یزید مجتهد بوده است!
پرسش :
شبهه: آیا نمی‌توان گفت: یزید مجتهد بوده و تنها در اجتهادش به خطا رفته است و از این رو سزاوار لعن و سرزنش نیست؟
شرح پرسش :
شرح شبهه: صحابه رسول خدا صلّی الله علیه و آله همگی عادل‌اند و اگر خطایی از آنان سر بزند، خطای اجتهادی است که در پیشگاه خداوند تنها از یک اجر و ثواب برخوردارند؛ نه این که موجب شود صحابه، مورد سرزنش و لعن قرار گیرند. آیا نمی‌توان کشته شدن امام حسین علیه السلام به دستور یزید را یک خطای اجتهادی از ناحیه او به حساب آورد؟
شرح شبهه: صحابه رسول خدا صلّی الله علیه و آله همگی عادل‌اند و اگر خطایی از آنان سر بزند، خطای اجتهادی است که در پیشگاه خداوند تنها از یک اجر و ثواب برخوردارند؛ نه این که موجب شود صحابه، مورد سرزنش و لعن قرار گیرند. آیا نمی‌توان کشته شدن امام حسین علیه السلام به دستور یزید را یک خطای اجتهادی از ناحیه او به حساب آورد؟
پاسخ :
چکیده پاسخ:
برای توجیه عملکرد نادرست گروهی از اصحاب، این مبنا پذیرفته شد که همه ی اصحاب عادل اند و اگر خطایی از آنان مشاهده شد، قدح و اشکالی بر آنان نیست؛ زیرا آنان مجتهد بودند و بالتبع خطای آنان از روی اجتهاد بوده که حتی بر آن ثواب داده می شود، ولی ما اشکالاتی بر این مبنا و بنا داریم؛ اولاً: با این که معتقدیم حرمت اصحاب را باید نگاه داشت و خدماتشان را ارج نهاد و به آنان به عنوان دیدن و همراهی پیامبر (صلّی الله علیه و آله)، برای هیچ کس، مصونیت از گناه را به دنبال ندارد، و اساساً این همراهی تا زمانی ارزش دارد که سیره رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) در مواضع و رفتار آنها مجسم شود و ستایش قرآن از صحابه پیامبر (صلّی الله علیه و آله) نیز بدان معنا نیست که اشخاص و گروه هایی که در زمانی خاص به دلیل عملکرد نیکشان در آن زمان، مورد ستایش خداوند قرار گرفته اند، از نوعی ضمانت برخوردار بوده که با استناد به آن بتوانند تا آخر عمر خود، هرگونه عملکردی داشته باشند! پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) نیز از چنین تضمینی برخوردار نبود، چه رسد به صحابه محترمشان! قرآن کریم در این باره می فرماید: اگر پیامبر (صلّی الله علیه و آله) به دروغ، چیزی را به ما نسبت دهد، ما او را با قدرت گرفته و سپس رگ اصلی قلب او را قطع می نماییم و هیچ کدام از شما نیز نمی توانید مانع از چنین مجازاتی گردید! و سپس می فرماید که این موضوع، برای اشخاص پرهیزکار درس عبرتی است.
ثانیاً: از دیدگاه ما معنای اجتهاد همانا استنباط احکام از قرآن و سنت و قواعد بدیهی عقلی است و در این میان رأی دیدگاهی که در مقابل نص باشد، ارزشی ندارد و اجتهاد مورد قبول اسلام نیست.
ثالثاً: مصادیق مجتهدان نیز از دیدگاه شیعه به گستردگی مصادیق مورد قبول اهل سنت نیست؛ زیرا از دیدگاه ما نام پیغمبر در رأس نام مجتهدان قرن اول قرار ندارد و آن حضرت نیز مجتهدی مانند سایر مجتهدان نیست. علاوه بر این که ما همه صحابه از خلفای راشدین و عایشه گرفته تا خالد بن ولید، معاویه، عمروبن عاص و حتی صحابه ای که علیه علی (علیه السّلام) شمشیر زدند و خون هایی را که در این راه ریخته اند و ابن ملجمی که قاتل آن حضرت بوده و ابوالغادیه ای که قاتل عمار بوده است، را مجتهد نمی دانیم. چگونه می توان باور کرد همه ی آنانی که در جنگ جمل حضور داشتند، مجتهد بوده اند و ایرادی هم بر هیچ یک از دو دسته نباشد و چگونه ممکن است هم به قاتل امام علی (علیه السّلام) و هم به خود آن حضرت ثواب داده شود؟!
اگر قرار بر این باشد که خداوند حاکم داور قهار، ما را به سبب گناهان مان مجازات کند و آنان را به پاس زشتکاری هایشان اجر و مزد نیکو مرحمت فرماید، چه عدالتی برای خدا باقی می ماند!!
رابعاً: بر فرض پذیرش این مبانی، آیا به راستی می توان گفت که یزید از صحابه و مجتهد بوده است؟
در جواب باید گفت: یزید از صحابه نبوده است؛ زیرا او در سال 26 هجری قمری متولد شد و به سال 64 هجری قمری در سن 38 سالگی از دنیا رفت، پس پذیرش لغزش های اجتهادی در حق صحابه، شامل حال او نمی شود اگر گفته شود به لغزش های اجتهادی غیر صحابه نیز پاداش داده می شود، خواهیم گفت نمی توان باور کرد شخصی که علناً مرتکب فسق و گناه می شد و عمرش در کنار بساط شراب و... گذشته، اهل اجتهاد بوده و بر خطای اجتهادی چنین شخصی نیز پاداش داده می شود؟!
پاسخ تفصیلی:
سیاست اثبات جنایت یزید و توجیه آن
سیاست اثبات جنایت از سوی یزید و توجیه آن، به گونه های مختلفی دنبال شده است، مجتهد بودن یزید و... توجهی است که در این قسمت به توضیح و نقد آن می پردازیم.
عده ای را اعتقاد بر آن است که صحابه رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) همگی عادل هستند؛ زیرا خداوند سبحان از همگی آنان اعلام رضایت نموده است. بر این اساس؛ اگر خطا، جنایت و اشتباه فاحشی از آنان مشاهده شد، باید آنها را مجتهدانی دانست که در اجتهاد خود به خطا رفته اند! و بر این اشتباه و خطا نه تنها مؤاخذه نخواهند شد، بلکه پاداش داده می شوند. (1)
در خبر کشته شدن مالک بن نویره به فرمان خالد بن ولید و همبستر شدن وی با ام تمیم (زن بیوه مالک) در همان شب، آمده است که خالد از رفتار خود در محضر ابوبکر چنین عذر آورد: ای جانشین رسول خدا! من تأویل کرده، نیت خیر داشتم، اما خطا کرده، اشتباه نمودم! (2) ابوبکر در پاسخ عمر که می گفت: خالد زنا کرده و باید سنگسار شود گفت: من او را سنگسار نمی کنم؛ زیرا او تأویل کرده و مرتکب خطا و اشتباه شده است! (3)
در روایت زهری از عروه آمده است که عایشه گفت: نماز که برای نخستین بار واجب شده بود، دو رکعتی بود که همان نماز سفر شد، و نماز در حضر تمام گردید. زهری می گوید که از عروه پرسیدم: پس چرا عایشه نماز را در سفر تمام به جای می آورد؟ عروه پاسخ داد: او همچون عثمان که در مکه نمازش را تمام به جای می آورد، تأویل کرده است. (4)
ابن حزم در کتاب « الفصل » خود می نویسد: عمار به دست ابوالغادیه کشته شد. او در بیعت رضوان شرکت کرده و از کسانی بود که خداوند به پاکی او گواهی داده است؛ زیرا که از دل او آگاه بود و آرامش خود را به وی ارزانی داشته، رضایت و خشنودی خود را از او اعلام داشته است، اما ابوالغادیه در کشتن عمار بر او ستم کرده لکن دست به تأویل زده و مجتهدی است که در اجتهادش به خطا رفته و در پیشگاه خداوند تنها یک اجر و ثواب خواهد داشت! او مانند کشندگان
عثمان نیست؛ زیرا آنها در کشتن عثمان مجالی برای تأویل و اجتهاد نداشته اند! (5) ابن حجر نیز در شرح حال ابوالغادیه می نویسد: در آن جنگ ها، گمان قوی در مورد اصحاب این است که آنها تأویل کرده بودند و مجتهد خطا کار در برابر پروردگار از یک اجر و ثواب برخوردار است، و اگر حق تأویل و اجتهاد بر ای یکایک مردمان قابل قبول باشد، پس به طریق اولی چنین حقی برای اصحاب پیغمبر محرز و مسلم خواهد بود! (6)
ابن حزم در کتاب « المحلی » آورده است: همه ی افراد این امت اتفاق دارند که عبدالرحمن بن ملجم، علی (علیه السّلام) را از راه تأویل کشته است! او اجتهاد کرد و بر این باور بود که کارش درست است و از این روی است که عمران بن حطان درباره اش گفته است: ضربتی را که آن مرد پرهیزگار زد، به جز رسیدن به رضوان پروردگار قصدی نداشت. من آن روز او را از خاطر می گذرانم که کفه ی ثوابش نزد خداوند از همه سنگین تر باشد! (7)
آنان در پاسخ به این پرسش که اگر معاویه فرد آگاه و دینداری بوده است، پس چرا با خلیفه رسول خدا حضرت علی (علیه السّلام) وارد جنگ شده و بر ضد او شمشیر کشیده است؟ می گویند: این از خطای اجتهادی معاویه است و در این باره باید سکوت کرد. صحابه در مسائلی اجتهاد می کردند و طبیعی است که بین دو مجتهد اختلاف پیش بیاید، اما آنان هیچ گاه همدیگر را کافر و فاسق نگفته اند و تا آخرین لحظه محبت یکدیگر را در دل داشته اند!!
شیخ عبداللطیف در حاشیه کتاب « الصواعق المحرقه » ابن حجر می نویسد: همه ی صحابه ای که در زمان علی (علیه السّلام) بوده اند، چه آنها که به همراه او در جنگ شرکت نموده یا علیه او شمشیر کشیده و یا از هر دو سپاه متخاصم کناره گیری نموده اند، در کار خود تأویل کرده اند و آنچه از ایشان سرزده است، موجب خروج آنها از دایره ی عدالت نخواهد شد!. (8) طبیعی است که بر این اساس انتخاب یزید هم به جانشینی معاویه تنها یک « لغزش » نامیده شود!!، یا گفته شود که « یزید امام و مجتهد بوده است ».
بعضی این ادعا را نیز کرده اند که یزید از صحابه، و از خلفای راشدین مهدیین و یا از انبیا بوده است. (9)
ابن کثیر نیز پس از ن قل سخنان ابوالفرج ابن جوزی (10) که لعن بر یزید را جایز می داند، می نویسد: گروهی نیز با لعن یزید مخالف بوده، حتی کتابی مستقل نوشته اند تا مبادا لعن بر یزید موجب لعن بر پدرش معاویه، یا یکی از اصحاب شود. آنها اقدامات ناروای یزید را حمل بر تأویل و خطای در اجتهاد کرده اند! و گفته اند که با وجود این، او امام و پیشوایی فاسق و غیر قابل عزل... و قیام علیه او ناروا بود!، زیرا قیام موجب بروز فتنه و آشوب و هرج و مرج و خونریزی خواهد شد! او در ادامه می نویسد: اما این که برخی از مردم گفته اند که چون خبر اهل مدینه و بلاها و مصیبت هایی که از ناحیه مسلم بن عقبه (11)! و سپاهیانش بر
مردم آن سامان به یزید رسید، سخت شادمان و خوشحال شد، علت این بود که او خود را امام می دانست و مردم مدینه علیه او خروج کرده، سر به شورش برداشته، و دیگری بر آنها پیشوایی یافته بود، پس بر یزید واجب بود که با آنها بجنگد تا فرمانبرداریش را گردن نهند و با جماعت هماهنگ شوند (12)!
