال خويش که همان مرحله ي توحيد و فنا است، لازم است تن به سختي ها بسپارد، از خواب و خوراک و خواسته هاي جسماني کم کند و بر اعمال و اشتغالات معنوي و نفساني بيفزايد.
چشم پوشي از شهوات و لذّات، مبارزه با هواهاي نفساني، که در بيان نبوي به عنوان « جهاد اکبر » ناميده شده است، رها کردن جاه و مقام، گذشتن از نشانه و نام، و پرداختن به باطن، به خاطر احراز شايستگي پيوستن و رسيدن به آستان حق و حقيقت، و در يک کلام، تلاش بي امان براي دست يافتن به مرگ اختياري - موتوا قبل ان تموتوا - و تولد نوين در عالم ماوراي طبيعت، براي رسيدن به حيات جاويد، گام هاي اصلي سير و سلوک است.
5. 3. عشق به جمال مطلق
عشق از عناصر عمده ي بينش و سلوک عرفاني، و اصل آفرينش از پايه ي عشق نشأت گرفته است:کنت کتراً مخفياً فأحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکي أعرف. (5)
سراسر جهان آفرينش، مظاهر و آيينه هاي تجلي ذات حق اند، و اساس آفرينش، جمال و زيبايي و عشق به جمال و زيبايي است.
عشق عرفاني، يک عشق دو طرفه است:
يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ. (6)
همين عشق حق، به جمال خويش، عامل تجلي وي، و در نتيجه عامل پيدايش جهان شد.
عشق، همانند وجود، از ذات حق به سراسر عالم هستي سرايت کرد، لذا هر موجودي عاشق ذات و کمالات ذات خويش است، و چون کمالات داراي مراتبي است، هر مرتبه پايين طالب مرتبه بالاتر از خويش است، و چون بالاترين مرتبه هستي و مرتبه کمال، ذات حضرت حق است، پس معشوق حقيقي سلسله ي هستي، ذات مقدس باري تعالي است.
پس همين عشق به کمال و عشق به اصل خويش، عامل و محرّک نيرومند حرکت و سير همه ي پديده ها و از جمله انسان، به سوي حضرت حق است.
يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ. (7)
اي انسان، تو رهسپار به سوي پروردگارت، پيوسته در تلاشي، و خواسته و ناخواسته، در اين ره پيمودن هرگز درنگ روا نداري، و در نهايت به هدف خويشتن خواهي رسيد.
اين همان عشق به جمال حق است، که انسان را به سوي او رهسپار ساخته است:
إِنَّالِلّهِ و إنّا إلَيهِ رَاجِعُونَ.
6. 3. راز و رمز
عرفان و تصوف، در تمامي ادوار، و در ميان همه ي اقوام، از دير زمان، با مسأله « باطن » و « تعاليم باطني » و « اسرار و رموز » سر و کار داشته است. همين تعاليم باطني، و اسرار نهاني، آنان را به انتخاب مجامع اختصاصي و تشکيلات گروهي، و دسته هاي خاص، و دوري از همراهي با جامعه وادار ساخته است تا مبادا اسرار مکتب و طريقت، در اختيار بيگانگاني قرار گيرد که شايستگي دريافت آن ها را ندارند.در مکتب عرفان، حفظ اسرار از واجبات طريقت است، و افشاي اسرار، به منزله ي کفر و ارتداد و موجب تنبيه و مجازات است.
4. عرفان و تصوف
صوفي، به « صُوف » انتساب دارد و به معناي « پشم » است. پشمينه پوشي، کنايه از « تقشّف »: زهد در زندگي و تحمل مشقت و دشواري، و شعار اين گروه بوده است.عنوان « تصوف » لقبي است که از ديرباز به گروهي پشمينه پوش - در مقابل کساني که به دنيا روي آورده و اسلام را وسيله تحصيل دنياي خويش قرار داده بودند، داده اند.