جواب این سخنان در گرو توجه به نکاتی است که در زیر می آید:
1. نقد مبنای اهل سنت (عادل نبودن همه ی صحابه)
« صحابه » (به کسر و فتح صاد) جمع « صاحب » به معنای « یار » است و در اصطلاح فن علم الحدیث، کسی را گویند که پیغمبر اکرم را در حال اسلام دیدار کرده باشد و « صحابی » منسوب به آن است، ولی عرفاً « صحابی » به کسی می گویند که مدت مصاحبتش زیاد باشد. (13)
عالمان اهل سنت، عدالت اصحاب را به عنوان یک اصل مسلم، پذیرفته و گفته اند هر کس مصاحب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده، عادل است. آنان هر نقدی را نسبت به اصحاب تحریم کرده و آن را مساوی با کفر می دانند. شیعه این مبنا را نپذیرفته و معتقد است؛ اگرچه مسلمانان باید حرمت اصحاب را نگاه دارند و خدماتشان را ارج بنهند و آنان را به عنوان حاملان شریعت و گسترش دهندگان آن نگاه کنند (14)، اما دیدن و همراهی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، برای هیچ کس، مصونیت از گناه را نمی
آورد. اساساً این همراهی، تا زمانی که سیره رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در مواضع و رفتار آنها مجسم نشود نقشی در عدالت آنها ندارد. به بیانی دیگر؛ سیره و رفتار عملی آنان معیار در قضاوت است، از این رو هر کس رفتار و سلوکش مطابق با معیارهای اسلامی باشد عادل و آن کس که مخالف آن باشد غیر عادل است.
با نگاهی به قرآن در می یابیم که در بین اصحاب، افرادی وجود داشته اند که نمی توان آنان را عادل دانست. قرآن از افرادی با عنوان کذابین (دروغ گویان) (15)، منافقین (16)، عصاه (گناهکاران) (17)، کسانی که در ایمانشان سست بودند (18)، مجادلین با رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) در امر قتال (19)، متثاقلین از قتال (20) و کارهین از خروج با آن حضرت
(گروهی از مؤمنین که کراهت داشتند پیامبر را در جنگ همراهی کنند ودر این راه، سستی به خرج می دادند) (21)...، یاد می کند. بدون تردید این آیات متوجه صحابه یپیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است. علاوه بر این که بخشی از این خطابات تند، به مؤمنین اختصاص دارد. (22) بر این اساس؛ نمی توان صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را تنها به عادل و منافق تقسیم کرد و گفت اگر صحابه ای عادل نبود، حتماً از منافقین به شمار می آید و...؛ زیرا می توان با نفی نفاق اصطلاحی از او، وی را گناهکار و غیر عادل دانست. بدیهی است که هر گناهکاری در زمره ی منافق اصطلاحی قرار نمی گیرد.
در برخی دیگر از آیات به صورت واضح عدالت از جمیع صحابه نفی شده و احتمال ارتداد بعضی از آنان اثبات گشته است. (23) خوب است بدانیم که در احادیث سنی و شیعه از ارتداد (24) گروه زیادی از صحابه بعد از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن به میان آمده است. این احادیث با عنوان حوض کوثر (25) معروفند، و در نزد أهل سنت از روایات صحیح و متواتر (26) محسوب می گردند و همگی بر عدم عدالت جمیع صحابه صراحت دارند. (27)
نمونه ای از احادیث مورد نظر چنین است: سهل بن سعد از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نقل می کند که فرمود: « من پیش از شما بر حوض وارد می شوم... پس از آن، گروهی از کسانی که من آنان را می شناسم، و آنان مرا می شناسند، بر من وارد می شوند، سپس میان من و آنان فاصله می افتد. (و از ورود آنان به حوض جلوگیری می شود) من می گویم: آنان از من هستند. خطاب می شود: تو نمی دانی آنان پس از تو چه بدعت هایی پدید آوردند. به دنبال آن من می گویم: دورباد، دورباد کسی که اوضاع را پس از من دگرگون کند. » (28)
ابوهریره از پیامبر روایت کرده است که فرمود: « روز قیامت گروهی از اصحاب من بر من وارد می شوند، آنان را از حوض دور می سازند. من می گویم پروردگارا! اینان اصحاب من هستند. خداوند می فرماید: تو به آنچه آنها پس از تو انجام دادند، آگاه نیستی آنان راه ارتداد را در پیش گرفتند و به عقب برگشتند ». (29)
تاریخ نیز گزارش می دهد که بعضی از اصحاب پیامبر، جزو خوارج بودند و بعضی دیگر نیز مرتکب گناهان کبیره؛ همچون قتل، زنا و شرب خمر می شده اند؛ مانند عبدالله بن وهب راسبی، خالد بن ولید، ابوهریره (30)، ولید بن عقبه و مغیره. (31) از همین رو گفته شده است که شهادت و گواهی چهار نفر پذیرفته نیست. این چهار نفر عبارت اند از: معاویه، عمرو بن العاص، مغیره و زیاد. (32) عده ای نیز از منافقان بوده اند و بر این اساس؛ از خود اصحاب، گروهی گروه دیگر را عادل نمی دانستند و حتی در برخی موارد به همدیگر نسبت نفاق می داده اند. (33)
متون اهل سنت این روایت را نقل کرده اند که، با نزول آیه ی « بلغ ما أنزل إلیک من ربک »، رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: « ای پروردگار جز این نیست که من تنها هستم، چگونه این کار را انجام دهم؟ در حالی که مردم علیه من اجتماع خواهند کرد »: سپس آیه « و إن لم تفعل فما بلغت رسالته؛ اگر انجام ندهی رسالت خود را ابلاغ نکرده ای » نازل شد. (34)
آیا این خوف و ترس رسول خدا (صلّی الله علیه و آله)، از کفار بوده است؟، یقیناً این احتمال نمی تواند درست باشد؛ زیرا در روز غدیر که در سال دهم هجرت اتفاق افتاد، کفاری نبود که پیامبر (صلّی الله علیه و آله) مأمور به تبلیغ حکم الهی به ایشان باشد. با کمی انصاف می توان فهمید که ترس حضرت از آن جهت بود که می دانستند صحابه با اخلاص حضرتش اندک اند، چرا که با فرض عدالت و اخلاص جمیع اصحاب، صحیح نبود که پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله) بفرماید: « انما أنا واحد، کیف اصنع یجتمع علی الناس »؟ (35)
به هر حال، با مراجعه به آیات قرآن، روایات و تاریخ در می یابیم که اصحاب از درجات گوناگونی برخوردار بوده اند و نمی توان به عدالت جمیع صحابه حکم کرد و این همان است که شیعه بدان معتقد است و می گوید اصحاب بزرگواری؛ مثل عماریاسر، ابوذر، سلمان فارسی و مالک بن نویره قابل مقایسه با افرادی؛ مانند ولید بن عقبه که شارب الخمر بود، نیستند و نمی توان به دلیل صحابی بودن ولید از او جانبداری کرد. حالِ صحابه نیز مانند حالِ بقیه افراد است و معنا ندارد که یکی از صحابه هرگونه ظلم و ستمی را روا بدارد، شرب خمر بکند و... باز هم بگوئیم عادل و درستکار است، از آن رو که پیامبر (صلّی الله علیه و آله) را برای لحظه ای دیده است. حقیقت این است که عده ای برای توجیه ظلم و تجاوز اموی ها، به این نظریه ها روی آوردند.
در مورد ستایش قرآن از صحابه پیامبر(صلّی الله علیه و آله)، باید گفت: این مطلب مورد قبول ما نیز می باشد؛ چرا که خداوند در آیات بسیاری از صحابه تجلیل کرده است، اما این بدان معنا نیست که اشخاص و گروه هایی که در زمانی خاص و به دلیل عملکرد نیکشان در آن زمان، مورد ستایش خداوند قرار گرفته باشد، از نوعی ضمانت و مصونیت برخوردار بوده که با استناد به آن بتوانند تا آخر عمر خود، هرگونه عملکردی داشته باشند، بدون این که مورد مؤاخذه خداوند و یا انتقاد مردم قرار گیرند! پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) نیز از چنین تضمینی برخوردار نبود، چه رسد به صحابه ی محترمشان! خداوند در قرآن کریم می فرماید: اگر پیامبر (صلّی الله علیه و آله)، به دروغ، چیزی را به ما نسبت دهد، ما او را با قدرت گرفته و سپس رگ اصلی قلب او را قطع می نماییم و هیچ کدام از شما نیز نمی توانید مانع از چنین مجازاتی گردید! و سپس می فرماید که این موضوع، برای اشخاص پرهیزکار درس عبرتی است. (36) تمام مسلمانان به ویژه صحابه، با دقت در این آیه که خداوند آن را به عنوان سرمشقی برای آنان مشخص نموده، هرگز نباید به خود اجازه سوء استفاده از عنوانشان دهند؛ زیرا خداوندی که در مورد رسول خود در اموری که به عقاید مردم ارتباط دارد تساهل و تسامح به خرج نمی دهد، به یقین در مورد صحابه نیز همین گونه رفتار خواهد نمود.
در مورد بنی اسرائیل نیز چنین اتفاقی افتاده و با این که خداوند در آیاتی به آنان اعلام می دارد که شما برگزیده من از میان تمام جهانیان هستید (37)، در مواردی دیگر به شدت آنها را مورد توبیخ قرار داده و اعلام می نماید که آنان اشخاصی معلون (38)، ظالم (39)، سفیه (40) و فاسق (41) و... هستند!
آیا احتمال آن نمی رود که چنین ماجرایی در امت ما نیز تکرار گردد، به ویژه با توجه به آن روایتی که اهل سنت - مبنی بر این که هر چه در بنی اسرائیل اتفاق افتاده، در این امت نیز واقع خواهد شد(42)- نقل کرده اند؟! آیا با عدالت خداوند سازگار است که اصحاب موسی (علیه السّلام) را به دلیل ماهی گیری در روز شنبه، مورد مواخده بسیار شدیدی قرار دهد (43)، ولی از اشتباهات صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در امور مهم تری؛ مانند خلافت بعد از ایشان چشم پوشی نماید؟! آیا خداوند و رسولش بین مسلمانان در اجرای احکام و قصاص و... تفاوتی قائل شده اند؟ آیا دینی که ملاک برتری افراد را نه قوم و نژاد و رنگ پوست، بلکه تنها تقوا می داند، بین مسلمانان تبعیض قائل می شود؟! آیا پیامبری که خود در روزهای اخر حیات، به مسجد رفته و از همه مسلمانان خواسته که اگر کسی حقی بر گردن او دارد بیاید و حقش را بگیرد، راضی می شود که اصحابش هرگونه که خواستند رفتار کنند و هیچ حقی و هیچ گناهی هم بر گردن آنها نباشد؟! و هیچ کسی هم حق اظهار نظر درباره ی آنها را نداشته باشد؟! آیا جنگی چون صفین را می توان تنها یک اختلاف کوچک بین دو مجتهد عادل دانست! این چه اختلاف کوچکی بوده که به کشته شدن صدها نفر انجامید؟ آیا بر این اساس نمی توان به قاتلان خلیفه سوم هم، این حق را داد که آنها در این مورد دچار خطای اجتهادی شدند؟!