اين گروه، همانگونه که در لباس و معيشت، نهايت سادگي را پيشه خود کرده بودند، در علم و دانش هم، جز به آن چه به اعمال رياضت گونه آنان ارتباط داشت، توجهي نداشتند، و آن را « علم آخرت » نام نهاده بودند. ولي اين رشته، رفته رفته جنبه ي معرفتي به خود گرفت، و به گونه جهان بيني عرفاني شد، که پيروان آن از روي مکاشفه و مشاهدات باطني، بر اثر تداوم اخلاص در عمل، به حقايق هستي راه مي يافتند. لذا، عنوان « تصوف » که اصالت تاريخي دارد، به جنبه ي عملي و سير و سلوک اين گروه نظر دارد. ولي عنوان « عرفان » که سپس مطرح شده، به جانب نظري و بينش و جهان بيني اين گروه حکايت دارد. ولي اصالتاً هر دو، يکي هستند و از يک واقعيت حکايت دارند.
عارفان شيعه مسلک از عنوان « تصوف » و « صوفي گري » پرهيز دارند، زيرا در روايات اسلامي، به خصوص احاديث صادره از اهل بيت عصمت، از گروه متصوفه نکوهش هاي فراواني شده و آن ها اهل عزلت و انفصال از جماعت، و پيروي از طريقه ي رهبانيت، معرفي شده اند.
5. شريعت و طريقت
عارفان حقيقي و سالکان وارسته ي راه حقيقت، طريقت را در متن شريعت يافته، بلکه عين آن دانسته اند، براي رسيدن به کمال انساني، همان راه شريعت را، با تمامي دستوراتش برگزيده اند، و يگانه راه وصول به حق و حقيقت مي دانند.آري! از « مبتدعات » گروه « مصوفه » است که طريقت را جدا از شريعت شناخته اند. آنان شريعت را « قشر » و طريقت را « لُبّ » دانسته اند و احکام و تکاليف ظاهري شرع را تمهيدي براي رسيدن به باطن امر گرفته اند. که هرگاه پويندگان راه حقيقت به سر حد کمال رسيدند، احکام پوسته رها مي شود، به احکام مغز مکلف مي شوند.
در اين زمينه، فرازهايي از مقدمه ي قيصري مي آوريم:
الف. ظاهر و باطن شريعت
قرآن، داراي « ظهر » و « بطن » و « حد » و « مطلع » است... مقصود از « ظهر »: معني و مفهومي است که در نخستين برخورد، از الفاظ و عبارات آن به ذهن متبادر مي شود. و مراد از « بطن » جزء مفهومي کلام است. و منظور از « حدّ » آن معني و حقيقتي است که عقول و انديشه بشري در آخرين مرحله کمال به آن نايل مي گردند. و مقصود از « مطلع »: حقايقي است از اسرار الاهي و اشارت رباني، که بر سبيل کشف و شهود حاصل آيد.احاديث قدسي، و کلام نبوي، همانند قرآن، داراي اين مراتب است.
ب. لزوم متابعت از شريعت ( مادام که سالک در راه است )
بر طالبان راه حق واجب و لازم است تا در عبادات و طاعات، از علماي ظاهر پيروي کرده، علم به ظاهر شريعت را بپذيرند، چه آن، صورت علم حقيقت است و لاغير. ولي در سير و سلوک ضرورت است از اولياي الاهي پيروي کنند، تا درهاي غيب و عالم ملکوت برايشان گشوده گردد. آن گاه که به مرتبه ي « فتح » و انکشاف باطن، و روشن شدن مفهومات لازمه، از لسان شرع که با اشاره و رمز در کتاب و سنت آمده، رسيدند و دست يافتند، بر آنان واجب است که در صورت امکان، ميان علم ظاهر و باطن جمع نموده، و به مقتضاي هر دو عمل کنند.ولي اگر امکان جمع ميسر نباشد، تا هنگامي که « حال » و واردات عالم غيب، بر او چيره نشده، باز هم بايد از علم شريعت متابعت کند.
مقصود از عبارت اخير، کساني هستند که در راه « وصل » به حق، در نيمه راهند، و به سر منزل مقصود نرسيده اند. لذا بر آنان فرض است که از ظواهر شرع پيروي کنند:
وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ. (8)
ج. رفع و سقوط تکليف ( پس از وصل به حق )
وي در ادامه مي گويد:و اگر بر اثر غلبه ي حالت وجد و دگرگوني هاي عارض آن، از خود بي خود شده، به گونه اي که از مقام تکليف بيرون رفت، عمل و رفتار او طبق مقتضاي حال او خواهد بود، چه او اکنون در زمره « مجذوبان » ( جذب شدگان ) است که محو جمال حق گرديده، و از خودي بيرون رفته است. و نيز چنين است وضع « کاملان » تکميل يافته، که به نهايت درجه ي کمال رسيده اند. زيرا اينان در ظاهر، پيرو « خلفا » و جانشينان ظاهري پيامبرند يعني علما و مجتهدين.