اگر قرار بر این باشد که خداوند حاکم داور قهار، ما را به سبب گناهان مان مجازات کند و آنان را به پاس زشتکاری هایشان اجر و مزد نیکو مرحمت فرماید، چه عدالتی برای خدا باقی می ماند!
2. معنای اجتهاد و مصادیق مجتهدان در مکتب اهل بیت و اهل سنت
در نزد شیعه هم معنای اجتهاد با آنچه در بین اهل سنت متداول است متفاوت است و هم مصادیق مجتهدان به گستردگی مصادیق مورد قبول اهل سنت نیست.
1. 2. معنای اجتهاد در دو مکتب اهل بیت و اهل سنت
در نزد اهل سنت، تغییر احکام از نزد خود و عمل به رأی و نظر شخصی، نخست تأویل، و در آخر اجتهاد نامیده شد. (44) این اجتهاد نخست به صحابه اختصاص داشت، اما بعدها دانشمندان اهل سنت، درهای این اجتهاد را به روی خود گشودند؛ با این تفاوت که آنان برای اجتهاد و عمل به رأی، قواعد و قوانینی کشف کردند و بر آنها نام هایی نهادند و بخش هایی از علم اصول را به آن اختصاص دادند. به سرانجام، مراجعه به همین قواعد و قوانین موضوعه (45) و استخراج احکام از آن
طریق را، اجتهاد و کسی را که به چنین کاری بپردازد، مجتهد نامیدند. این روند آن قدر ادامه داشت تا این که در حدود قرن های چهارم تا ششم اندیشه ی حصر اجتهاد در فقهای چهارگانه یعنی ابوحنیفه (متوفای 150ه)، مالک بن انس (متوفای 179)، محمد بن ادریس شافعی (متوفای 204) و احمد بن حنبل (متوفای 241) مطرح گردید، و سرانجام در قرن هفتم هجری رسمیت یافت. (46) بدین ترتیب باب اجتهاد عملاً مسدود گردید و از آن به بعد تا به امروز نیز بسته مانده است. (47) در حالی که پیروان مکتب اهل بیت (علیهم السّلام) با پیروی از امامانشان، این دانش را فقه و متخصص در آن را فقیه می نامند. (48) بله به تدریج اصطلاح اجتهاد و مجتهد به کتاب های اصول فقه مکتب اهل بیت و اجازه هایی که اساتید به شاگردان خود در نقل حدیث می دادند کشیده شد (49)، اما باید توجه داشت که اجتهاد در این اصطلاح، عبارت است از: سعی و تلاش برای استنباط احکام شرعی از طریق رجوع به کتاب و سنّت و قواعد بدیهی عقلی. بر این اساس؛ بکارگیری این واژه از سوی دو مکتب چیزی جز اشتراک در اسم نیست (50)؛ زیرا فقهای مکتب اهل بیت به هیچ وجه بر هیچ یک از اصول فقهی که پیروان مکتب خلاف بر اساس رأی مجتهدان آن مکتب بنیان نهاده اند، اعتمادی ندارد، بلکه در استنباط احکام تنها به قرآن و سنت و قواعد بدیهی عقلی متکی هستند و قیاس و قواعد دیگر مطرح شده در نزد اهل سنت را چیزی جز ظنون و گمان هایی که لایغنی من الحق شیئا (51)، نمی دانند.
از دیدگاه شیعه استفاد از چنین روش هایی چیزی جز اجتهاد در مقابل نص، عمل به رأی شخصی و افتای بدون علم نیست (52) که از سوی دین مورد
مذمت قرار گرفته است. (53)
از نظر شیعه نقش اجتهاد ایجاد تغییر در قواعد و اصول کلی شریعت نیست، بلکه تطبیق آن قواعد و اصول بر مصادیق و موضوعات خاص و جدید است. (54) به بیانی دیگر؛ اجتهاد روشی است که از آن طریق می توان به استخراج عناصر ثابت و متغیر دین پرداخت. (55) استفاده از این شیوه، در جهان تشیع، هم در عصر ائمه
طاهرین (علیهم السّلام) (56) و هم در عصر غیبت ادامه یافت و هرگز مسدود و تعطیل نشد. (57)
با استفاده از روش اجتهاد صحیح و به برکت آگاهی فقیه از زمان و نیازهای آن، فقه شیعه همواره در بسط و توسعه بوده است، تا آن جا که دوره ی یک جلدی فقه شیخ مفید در قرن پنجم هجری به دوره ی بیش از چهل جلدی جواهرالکلام در قرن سیزدهم هجری رسیده است. (58)
از آنچه بیان شد روشن گردید که اجتهاد در نزد اهل سنت، به جهت عدم برخورداری از مبانی درست، همان تفسیر به رأی است و ما را به حکم خدا رهنمون نمی سازد. بر این اساس؛ اجتهاد یزید نیز یک اجتهاد شرعی که حکم الهی را در اختیار مجتهد قرار می دهد، تلقی نمی گردد تا بر خطایش پاداش داده شود.
2. 2. مصادیق مجتهدان در دو مکتب اهل بیت و اهل سنت
از دیدگاه مکتب خلفا نام پیغمبر در رأس نام مجتهدان قرن اول قرار می گیرد (59) و حتی از عبارت بعضی ها بر می آید که خلفا هم مجتهدی بودند در کنار مجتهدی دیگر به نام پیامبر (صلّی الله علیه و آله). (60) نمونه هایی که در زیر می آید چنین معنایی را به ذهن القاء می کنند:
قوشجی در پاسخ به انتقاد خواجه نصیرالدین طوسی بر عمر (61) می گوید: مخالفت خلیفه عمر با رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) در احکام، از باب اختلاف مجتهدی چون عمر با مجتهدی دیگر، همچون رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) است و از این جهت
جای هیچ خرده گیری و ایرادی بر شخص عمر نیست. (62)
ابن ابی الحدید پاسخ عده ای را در انتقاد از عثمان در مورد باز گردانیدن حکم بن عاص که به دستور شخص پیامبر (صلّی الله علیه و آله) از مدینه اخراج شده بود چنین آورده است که آنها می گویند: اگر پیغمبر خدا (صلّی الله علیه و آله) هم اجازه بازگردانیدن حکم به مدینه را نداده باشد، ولی عثمان از اجتهادش چنین نتیجه گرفته باشد، باز هم مجاز به بازگردانیدن او بوده است؛ زیرا موقعیت زمانه فرق کرده است. (63)
پس باید گفت که واژه مجتهد شامل پیامبر (صلّی الله علیه و آله) نیز می شود و آن حضرت نیز مجتهدی است مانند سایر مجتهدان. علاوه بر این که از دیدگاه این مکتب واژه مجتهد همه صحابه را در بر می گیرد، از خلفا راشدین و عایشه گرفته تا خالد بن ولید، معاویه (64)، عمرو بن عاص و حتی صحابه ای که علیه علی (علیه السّلام) شمشمیر زدند، ابن ملجمی که قاتل آن حضرت بوده و ابوالغادیه ای که قاتل عمار بوده است.
گفتنی است که آنان بر این پندار خود در حق صحابه تا عصر معاویه اتفاق نظر دارند. برخی قدم را فراتر نهاده و گفته اند که مسئله اجتهاد تا زمان حکومت یزید نیز ادامه داشته است؛ همچنان که ابن خلدون می گوید: برخی از آنانی که همزمان با یزید بودند اعتقاد داشتند که باید بر وی اعتراض کرد و بعضی نیز حتی رأی و جنگ با او دادند. (65) این حال همه ی مسلمانان بوده و همه ی آنان مجتهد بوده اند و
ایرادی هم بر هیچ یک از دو دسته نیست؛ زیرا قصدشان در نیکی و رعایت جانب حق و حقیقت، معروف و مسلم است و خدا ما را به پیروی از ایشان موفق بدارد. (66)
اما در مکتب امامیه، این سخنان با نقدهای جدی و فراوانی روبرو گشته است. در زیر برخی از آنها را مرور می کنیم:
1. 2. 2. مجتهد نبودن پیامبر اسلام
بدون تردید رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) مجتهد نبوده است؛ زیرا آن حضرت رابطه ای خاص با خداوند متعال داشته و از طریق این ارتباط، احکام، قوانین و تعلیمات الهی را دریافت کرده و به مردم ابلاغ می کرده اند. بله در پاسخ به این پرسش که آیا تمام کلمات و سخنان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) وحی بوده است یا نه؟ باید گفت: دانشمندان اسلامی با استفاده از آیات و روایات نظریات مختلف و متفاوتی ارائه کرده اند.
عبدالرزاق لاهیجی در این باره می گوید: کسی اگر گمان کند که پیامبر (صلّی الله علیه و آله) در امری از امور، به رأی خود عمل کرده و منتظر وحی نبوده، هر آینه به غایت به امر نبوت و به حقیقت نبی، جاهل باشد و چنین کسی در نزد عقل خارج بودنش از مرتبه دین داری اقرب است، سیما که مخالف نص قرآن است « و ما ینطق عن الهوی (67)، ان هو الا وحی یوحی (68) » و تخصیص این به بعضی امور در نهایت رکاکت است، چه جمیع امور متعلقه ی به دین، در حاجت به اذن الاهی و وحی ربانی، علی السویه است و هرگاه پیامبر (صلّی الله علیه و آله) عمل به رأی خود نکند دیگری را چه یارای آن باشد. (69)
از تفسیر نمونه نیز چنین بر می آید که، این سخن قرآن « ان هو الا وحی یوحی » تنها در مورد آیات قرآن نیست، بلکه به قرینه آیات گذشته سنت پیامبر را نیز شامل می شود که نه تنها گفتار آن حضرت، بلکه رفتار و کردار آن جناب نیز بر طبق وحی الهی است؛ زیرا در آیات 3 و 4 سوره ی نجم، به صراحت بیان شده است: او از روی هوا سخن نمی گوید، هر چه می گوید وحی است. (70)
علامه ی طباطبائی نیز در تفسیر آیه « و ما ینطق عن الهوی » می گوید: « ما ینطق » مطلق است و مقتضای این اطلاق آن است که هوای نفس از تمام سخنان پیامبر نفی شده باشد، اما از آن جایی که در این آیات خطاب « صاحبکم » (71) به مشرکین است (72) به جهت این قرینه ی مقامی باید گفت که منظور این است که آن جناب در آنچه شما مشرکین را به سوی آن می خواند و آنچه از قرآن برایتان تلاوت می کند، سخنانش ناشی از هوای نفس نیست، بلکه هر چه در این باب می گوید، وحیی است که خدای متعال به او نازل می کند. (73) به عبارت دیگر؛ این آیه وحی بودن همه ی گفته های دینی (74) آن حضرت در مسائل ارشادی و جهان بینی و هدایت نه جزئیات دنیایی را، اثبات می نماید. (75)
البته این احتمال مردود است که حرف های عادی و اوامر و نواهی آن حضرت در امور فردی و خانوادگی، مثل این که پیامبر به همسرش بگوید، آن
ظرف آب را به من بده، و... از روی هوای نفس بوده باشد، (76) پیامبر (صلّی الله علیه و آله) در این نوع سخنان نیز از پشتوانه ی عصمت برخوردار بود و خطا و اشتباه نداشته است. (77) لذا از گفتار و عمل (78) آن حضرت در چنین موضوعاتی، جواز و عدم منافات داشتن آن را با رضایت الهی، استفاده می کنیم و می گوئیم اگر این اعمال اشکال داشت پیامبر آن را انجام نمی داد.
بنابراین؛ حتی اگر نگوئیم که تمام سخنان و رفتار و کردار پیامبر (صلّی الله علیه و آله) از وحی ناشی شده، باز در حجیت آنها نباید تردید کرد؛ یعنی هیچ گاه گفتار و
رفتار و سیره پیامبر (صلّی الله علیه و آله) حتی در محاورت روزمره و عادی زندگی شان تا چه رسد به گفتار و رفتاری که رنگ دینی دارد و حکمی از احکام الهی را بیان می کند، از روی هوی و هوس و بدون اذن وحی نبوده است. چنین شخصی که از عصمت بهره مند است چگونه با افرادی مقایسه می شود که خود به خطای خود اقرار دارند؟!
به هر حال، مجتهد دانستن پیامبر (صلّی الله علیه و آله) و احتمال خطا در گفتار و رفتار آن حضرت، موجب خواهد شد که دیگر سنت آن حضرت حجیت شرعی نداشته باشد و این چیزی است که بعید است اهل سنت واقعی آن را پذیرا باشند.
2. 2. 2. مجتهد نبودن همه ی اصحاب
مجتهد بودن همه ی اصحاب نیز مورد پذیرش نیست؛ زیرا اگر بپذیریم که صرف درک مصاحبت با پیغمبر خدا (صلّی الله علیه و آله) موجب می گردد که کسی به مقام اجتهاد برسد، و بر خطایش ثواب داده شود، جای این پرسش است که چرا اصحابی که عثمان را کشته اند از جمع اینان استثنا شده، و از مجتهیدن به حساب نیامده اند؟!
سخن ابن حزم اندلسی در مورد اجتهاد ابوالغادیه، قاتل عمار، را فراموش نکرده ایم که گفته است: او ماننتد کشندگان عثمان نیست؛ زیرا کشندگان عثمان را مجالی برای اجتهاد در کشتن او نبود از آن رو که عثمان نه کسی را کشته بود و نه با کسی سر جنگ داشت. نه قصد جان کشی را کرده و نه خونی ریخته بود و نه زنای محصنه مرتکب شده، و نه از دین خدا بیرون رفته بود که کشتنش قابل تأویل باشد، بلکه کشندگان او، مشتی مردم اخلال گر فاسق بودند که به عمد و بدون تأویل خون بی گناهان را از طریق دشمنی و ستمکاری به ناروا ریخته اند.
آنها همگی تباهکار و فاسق و ملعون هستند. (79)
ابن حجر هیتمی نیز می گوید: مطلبی که بیشتر علما قبول دارند این است که کشندگان عثمان فقط مردمی ظالم نبودند، بلکه مردمانی سرکش، ستم پیشه، ناآرام و درگیر شبهات بی ارزش خود بودند. آنان پس از این که حق برایشان معلوم گردید، باز هم دست از لجاجت و سرسختی و راه باطلشان بر نداشتند، و چنین نیست که هر کس شبهه و اشکالی را ادعا کرد مجتهد می شود؛ زیرا شبهه و اشکال بر افرادی عارض می شود که از رسیدن به درجه ی اجتهاد قاصرند. (80)
راستی، چطور شد که در این مکتب کشنده ی امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) همچنان در درجه ی اجتهادش باقی مانده است در صورتی که او، امام را به هنگام نماز و در محراب عبادت و در مسجد کوفه به ضرب شمشیر از پای درآورده است؟!
خالد و ابوبکر دو صحابی مجتهد، اجتهاد کردند و در اجتهادشان دچار لغزش و خطا گردیدند و برای هر یک از ایشان به خاطر هر خطایشان یک اجر و حسنه در نامه عمل شان منظور می گردد، اما عمرِ صحابی را دو اجر و پاداش است! زیرا که او اجتهاد کرد و رأی به سنگسار کردن خالد داد و تأویل و اجتهادش درست و بجا بود، ولی در این زمان بیچاره مالک بن نویره صحابی و کارگزار رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) را نه مزد و حسنه ای در اسارتش در کار است و نه اجر و پاداشی به خاطر کشته شدنش؛ زیرا که اسارت و اعدام او بنا به فرمان بزرگ فرمانده سپاه، خالد بن ولید، صورت گرفته است! آیا به راستی می توان چنین چیزهایی را پذیرفت؟! (81)
3. آیا یزید از صحابه و مجتهد بوده است؟
این مطلب از روز روشن تر است که، اولاً: یزید از صحابه نبوده است؛ زیرا او در سال 26 هجری قمری متولد شد و به سال 64 هجری قمری در سن 38 سالگی از دنیا رفت (82) بنابراین او نمی توانسته از صحابه باشد؛ ثانیاً: اگر لغزش های اجتهادی را در حق غیر صحابه پذیرا باشیم، درباره یافرادی همچون یزید نمی توان آن را پذیرفت. آیا به راستی می توان باور کرد شخصی که علناً مرتکب فسق و گناه می شده و عمرش در کنار بساط شراب و... گذشته، اهل اجتهاد باشد و بر خطایش پاداش داده شود؟!
پی‌نوشت‌ها:
1. ابن تیمیه در پاسخ اعتراض علامه ی حلی به عایشه می نویسد این که می گوید عایشه فرمان خدا را که فرموده است: و قرن فی بیوتکن و لا تبرجن الجاهلیه الاولی. (در خانه هاتان آرام بگیرید و چون دوره جاهلیت در جامعه به خود آرایی نپردازید) زیرا پا گذاشته است، او - عایشه - چون دوره جاهلیت از خانه اش بیرون نشده، بلکه به فرمان به آرام گرفتن در خانه، با بیرون شدن از آن بنا به مصلحتی منافات ندارد، سپس می گوید: عایشه در این سفر مجاز بوده است؛ زیرا او چنین باور داشت که سفرش به مصلحت مسلمانان است و او این چنین تأویل کرده بود. و باز می گوید: مجتهد که خطا کند، خطایش مورد عفو است و عایشه نیز، برای آرام نگرفتن در خانه، مورد عفو خداوند قرار خواهد گرفت؛ زیرا او بانویی مجتهد و متأول بوده است. ابن تیمیه حرانی، منهاج السنه، ج 3، ص 190.
2. تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 132.
3. قوشجی، شرح التجرید، ص 407؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 183، طعنه ششم؛ متقی هندی، علی، کنزالعمال، ج 3، ص 132، ح 227؛ ابن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج 6، ص 323.
4. قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، باب صلاه المسافرین و قصرها، ح 3؛ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، ج 1، ص 134.
5. ابن حزم اندلسی، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 4، ص 161.
6. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، الإصلابه فی تمییز الصحابه، ج 4، ص 151.
7. ابن حزم اندلسی، المحلی، ج 10، ص 484.
8. ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، ص 209، به نقل از: ویژگی ها و دیدگاه های دو مکتب در اسلام، علامه سید مرتضی عسکری، ترجمه ع. م. سردار نیا، ج 2، بخش سوم: فقه و اجتهاد از دیدگاه دو مکتب.
9. ر. ک: ابن تیمیه حرانی، منهاج السنه، ج 4، ص 549 به بعد.
10. ابوالفرج جوزی که در سال 597 ق در بغداد درگذشت، کتابی دارد در ردّ عبدالمغیث بن زهیر حنبلی که کتابی در فضایل یزید نوشته است.
11. مسلم بن عقبه، فرماندهی سپاه یزید را در حمله و قتل عام مردم مدینه بر عهده داشته است.
12. ابن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج 8، ص 223-224.
13. مدیر شانه چی، کاظم، علم الحدیث، ص 233.
14. از این رو ائمه شیعه (علیهم السّلام) صحابه را مورد مدح و ثنا قرار داده اند؛ مثلاً حضرت علی (علیه السّلام) می فرماید: « من اصحاب حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را دیدم، اما هیچ کدام از شما را مانند آنان نمی دانم، آنها صبح می کردند در حالی که موهای ژولیده و چهره های غبار آلود داشتند، شب را تا صبح در حال سجده و قیام به عبادت می گذراندند »؛ نهج البلاغه، خطبه 97، ص 144.
15. خدایت ببخشاید، چرا پیش از آنکه [حال] راستگویان بر تو روشن شود و دروغگویان را بازشناسی، به آنان اجازه دادی؟ توبه، 43؛ و به خدا سوگند یاد می کنند که آنان قطعاً از شمایند، در حالی که از شما نیستند، لیکن آنان گروهی هستند که می ترسند. توبه، 56.
16. برخی از بادیه نشینانی که پیرامون شما هستند منافقند، و از ساکنانِ مدینه [نیز عدّه ای] بر نفاق خو گرفته اند. تو آنان را نمی شناسی، ما آنان را می شناسیم. به زودی آنان را دو بار عذاب می کنیم؛ سپس به عذابی بزرگ بازگردانیده می شوند. توبه، 101.
17. با آنکه قبلاً با خدا سخت پیمان بسته بودند که پشت [به دشمن] نکنند، و پیمان خدا همواره بازخواست دارد. احزاب، 15.
18. و محمد، جز فرستاده ای که پیش از او [هم] پیامبرانی [آمده و] گذشتند، نیست. آیا اگر او بمیرد یا کشته شود، از عقیده خود بر می گردید؟ و هر کس از عقیده خود بازگردد، هرگز هیچ زیانی به خدا نمی رساند، و به زودی خداوند سپاسگزاران را پاداش می دهد. آل عمران، 144.
19. همان گونه که پروردگارت تو را از خانه ات به حقّ بیرون آورد و حال آنکه دسته ای از مؤمنان سخت کراهت داشتند با تو در باره حقّ - بعد از آنکه روشن گردید - مجادله می کنند. گویی که آنان را به سوی مرگ می رانند و ایشان [بدان] می نگرند. و [به یاد آورید] هنگامی را که خدا یکی از دو دسته [کاروان تجارتی قریش یا سپاه ابوسفیان] را به شما وعده داد که از آنِ شما باشد، و شما دوست داشتید که دسته بی سلاح برای شما باشد، و [لی] خدا می خواست حقّ [=اسلام] را با کلمات خود ثابت، و کافران را ریشه کن کند. تا حقّ را ثابت و باطل را نابود گرداند، هر چند بزهکاران خوش نداشته باشند. انفال، 5-8.
20. ای کسانی که ایمان آورده اید، شما را چه شده است که چون به شما گفته می شود: « در راه خدا بسیج شوید » کُندی به خرج می دهید؟ آیا به جای آخرت به زندگی دنیا دل خوش کرده اید؟ متاع زندگی دنیا در برابر آخرت، جز اندکی نیست. توبه، 38.
21. آیا ندیدی کسانی را که به آنان گفته شد: « [فعلاً] دست [از جنگ] بدارید، و نماز را برپا کنید و زکات بدهید »، و [لی] همین که کارزار بر آنان مقرّر شد، بناگاه گروهی از آنان از مردم [=مشرکان مکّه] ترسیدند مانند ترس از خدا یا ترسی سخت تر. و گفتند: « پروردگارا، چرا بر ما کارزار مقرّر داشتی؟ چرا ما را تا مدتی کوتاه مهلت ندادی؟ » نساء، 77؛ و چون گروهی از آنان گفتند: « ای مردم مدینه، دیگر شما را جای درنگ نیست، برگردید. » و گروهی از آنان از پیامبر اجازه می خواستند و می گفتند: « خانه های ما بی حفاظ است » و [لی خانه هایشان] بی حفاظ نبود، [آنان] جز گریز [از جهاد] چیزی نمی خواستند. احزاب، 13؛ و اگر [به راستی] اراده بیرون رفتن داشتند، قطعاً برای آن ساز و برگی تدارک می دیدند، ولی خداوند راه افتادنِ آنان را خوش نداشت، پس ایشان را منصرف گردانید و [به آنان] گفته شد: « با ماندگان بمانید. » اگر با شما بیرون آمده بودند جز فساد برای شما نمی افزودند، و به سرعت خود را میان شما می انداختند و در حق شما فتنه جویی می کردند، و در میان شما جاسوسانی دارند [که] به نفع آنان [اقدام می کنند]، و خدا به [حال] ستمکاران داناست. توبه، 45-47.