در اينجا بايد، اندکي درنگ کرد؛ زيرا « رفع يا سقوط تکليف » از موردي است که هميشه موجب تکفير يا تسفيه صوفيان و عرفاي پيرو آنان بوده است. در صورتي که در شريعت اسلام، در هيچ مرحله از مراحل کمال، به سقوط تکليف اشاره نشده است. اما تکليف همواره مشروط به شرايطي است، از جمله عقل و هوشياري، که نبود آن موجب سقوط و رفع تکليف است. و فقها بر اين امر اتفاق نظر دارند.
حال بايد ديد که صوفيه و عرفاي پيرو، سقوط تکليف را به کدام مرحله و در چه حالتي مربوط مي دانند.
نمونه هايي از گفته هاي آنان را مي آوريم:
عين القضاة مي گويد:
نيک مي شنوي که چه گفته مي شود؟... اگر خواهي که اشکال تو تمام حل شود، بدآن که هر مذهب که هست، آن گاه مقرر وي ثابت باشد که قالب و بشريت بر جاي باشد، که حکم خطاب و تکليف، بر قالب است... اما کسي که قالب را بازگذاشته باشد و بشريت افکنده باشد، و از خود بيرون آمده باشد، تکليف و حکم خطاب برخيزد، و حکم جان و دلم قايم شود. کفر و ايمان بر قالب تعلق دارد، آن کس که تُبَدُّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ (9) او را کشف شده باشد، قلم امر و تکليف از او برداشته شود ليس علي الخراب خراج (10) و احوال باطن در زير تکليف و امر و نهي نيايد... دريغا از روش ها و احوال دروني، روش ها در يک وجه نيست، يعني روش هر رونده بر نوعي ديگر باشد... چون احوال هر يکي مختلف آمد، آن را حدي معين نباشد، و آن را در عالم امر و نهي خود نياورند. دريغا در عالم شرعي، شخص قالبي، در همه عمر بر يک مقام آن که بشريت است قرار گرفته باشد، اما شخص روحي، در هر لحظه باشد که چند هزار مقام مختلف و احوال متفاوت بيند و باز پس گذارد. پس آن شخص که چنين باشد، او را در يک مقام، که شرع باشد، چون توان يافت؟! شخص قالب را، با جمله يک حکم دادند، همه در حکم شرعي برابر آمدند و در حکم شرعي يکسان شدند. (11)
در گلشن راز تمثيلي تحت عنوان تمثيل في أن الشريعة کالقشر، و الطريقة کاللبّ، و الحقيقه لبّ اللب آورده است. طبق اين تمثيل، شريعت همچون پوسته ي بادام، حافظ و نگهدار مغز است، تا هنگامي که مغز به کمال رسد و پخته شود. آن گاه پوسته را رها مي کند و به کمال انتفاع خود مي رسد:
تبه گردد سراسر مغز بادام *** گرش از پوست بخراشي گهِ خام (12)
ادامه دارد...
پي‌نوشت‌ها:
1. نقد النصوص جامي، ص 67؛ حديث در صحيح بخاري، باب توحيد، رقم 22؛ بدء الخلق؛ و مسند احمد، ج 2، ص 431.
2. مولوي در اين باره گويد:
گنج خفي بد ز پري چاک کرد *** خاک را روشن تر از افلاک کرد
3. ر.ک: سيد صدر آملي، نقد النقود، صص 383-382.
4. ر.ک: فتوحات، ج 2، ص 297 به بعد.
5. اين حديث اگرچه از لحاظ سند شناخته نيست، ولي با معناي آيه « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ - ذاريات 51: 56 » که به « يعرفون » تفسير شده، سازگار است.
6. مائده، آيه 54.
7. انشقاق، آيه 6.
8. حجر، آيه 99.
9. ابراهيم، آيه 48.
10. بر زمين باير و غير آباد خراجي (ماليات) نيست.
11. تمهيدات، صص 352-350.
12. شرح کامل اين مطالب را در تفسير و مفسران، ج 2، صص 336-333 مطالعه کنيد.
نصيري، علي؛ (1387)، معرفت قرآني جلد دوم، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