22. مثلاً در آیه 81 سوره ی توبه آمده است که گروهی از مؤمنین کراهت داشتند از این که پیامبر را در جنگ همراهی کنند و این را نیز می دانیم که خداوند چنین افرادی را، تهدید فرموده است که: قُل نارُ جَهَنَّمَ أشَدُّ حَرًّاً لو کانوا یفقَهُونَ، بگو: اگر دریابند، آتش جهنّم سوزان تر است.
23. « وَ ما مُحَمَّدٌ إلّا رسول قد خلت من قبله الرسُلُ أ فَإِن مات أو قُتِلَ انقلبتُم علی اعقابکم و من ینقَلِب علی عَقِبَیهِ فلن یضُرَّ الله شیئاً و سیجزی الله الشاکرینَ »؛ آل عمران، 144.
24. ارتداد در این گونه روایات، به معنای برگشت به شرک و بت پرستی نبوده، بلکه به سرپیچی از برخی دستورات و فرامین خداوند و رسول او اطلاق می گردد، که این امر اختصاصی به زمان بعد از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نداشته، بلکه در طول زندگانی ایشان نیز در مواردی تکرار گردیده است. به عبارت دیگر؛ مراد ارتداد اصطلاحی نیست که موجب کفر اصطلاحی می شود و در فقه احکام خاص خود را دارد است، بلکه به معنای بازگشت به گذشته و ارزش های جاهلی و روی گرداندن از راه و روش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است.
25. اعتقاد به حوض کوثر از مسلمات اعتقادی پیروان مذاهب مختلف، و جزء عقاید مشترک امت اسلامی به شمار می آید. روایات متواتر بر جای مانده از نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که در کتب دست اول فریقین به ثبت رسیده، بیانگر آن است که صحابه ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در روز قیامت به حوض کوثر هجوم می برند تا بر پیامبر وارد شده و خود را از آب کوثر سیراب سازند، اما تنها شمار اندکی از آنان پذیرفته شده و بخش اعظم آنان، از حوض کوثر رانده شده و فرشتگان عذاب، آنان را به طرف جهنم می برند. آنان با مشاهده ی این وضعیت، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به یاری می طلبند، و پیامبر رحمت با هدف حمایت از آنان، علت این امر را جویا می شود؛ از جانب خداوند به آن حضرت خطاب می شود: آنان پس از درگذشت تو، بدعت گذارده، و این اقدام آنان، به ارتدادشان منتهی گشته است. این پیام الهی موجب می شود تا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز آنان را نفرین نموده و از خود دور سازد.
26. نووی، شرح صحیح مسلم، ج 15-16، ص 5 و 59؛ العینی، عمده القاری، ج 23، ص 135؛ کرمانی، شرح صحیح بخاری، ج 23، ص 63؛ ابن عبدالبر، التمهید، ج 2، ص 291.
27. نک: قزوینی، سید امیر محمد، الآلوسی و التشیع، ص 71.
28. « این فرطکم علی الحوض،... لیردن علی أقوام أعرفهم و یعرفوننی، ثم یحال بینی و بینهم. فأقول: انهم منی، فیقال: انک لا تدری ما أحدثوا بعدک، فأقول: سحقاً سحقاً لمن غیر بعدی » بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، ج 20، ص 248 و ج 21، ص 439؛ قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، ج 11، ص 410.
29. قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، ج 3، ص 142، باب فی الحوض، ح 8.
30. نک: گروه مؤلفان، پیامبر اعظم، سیره و تاریخ، تنظیم: محمد باقر امینی، ص 223-225.
31. استفاضت الأخبار بزنا المغیره فی الجاهلیه و الإسلام حتّی ضرب بزناه المثل، و قصّته مع أمّ جمیل أثناء ولایته علی البصره مشهوره...؛ و أمّا الولید، فقد نزل فیه قوله تعالی: إِن جاءَکُم فاسِقٌ بَنَبَإٍ فَتَبَینُوا... حجرات، 6: نک: مظفر نجفی، محمد حسن، دلائل الصدق لنهج الحق، ج 4، ص 434.
32. روی عن الشافعی رحمه الله علیه انه اسرّ الی الربیع انه لا یقبل شهاده اربعه من الصحابه و هم معاویه و عمرو بن العاص و المغیره و زیاد؛ المختصر فی اخبار البشر، ج 1، ص 186 به نقل از: نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار، ج 3، ص 270.
33. أسَیدُ بنُ حُضَیرٍ یقول لسعد بن عباده کَذَبتَ لَعَمرُ اللهِ إِنَّکَ مُنَافِقٌ تُجَادِلُ عَن المنافقینَ؛ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، ج 9، ص 148.
34. حدثنی الحارث بن محمد قال، حدثنا عبدالعزیز قال، حدثنا سفیان الثوری، عن رجل، عن مجاهد قال: لما نزلت: « بلغ ما أنزل إلیک من ربک »، قال: إنما أنا واحد، کیف أصنع؟ تجَمَّع علی الناس! فنزلت: « و إن لم تفعل فما بلغت رسالته »، طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر طبری)، ج 10، ص 468؛ أخرج أبوالشیخ عن الحسن أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال « إن الله بعثنی برساله فضقت بها ذرعاً، و عرفت أن الناس مکذبی، فوعدنی لأبلغن أو لیعذبنی، فأنزل {یا أیها الرسول بلِّغ ما أنزل إلیک من ربک} ». و أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن مجاهد قال: لما نزلت {بلغ ما أنزل إلیک من ربک} قال: یا رب، إنما أنا احد کیف أصنع لیجتمع علی الناس؟، فنزلت {وإن لم تفعل فما بلغت رسالته}. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج 3، ص 418.
35. نک: هندی نیشابوری، علامه میر حامد حسین، عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار، ج 9، ص 230-228.
36. حاقه، 48-44.
37. بقره، 47 و 122.
38. نساء، 46 و 47 و مائده، 13 و 78 و...
39. بقره، 51.
40. اعراف، 155.
41. اعراف، 163.
42. ترمذی، محمدبن عیسی، سنن ترمذی، ج 4، ص 135.
43. بقره، 65 و نساء، 47 و اعراف، 163.
44. در مطابب پیشین بیان گردید که خالد و ابوبکر، قتل مالک بن نویره و همبستر شدن با زنش را تأویل نامیده اند!، همچنین عروه بن زبیر تابعی، تمام خواندن نماز عایشه را در سفر، تأویلی چون تأویل عثمان خوانده است. و سالها بعد ابن حزم (م 456ق) ابوالغادیه را در کشتن عمار یاسر و ابن ملجم مرادی را در کشتن امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) شخصی متأول و مجتهد توصیف می نماید!، و ابن ترکمانی حنفی (م 750ق) نیز با وی همداستان می شود، و دست آخر، ابن حجر (م 852ق) همه صحابه ای که در جنگ های دوران زمامداری امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) شرکت داشته اند، متأول خوانده و گفته است که هر مجتهد خطا کار را در نزد خداوند اجر و پاداشی واحد است!
45. این قواعد و اصول عبارت اند از: قیاس، استحسان، مصالح مرسله و اجماع... که در واقع چیزی جز عمل به رأی نیستند؛ زیرا قیاس عبارت از آن است که مجتهد در مسئله ای، با توجه به حکمی که در مسئله دیگر آمده است، حکم بکند؛ از آن جهت که بین آن دو مسئله وجه تشابهی مشاهده می نماید. استحسان عبارت از ترک حکم مشابه مسئله است، آن جا که شخص مجتهد صدور حکم خلاف آن را مصلحت بداند. استصلاح اعلام نظر مجتهد در قضیه ای است که مصلحتی را در آن تشخیص دهد، بدون این که دست به مقایسه ای زده باشد. اجماع عبارت است از اتفاق نظر و آراء دانشمندان، یا اهالی یک منطقه در حکم هر قضیه ای. به این ترتیب تمام قواعد اجتهاد در این مکتب، به رأی و اظهار نظر شخصی منتهی می گردد و در برابر قرآن و سنت، باب دیگری بر روی تشریع اسلامی گشوده و گاهی نیز، بر آن دو مقدم داشته می شود.
46. ملک ظاهر بیبروس بند قداری، یکی از ممالیک مصر در سال 665 هجری، باب این قبیل اجتهادات، را بست. مقریزی، أحمد بن علی، خطط المقریزی، ج 4، ص 161.
47. البته در میان دانشمندان اهل سنت، پیوسته افرادی وجود داشته اند که با تفکر انسداد باب اجتهاد و لزوم پیروی از آراء ائمه مذاهب اربعه اهل سنت مخالفت کرده اند. از آن جمله، ابوالفتح شهرستانی (متوفای 548)، ابواسحاق شاطبی (متوفای 790) و سیوطی (متوفای 911) از متقدمان، و شیخ محمد عبده، شیخ شلتوت و محمد رشید رضا از متأخران را می توان نام برد. نک: تهرانی، شیخ آغا بزرگ، تاریخ حصر الاجتهاد؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 21.
48. از این رو شیخ صدوق (م 381ق) نخستین کتاب جامع و بزرگی را که شامل همه ی موارد فقهی در مکتب اهل بیت است و بر حدیث تکیه دارد، تألیف کرد و آن را « فقیه من لا یحضره الفقیه » نامید. و شیخ مفید، که از شاگردان این فقیه بزرگوار است و در سال 413 هجری درگذشته است، کتاب اصول الفقه را تالیف نمود. این مطلب بر کسی پوشیده نیست که فقهای مکتب اهل بیت، فقه را اجتهاد نمی نامند. شیخ طوسی در آغاز کتاب المبسوط خود می نویسد: من از مخالفانمان مرتب می شنوم... که می گویند... آنان که قیاس و اجتهاد را قبول نداشته باشند، راه به بیشتر مسائل فقهی نخواهند برد.
49. نک: عسکری، سید مرتضی، معالم المدرستین، ج 2، ص 381-383.
50. در اجتهاد به شیوه امامیه، وظیفه مجتهد تطبیق و تفریع است و در نتیجه توسعه و گسترش فقه و احکام شرعی در ناحیه تعدد مصادیق و گوناگونی موضوعات حاصل می شود و نه در ناحیه تشریع، ولی در اجتهاد به شیوه اهل سنت، بخشی از کار مجتهد تشریع حکم است. به تعبیر دیگر: در فقه اهل سنت، همگام با گسترش موضوعات، احکام نیز توسعه می یابد و تنوع و تعدد و تمایز عینی و خارجی موضوعات مستلزم تنوع و تعدد احکام آنهاست. و چه بسا برای آن احکام قانون کلی و فراگیری در کتاب و سنت نتوان یافت. پس گوئی آن احکام رابطه ای با وحی ندارد و چونان قوانین و ضوابطی که ملل غیر مسلمان جهان برای جامعه خویش وضع می کنند، آن احکام نیز زائیده فکر و سلایق افراد بشر است، بدین جهت تلقی کردن آنها بعنوان حکم خداوند و قانون اسلام هرگز جایز نیست. برای آگاهی بیشتر، نک: جناتی، محمد ابراهیم، رأی گرایی در اجتهاد.
51. گمان، هرگز انسان را از حقّ بی نیاز نمی سازد (و به حق نمی رساند)!، یونس، 36؛ نجم، 28.
52. رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرموده است: « از افتای بدون علم خودداری کنید که لعن فرشتگان را به دنبال خواهد داشت »؛ حُر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 27، باب 4 و 7.
53. امام صادق (علیه السّلام) به ابوحنیفه فرمود: لا تقس فان اول من قاس ابلیس: « قیاس مکن که نخستین قیاس کننده شیطان بود »؛ عروسی حویزی، نورالثقلین، ج 2، ص 6. از این رو ابن ابی الحدید انگشت را روی درد گذاشت و در رد انتقاداتی که متوجه عمر بوده، گفته است: سخن و ایراد در اصل قیاس و اجتهاد است که اگر اصالت این دو، مورد قبول قرار گرفت، دیگر طعنه و خرده گیری معنا ندارد؛ ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 165.
54. از ائمه طاهرین (علیهم السّلام) روایت شده است که فرموده اند: وظیفه ما بیان اصول و قواعد کلی و وظیفه شما استنباط فروع از این اصول کلی است؛ « عَلَینا اِلقاءُ الاُصولِ و علیکم التفریعُ »؛ وسائل الشیعه، ج 18، ص 41.
55. ادیان الهی از دو بخشِ عناصر ثابت دینی و عناصر متغیر تشکیل شده اند. عنصر ثابت؛ جهان شمول، همه جایی و همه زمانی هستند و ناظر به آن بخش از هویت انسان است که همواره ثابت است و البته ادیان الهی به جنبه متحول آدمی هم توجه کرده اند. این جنبه در قالب عناصر و احکام متغیر (بخشی از احکام دینی که وابسته به زمان و مکان است) تجلی می کند. گفتنی است که، استنباط عناصر جهان شمول و رسیدن به فلسفه، مکتب و نظام اسلامی، به شیوه فقهی و تحلیلی صورت می گیرد و پیشرفت علوم بشری مانند علوم طبیعی و اجتماعی و... تأثیری در آن ندارد، اما برای طراحی ساز و کارها که عناصر موقعیتی را تشکیل می دهند، به علوم بشری نیاز است و پیشرفت علوم می تواند در طراحی بهتر و دقیق تر ساز و کارها مؤثر باشد نه این که در عناصر ثابت و جهان شمول، تغییر ایجاد کند و آن را به عناصر موقعیتی تبدیل نماید. نک: هادوی تهرانی، مهدی، باورها و پرسشها، ص 86 و 87؛ مطهری، مرتضی، خاتمیت، ص 145 و 144.
56. گفتنی است که ائمه (علیهم السّلام) در مقام تبیین مسائل شرعی، ضمن پاسخ گویی به سئوالات دینی، چگونگی اجتهاد صحیح و استنباط احکام فرعی از اصول کلی را نیز به اصحاب با استعداد آموزش می دادند؛ تا در صورت عدم دسترسی مردم به امام (علیه السّلام)، به آنان مراجعه شود. از این رو وقتی زراره از امام باقر (علیه السّلام) می پرسد: « از کجا دانستی و گفتی که در وضو، بخشی از سر و پا مسح می شود »، حضرت بدون اظهار ناراحتی از چنین سؤالی و بدون استناد به علم غیبی خود، به توضیح کیفیت استنباط ویژگی های وضو از آیه وضو می پردازد (نک: حُر عاملی، وسائل الشیعه، ج 1، باب وضو، باب 23، ص 291، ح 1)؛ یعنی ائمه (علیهم السّلام) با نفی قیاس و اجتهاد به رأی از یک سو و نفی اکتفا به ظاهر و ترک دقت در متون دینی از سویی دیگر، شیوه استنباط صحیح را به اصحاب آموزش می دادند و آنگاه آنان را تشویق می کردند که به این مهم بپردازند. توجه به روایات زیر می تواند اطلاعات مفیدی را در این زمینه به ما ارائه نماید و بیان کند که شکل ابتدایی اجتهاد در زمان معصومان (علیه السّلام) بوده است: 1. حضرت باقر (علیه السّلام) به ابان بن تغلب می فرماید: « اجلس فی مسجد المدینه و افت الناس... »؛ « در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده؛ زیرا دوست دارم در میان شیعیانم کسانی همچون تو باشند. » نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ج 17، باب 11؛ 2. معاذ بن مسلم، صحابی امام صادق (علیه السّلام)، در مسجد جامع فتوا می داد، و چون خبر به امام رسید، او را تشویق و تأیید فرمود. حُر عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، ص 148؛ 3. شعیب عقرقوقی می گوید: به امام صادق (علیه السّلام) عرض کردم: « ربما احتجنا ان نسأل عن الشی فمن نسأل... »؛ « گاهی ما می خواهیم سؤال و مشکل دینی خود را از کسی بپرسیم (و به شما به جهت دوری راه یا حالت تقیه و... دسترسی نداریم)، شما بگویید به چه کسی رجوع کرده و سخن او را بپذیریم؟ حضرت در جواب فرمودند: « علیکم بالاسدی یعنی ابابصیر »؛ یعنی، شما می توانید به ابوبصیر مراجعه کنید. حُر عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، باب 11، ص 142؛ 4. حسن بن علی بن یقطین می گوید: به امام رضا (علیه السّلام) عرض کردم: « من نمی توانم به جهت هر مشکل دینی که برایم پیش می آید، از شما سؤال کنم، پس آیا یونس بن عبدالرحمان ثقه و راستگو است و می توانم پاسخ نیازهای دینی خود را از او دریافت کنم؟ حضرت فرمود: آری »؛ همان.
57. بر اساس توقیع شریف امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که در « پیشامدها، به راویان حدیث ما (فقها) مراجعه کنید که آنها حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر ایشان هستم. ». « و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم »؛ (همان)، و دیگر روایات، مسئله رجوع به فقیه در عصر غیبت کبری، شکل دیگری به خود گرفت و دو راه « اجتهاد » و « تقلید » مصطلح به وجود آمد و فقیهان و مجتهدان جامع شرایط با استفاده از روایات فراوان و به کار گرفتن اصول و قواعدی که از امام (علیه السّلام) آموخته بودند، به افتا و پاسخ گویی مشغول شدند و خلأ و مشکل عدم دسترسی به امام معصوم را با حضور خود در عرصه اجتماع پر کردند. این امر تاکنون ادامه داشته و هم چنان خواهد داشت؛ چنان که شیخ طوسی می گوید: « من شیعه امامی (اثنی عشری) را از زمان حضرت علی (علیه السّلام) تاکنون (قرن پنجم هجری) این گونه یافتم که پیوسته سراغ فقیهان خود رفته و در احکام و عبادات خود، از آنان استفتا می کردند و بزرگان آنان نیز پاسخ و راه عمل به فتوا را به آنان نشان می دادند. » نک: طوسی، محمدبن حسن، العده فی أصول الفقه، ص 731.
58. نک: جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، ص 203-204.
59. ابن ابی الحدید معتزلی در مقام اعتذار از سرپیچی ابوبکر و عمر از فرمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و نرفتنشان با سپاه اسامه می گوید: پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سپاهیانی را که به اطراف گسیل می داشت، با اجتهاد خودش بود و نه وحی الهی که سرپیچی از آن حرام باشد!؛ ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 175، در شرح و من کتاب له الی أهل مصر مع مالک.
60. بنابراین رأی اینان در کنار نص شرعی قرار گرفت و گاهی نیز بر آن ترجیح داده شد! مانند خبر خودداری عمر از تقسیم چهار پنجم اراضی فتح شده از راه جنگ میان مسلمانان رزمنده که بر خلاف نص صریح قرآن و بر خلاف روش و سنت پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) بوده است!، یا مانند جایگزین کردن یک بار گفتن سه طلاق که بر خلاف قرآن و سنت است، به جای سه نوبت با فاصله و جلسات مختلف، یا « متعتان کانتا علی عهد رسول الله و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیمها، متعه الحج، و متعه النساء »؛ یعنی دو متعه در زمان پیامبر خدا عمل می شد که من آن دو را ممنوعن اعلام می کنم و مرتکبین آن را مجازات می نمایم: یکی عمره تمتع و دیگری ازدواج موقت؛ نک: ابن رشد قرطبی، بدایه المجتهد، ج 1، ص 346، باب القول فی التمتع؛ ابن قیم الجوزیه، زاد المعاد، ج 2، ص 205، فصل اباحه متعه النساء؛ شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 181، همان، ج 12، ص 251-264؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، ج 7، ص 572؛ ابن حزم اندلسی، المحلی، ج 7، ص 107؛ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن (تفسیر قرطبی)، ج 2، ص 392؛ رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، ج 5، ص 308 و ج 10، ص 42-44؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج 8، ص 293-294؛ جاحظ، البیان والتبیین، ج 2، ص 223.
61. انتقاد خواجه طوسی این است: عمر در حالی که به زنان پیغمبر می بخشید و بر ایشان مقرری تعیین می کرد، فاطمه و اهل بیت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) را از دریافت خسمشان محروم کرده بود و صد گونه حکم درباره ارثیه پدر بزرگ صادر کرد و برخی از مردمان را در دریافت حقوق از بیت المال و عطایا بر دیگران ترجیح داد، در صورتی که چنین چیزی در زمان پیغمبر خدا (صلّی الله علیه و آله) سابقه نداشته است.
62. قوشجی، شرح التجرید، ص 408.
63. ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 16؛ همان، ج 3، ص 32.
64. ابن حجر هیتمی نیز در کتاب صواعق خود می گوید: اهل سنت و جماعت بر این باورند که معاویه در روزگار زمامداری علی (علیه السّلام) خلیفه نبود، بلکه یکی از پادشاهان به حساب می آمد و اجتهادش یک پاداش خیر خواهد برد، اما شخص علی (علیه السّلام) را دو پاداش است: یکی به خاطر اجتهادش و دیگری هم برای این که اجتهادش درست بوده است. ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، ص 216.
65. منظور ابن خلدون از موافقان جنگیدن با یزید، ابن زبیر در مکه و اهالی مدینه در واقعه حره است.
66. ابن خلدون، ابو زید عبدالرحمان، مقدمه ابن خلدون، ص 380.
67. نجم، 3.
68. نجم، 4.
69. فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص 461.
70. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 22، ص 481.
71. نجم، 2.
72. مشرکینی که دعوت پیامبر و قرآنی را که برایشان می خواند، دروغ و افترا بر خدا می پنداشتند.
73. طباطبائی، محمد حسین، المیزان (ترجمه فارسی)، ج 19، ص 42؛ حسینی طهرانی، سید محمد حسین، مهرتابان، ص 212-213.
74. یک عنصر دینی، عنصری است که در سعادت واقعی انسان نقش دارد.
75. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، سیره رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) در قرآن، ج 8، ص 32.
76. برخی گفته اند که بدون تردید، پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) علاوه بر دارا بودن ویژگی رسالت و نازل شدن وحی بر آن جناب، خود از افراد برجسته و ممتاز و با تجربه عصر و زمان خود بوده است. بنابراین می توانند دارای دو نوع سخن و گفتار باشد: الف. سخنان و گفتار وحیانی مانند آیات قرآن و احادیث قدسی؛ ب. سخنان حکیمانه عقلانی که از شخصیت ممتاز و عقلانی آن حضرت سرچشمه گرفته است. این سخن اگرچه می تواند از جهتی درست باشد، اما با دقت در آنچه گفتیم روشن خواهد شد که گفتار ما بالاتر از چنین سخنانی است.
77. اگر چه نتوان دینی بودن آن را اثبات نمود و ملازمه ای بین آن دو قایل شد؛ یعنی گفته شود معصوم در هیچ موردی گرفتار غفلت، خطا، نسیان و عصیان نمی شود، چه گفتار و رفتار او مربوط به یک امر دینی باشد و چه آنچه می گوید یا انجام می دهد، امری غیر دینی باشد. بنابراین اگر معصوم حقیقتی را بیان نماید که عنصر دینی نباشد - مثلاً از یک مطلب علمی سخن بگوید - قطعاً سخن او مطابق با واقع است. همان گونه که اگر مطلبی شرعی و دینی را بیان نماید، هیچ خطایی در سخن او نیست. نک: هادوی تهرانی، مهدی، تأملات در علم اصول فقه، کتاب اول، دفتر پنجم، مبادی صدوری سنت، مرتبه و دامنه ی عصمت، ص 35.
78. از آیه « و ما ینطق عن الهوی » استفاده می شود که رفتار و سیره پیامبر (صلّی الله علیه و آله) هم علاوه بر گفتار آن جناب، هیچ گاه بدون اذن وحی نبوده است و اگر هم فرضاً چنین معنایی فراگیری را نتوانیم از این آیه استنباط کنیم از آیات دیگری مثل آیه 50 سوره انعام و آیات دیگر، چنین چیزی استظهار می شود. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، سیره رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) در قرآن، ج 8، ص 33.
79. ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 4، ص 161.
80. ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، ص 215.
81. در این باره، نک: عسکری، سید مرتضی، معالم المدرستین، ج 2، ص 75-385.
82. نک: حالت، ابوالقاسم و خلیلی، عباس، ترجمه ی کامل ابن اثیر، ج 11، ص 317؛ جوزجانی، ابوعمرو عثمان بن محمد (منهاج سراج)، طبقات ناصری، ج 1، ص 94.
منبع: نگرشی عرفانی فلسفی و کلامی به شخصیت و قیام امام حسین (ع)، قاسم ترخان، قم: نشر چلچراغ، چاپ اول (1388).
مطالب مرتبط:
برای توجیه عملکرد نادرست گروهی از اصحاب، این مبنا پذیرفته شد که همه ی اصحاب عادل اند و اگر خطایی از آنان مشاهده شد، قدح و اشکالی بر آنان نیست؛ زیرا آنان مجتهد بودند و بالتبع خطای آنان از روی اجتهاد بوده که حتی بر آن ثواب داده می شود، ولی ما اشکالاتی بر این مبنا و بنا داریم؛ اولاً: با این که معتقدیم حرمت اصحاب را باید نگاه داشت و خدماتشان را ارج نهاد و به آنان به عنوان دیدن و همراهی پیامبر (صلّی الله علیه و آله)، برای هیچ کس، مصونیت از گناه را به دنبال ندارد، و اساساً این همراهی تا زمانی ارزش دارد که سیره رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) در مواضع و رفتار آنها مجسم شود و ستایش قرآن از صحابه پیامبر (صلّی الله علیه و آله) نیز بدان معنا نیست که اشخاص و گروه هایی که در زمانی خاص به دلیل عملکرد نیکشان در آن زمان، مورد ستایش خداوند قرار گرفته اند، از نوعی ضمانت برخوردار بوده که با استناد به آن بتوانند تا آخر عمر خود، هرگونه عملکردی داشته باشند! پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) نیز از چنین تضمینی برخوردار نبود، چه رسد به صحابه محترمشان! قرآن کریم در این باره می فرماید: اگر پیامبر (صلّی الله علیه و آله) به دروغ، چیزی را به ما نسبت دهد، ما او را با قدرت گرفته و سپس رگ اصلی قلب او را قطع می نماییم و هیچ کدام از شما نیز نمی توانید مانع از چنین مجازاتی گردید! و سپس می فرماید که این موضوع، برای اشخاص پرهیزکار درس عبرتی است.
ثانیاً: از دیدگاه ما معنای اجتهاد همانا استنباط احکام از قرآن و سنت و قواعد بدیهی عقلی است و در این میان رأی دیدگاهی که در مقابل نص باشد، ارزشی ندارد و اجتهاد مورد قبول اسلام نیست.
ثالثاً: مصادیق مجتهدان نیز از دیدگاه شیعه به گستردگی مصادیق مورد قبول اهل سنت نیست؛ زیرا از دیدگاه ما نام پیغمبر در رأس نام مجتهدان قرن اول قرار ندارد و آن حضرت نیز مجتهدی مانند سایر مجتهدان نیست. علاوه بر این که ما همه صحابه از خلفای راشدین و عایشه گرفته تا خالد بن ولید، معاویه، عمروبن عاص و حتی صحابه ای که علیه علی (علیه السّلام) شمشیر زدند و خون هایی را که در این راه ریخته اند و ابن ملجمی که قاتل آن حضرت بوده و ابوالغادیه ای که قاتل عمار بوده است، را مجتهد نمی دانیم. چگونه می توان باور کرد همه ی آنانی که در جنگ جمل حضور داشتند، مجتهد بوده اند و ایرادی هم بر هیچ یک از دو دسته نباشد و چگونه ممکن است هم به قاتل امام علی (علیه السّلام) و هم به خود آن حضرت ثواب داده شود؟!
اگر قرار بر این باشد که خداوند حاکم داور قهار، ما را به سبب گناهان مان مجازات کند و آنان را به پاس زشتکاری هایشان اجر و مزد نیکو مرحمت فرماید، چه عدالتی برای خدا باقی می ماند!!
رابعاً: بر فرض پذیرش این مبانی، آیا به راستی می توان گفت که یزید از صحابه و مجتهد بوده است؟
در جواب باید گفت: یزید از صحابه نبوده است؛ زیرا او در سال 26 هجری قمری متولد شد و به سال 64 هجری قمری در سن 38 سالگی از دنیا رفت، پس پذیرش لغزش های اجتهادی در حق صحابه، شامل حال او نمی شود اگر گفته شود به لغزش های اجتهادی غیر صحابه نیز پاداش داده می شود، خواهیم گفت نمی توان باور کرد شخصی که علناً مرتکب فسق و گناه می شد و عمرش در کنار بساط شراب و... گذشته، اهل اجتهاد بوده و بر خطای اجتهادی چنین شخصی نیز پاداش داده می شود؟!
پاسخ تفصیلی:
سیاست اثبات جنایت یزید و توجیه آن
سیاست اثبات جنایت از سوی یزید و توجیه آن، به گونه های مختلفی دنبال شده است، مجتهد بودن یزید و... توجهی است که در این قسمت به توضیح و نقد آن می پردازیم.
عده ای را اعتقاد بر آن است که صحابه رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) همگی عادل هستند؛ زیرا خداوند سبحان از همگی آنان اعلام رضایت نموده است. بر این اساس؛ اگر خطا، جنایت و اشتباه فاحشی از آنان مشاهده شد، باید آنها را مجتهدانی دانست که در اجتهاد خود به خطا رفته اند! و بر این اشتباه و خطا نه تنها مؤاخذه نخواهند شد، بلکه پاداش داده می شوند. (1)
در خبر کشته شدن مالک بن نویره به فرمان خالد بن ولید و همبستر شدن وی با ام تمیم (زن بیوه مالک) در همان شب، آمده است که خالد از رفتار خود در محضر ابوبکر چنین عذر آورد: ای جانشین رسول خدا! من تأویل کرده، نیت خیر داشتم، اما خطا کرده، اشتباه نمودم! (2) ابوبکر در پاسخ عمر که می گفت: خالد زنا کرده و باید سنگسار شود گفت: من او را سنگسار نمی کنم؛ زیرا او تأویل کرده و مرتکب خطا و اشتباه شده است! (3)
در روایت زهری از عروه آمده است که عایشه گفت: نماز که برای نخستین بار واجب شده بود، دو رکعتی بود که همان نماز سفر شد، و نماز در حضر تمام گردید. زهری می گوید که از عروه پرسیدم: پس چرا عایشه نماز را در سفر تمام به جای می آورد؟ عروه پاسخ داد: او همچون عثمان که در مکه نمازش را تمام به جای می آورد، تأویل کرده است. (4)
ابن حزم در کتاب « الفصل » خود می نویسد: عمار به دست ابوالغادیه کشته شد. او در بیعت رضوان شرکت کرده و از کسانی بود که خداوند به پاکی او گواهی داده است؛ زیرا که از دل او آگاه بود و آرامش خود را به وی ارزانی داشته، رضایت و خشنودی خود را از او اعلام داشته است، اما ابوالغادیه در کشتن عمار بر او ستم کرده لکن دست به تأویل زده و مجتهدی است که در اجتهادش به خطا رفته و در پیشگاه خداوند تنها یک اجر و ثواب خواهد داشت! او مانند کشندگان
عثمان نیست؛ زیرا آنها در کشتن عثمان مجالی برای تأویل و اجتهاد نداشته اند! (5) ابن حجر نیز در شرح حال ابوالغادیه می نویسد: در آن جنگ ها، گمان قوی در مورد اصحاب این است که آنها تأویل کرده بودند و مجتهد خطا کار در برابر پروردگار از یک اجر و ثواب برخوردار است، و اگر حق تأویل و اجتهاد بر ای یکایک مردمان قابل قبول باشد، پس به طریق اولی چنین حقی برای اصحاب پیغمبر محرز و مسلم خواهد بود! (6)
ابن حزم در کتاب « المحلی » آورده است: همه ی افراد این امت اتفاق دارند که عبدالرحمن بن ملجم، علی (علیه السّلام) را از راه تأویل کشته است! او اجتهاد کرد و بر این باور بود که کارش درست است و از این روی است که عمران بن حطان درباره اش گفته است: ضربتی را که آن مرد پرهیزگار زد، به جز رسیدن به رضوان پروردگار قصدی نداشت. من آن روز او را از خاطر می گذرانم که کفه ی ثوابش نزد خداوند از همه سنگین تر باشد! (7)
آنان در پاسخ به این پرسش که اگر معاویه فرد آگاه و دینداری بوده است، پس چرا با خلیفه رسول خدا حضرت علی (علیه السّلام) وارد جنگ شده و بر ضد او شمشیر کشیده است؟ می گویند: این از خطای اجتهادی معاویه است و در این باره باید سکوت کرد. صحابه در مسائلی اجتهاد می کردند و طبیعی است که بین دو مجتهد اختلاف پیش بیاید، اما آنان هیچ گاه همدیگر را کافر و فاسق نگفته اند و تا آخرین لحظه محبت یکدیگر را در دل داشته اند!!
شیخ عبداللطیف در حاشیه کتاب « الصواعق المحرقه » ابن حجر می نویسد: همه ی صحابه ای که در زمان علی (علیه السّلام) بوده اند، چه آنها که به همراه او در جنگ شرکت نموده یا علیه او شمشیر کشیده و یا از هر دو سپاه متخاصم کناره گیری نموده اند، در کار خود تأویل کرده اند و آنچه از ایشان سرزده است، موجب خروج آنها از دایره ی عدالت نخواهد شد!. (8) طبیعی است که بر این اساس انتخاب یزید هم به جانشینی معاویه تنها یک « لغزش » نامیده شود!!، یا گفته شود که « یزید امام و مجتهد بوده است ».
بعضی این ادعا را نیز کرده اند که یزید از صحابه، و از خلفای راشدین مهدیین و یا از انبیا بوده است. (9)
ابن کثیر نیز پس از ن قل سخنان ابوالفرج ابن جوزی (10) که لعن بر یزید را جایز می داند، می نویسد: گروهی نیز با لعن یزید مخالف بوده، حتی کتابی مستقل نوشته اند تا مبادا لعن بر یزید موجب لعن بر پدرش معاویه، یا یکی از اصحاب شود. آنها اقدامات ناروای یزید را حمل بر تأویل و خطای در اجتهاد کرده اند! و گفته اند که با وجود این، او امام و پیشوایی فاسق و غیر قابل عزل... و قیام علیه او ناروا بود!، زیرا قیام موجب بروز فتنه و آشوب و هرج و مرج و خونریزی خواهد شد! او در ادامه می نویسد: اما این که برخی از مردم گفته اند که چون خبر اهل مدینه و بلاها و مصیبت هایی که از ناحیه مسلم بن عقبه (11)! و سپاهیانش بر
مردم آن سامان به یزید رسید، سخت شادمان و خوشحال شد، علت این بود که او خود را امام می دانست و مردم مدینه علیه او خروج کرده، سر به شورش برداشته، و دیگری بر آنها پیشوایی یافته بود، پس بر یزید واجب بود که با آنها بجنگد تا فرمانبرداریش را گردن نهند و با جماعت هماهنگ شوند (12)!
جواب این سخنان در گرو توجه به نکاتی است که در زیر می آید:
1. نقد مبنای اهل سنت (عادل نبودن همه ی صحابه)
« صحابه » (به کسر و فتح صاد) جمع « صاحب » به معنای « یار » است و در اصطلاح فن علم الحدیث، کسی را گویند که پیغمبر اکرم را در حال اسلام دیدار کرده باشد و « صحابی » منسوب به آن است، ولی عرفاً « صحابی » به کسی می گویند که مدت مصاحبتش زیاد باشد. (13)
عالمان اهل سنت، عدالت اصحاب را به عنوان یک اصل مسلم، پذیرفته و گفته اند هر کس مصاحب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده، عادل است. آنان هر نقدی را نسبت به اصحاب تحریم کرده و آن را مساوی با کفر می دانند. شیعه این مبنا را نپذیرفته و معتقد است؛ اگرچه مسلمانان باید حرمت اصحاب را نگاه دارند و خدماتشان را ارج بنهند و آنان را به عنوان حاملان شریعت و گسترش دهندگان آن نگاه کنند (14)، اما دیدن و همراهی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، برای هیچ کس، مصونیت از گناه را نمی
آورد. اساساً این همراهی، تا زمانی که سیره رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در مواضع و رفتار آنها مجسم نشود نقشی در عدالت آنها ندارد. به بیانی دیگر؛ سیره و رفتار عملی آنان معیار در قضاوت است، از این رو هر کس رفتار و سلوکش مطابق با معیارهای اسلامی باشد عادل و آن کس که مخالف آن باشد غیر عادل است.
با نگاهی به قرآن در می یابیم که در بین اصحاب، افرادی وجود داشته اند که نمی توان آنان را عادل دانست. قرآن از افرادی با عنوان کذابین (دروغ گویان) (15)، منافقین (16)، عصاه (گناهکاران) (17)، کسانی که در ایمانشان سست بودند (18)، مجادلین با رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) در امر قتال (19)، متثاقلین از قتال (20) و کارهین از خروج با آن حضرت
(گروهی از مؤمنین که کراهت داشتند پیامبر را در جنگ همراهی کنند ودر این راه، سستی به خرج می دادند) (21)...، یاد می کند. بدون تردید این آیات متوجه صحابه یپیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است. علاوه بر این که بخشی از این خطابات تند، به مؤمنین اختصاص دارد. (22) بر این اساس؛ نمی توان صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را تنها به عادل و منافق تقسیم کرد و گفت اگر صحابه ای عادل نبود، حتماً از منافقین به شمار می آید و...؛ زیرا می توان با نفی نفاق اصطلاحی از او، وی را گناهکار و غیر عادل دانست. بدیهی است که هر گناهکاری در زمره ی منافق اصطلاحی قرار نمی گیرد.
در برخی دیگر از آیات به صورت واضح عدالت از جمیع صحابه نفی شده و احتمال ارتداد بعضی از آنان اثبات گشته است. (23) خوب است بدانیم که در احادیث سنی و شیعه از ارتداد (24) گروه زیادی از صحابه بعد از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن به میان آمده است. این احادیث با عنوان حوض کوثر (25) معروفند، و در نزد أهل سنت از روایات صحیح و متواتر (26) محسوب می گردند و همگی بر عدم عدالت جمیع صحابه صراحت دارند. (27)
نمونه ای از احادیث مورد نظر چنین است: سهل بن سعد از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نقل می کند که فرمود: « من پیش از شما بر حوض وارد می شوم... پس از آن، گروهی از کسانی که من آنان را می شناسم، و آنان مرا می شناسند، بر من وارد می شوند، سپس میان من و آنان فاصله می افتد. (و از ورود آنان به حوض جلوگیری می شود) من می گویم: آنان از من هستند. خطاب می شود: تو نمی دانی آنان پس از تو چه بدعت هایی پدید آوردند. به دنبال آن من می گویم: دورباد، دورباد کسی که اوضاع را پس از من دگرگون کند. » (28)
ابوهریره از پیامبر روایت کرده است که فرمود: « روز قیامت گروهی از اصحاب من بر من وارد می شوند، آنان را از حوض دور می سازند. من می گویم پروردگارا! اینان اصحاب من هستند. خداوند می فرماید: تو به آنچه آنها پس از تو انجام دادند، آگاه نیستی آنان راه ارتداد را در پیش گرفتند و به عقب برگشتند ». (29)
تاریخ نیز گزارش می دهد که بعضی از اصحاب پیامبر، جزو خوارج بودند و بعضی دیگر نیز مرتکب گناهان کبیره؛ همچون قتل، زنا و شرب خمر می شده اند؛ مانند عبدالله بن وهب راسبی، خالد بن ولید، ابوهریره (30)، ولید بن عقبه و مغیره. (31) از همین رو گفته شده است که شهادت و گواهی چهار نفر پذیرفته نیست. این چهار نفر عبارت اند از: معاویه، عمرو بن العاص، مغیره و زیاد. (32) عده ای نیز از منافقان بوده اند و بر این اساس؛ از خود اصحاب، گروهی گروه دیگر را عادل نمی دانستند و حتی در برخی موارد به همدیگر نسبت نفاق می داده اند. (33)
متون اهل سنت این روایت را نقل کرده اند که، با نزول آیه ی « بلغ ما أنزل إلیک من ربک »، رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: « ای پروردگار جز این نیست که من تنها هستم، چگونه این کار را انجام دهم؟ در حالی که مردم علیه من اجتماع خواهند کرد »: سپس آیه « و إن لم تفعل فما بلغت رسالته؛ اگر انجام ندهی رسالت خود را ابلاغ نکرده ای » نازل شد. (34)
آیا این خوف و ترس رسول خدا (صلّی الله علیه و آله)، از کفار بوده است؟، یقیناً این احتمال نمی تواند درست باشد؛ زیرا در روز غدیر که در سال دهم هجرت اتفاق افتاد، کفاری نبود که پیامبر (صلّی الله علیه و آله) مأمور به تبلیغ حکم الهی به ایشان باشد. با کمی انصاف می توان فهمید که ترس حضرت از آن جهت بود که می دانستند صحابه با اخلاص حضرتش اندک اند، چرا که با فرض عدالت و اخلاص جمیع اصحاب، صحیح نبود که پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله) بفرماید: « انما أنا واحد، کیف اصنع یجتمع علی الناس »؟ (35)
به هر حال، با مراجعه به آیات قرآن، روایات و تاریخ در می یابیم که اصحاب از درجات گوناگونی برخوردار بوده اند و نمی توان به عدالت جمیع صحابه حکم کرد و این همان است که شیعه بدان معتقد است و می گوید اصحاب بزرگواری؛ مثل عماریاسر، ابوذر، سلمان فارسی و مالک بن نویره قابل مقایسه با افرادی؛ مانند ولید بن عقبه که شارب الخمر بود، نیستند و نمی توان به دلیل صحابی بودن ولید از او جانبداری کرد. حالِ صحابه نیز مانند حالِ بقیه افراد است و معنا ندارد که یکی از صحابه هرگونه ظلم و ستمی را روا بدارد، شرب خمر بکند و... باز هم بگوئیم عادل و درستکار است، از آن رو که پیامبر (صلّی الله علیه و آله) را برای لحظه ای دیده است. حقیقت این است که عده ای برای توجیه ظلم و تجاوز اموی ها، به این نظریه ها روی آوردند.
در مورد ستایش قرآن از صحابه پیامبر(صلّی الله علیه و آله)، باید گفت: این مطلب مورد قبول ما نیز می باشد؛ چرا که خداوند در آیات بسیاری از صحابه تجلیل کرده است، اما این بدان معنا نیست که اشخاص و گروه هایی که در زمانی خاص و به دلیل عملکرد نیکشان در آن زمان، مورد ستایش خداوند قرار گرفته باشد، از نوعی ضمانت و مصونیت برخوردار بوده که با استناد به آن بتوانند تا آخر عمر خود، هرگونه عملکردی داشته باشند، بدون این که مورد مؤاخذه خداوند و یا انتقاد مردم قرار گیرند! پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) نیز از چنین تضمینی برخوردار نبود، چه رسد به صحابه ی محترمشان! خداوند در قرآن کریم می فرماید: اگر پیامبر (صلّی الله علیه و آله)، به دروغ، چیزی را به ما نسبت دهد، ما او را با قدرت گرفته و سپس رگ اصلی قلب او را قطع می نماییم و هیچ کدام از شما نیز نمی توانید مانع از چنین مجازاتی گردید! و سپس می فرماید که این موضوع، برای اشخاص پرهیزکار درس عبرتی است. (36) تمام مسلمانان به ویژه صحابه، با دقت در این آیه که خداوند آن را به عنوان سرمشقی برای آنان مشخص نموده، هرگز نباید به خود اجازه سوء استفاده از عنوانشان دهند؛ زیرا خداوندی که در مورد رسول خود در اموری که به عقاید مردم ارتباط دارد تساهل و تسامح به خرج نمی دهد، به یقین در مورد صحابه نیز همین گونه رفتار خواهد نمود.
در مورد بنی اسرائیل نیز چنین اتفاقی افتاده و با این که خداوند در آیاتی به آنان اعلام می دارد که شما برگزیده من از میان تمام جهانیان هستید (37)، در مواردی دیگر به شدت آنها را مورد توبیخ قرار داده و اعلام می نماید که آنان اشخاصی معلون (38)، ظالم (39)، سفیه (40) و فاسق (41) و... هستند!
آیا احتمال آن نمی رود که چنین ماجرایی در امت ما نیز تکرار گردد، به ویژه با توجه به آن روایتی که اهل سنت - مبنی بر این که هر چه در بنی اسرائیل اتفاق افتاده، در این امت نیز واقع خواهد شد(42)- نقل کرده اند؟! آیا با عدالت خداوند سازگار است که اصحاب موسی (علیه السّلام) را به دلیل ماهی گیری در روز شنبه، مورد مواخده بسیار شدیدی قرار دهد (43)، ولی از اشتباهات صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در امور مهم تری؛ مانند خلافت بعد از ایشان چشم پوشی نماید؟! آیا خداوند و رسولش بین مسلمانان در اجرای احکام و قصاص و... تفاوتی قائل شده اند؟ آیا دینی که ملاک برتری افراد را نه قوم و نژاد و رنگ پوست، بلکه تنها تقوا می داند، بین مسلمانان تبعیض قائل می شود؟! آیا پیامبری که خود در روزهای اخر حیات، به مسجد رفته و از همه مسلمانان خواسته که اگر کسی حقی بر گردن او دارد بیاید و حقش را بگیرد، راضی می شود که اصحابش هرگونه که خواستند رفتار کنند و هیچ حقی و هیچ گناهی هم بر گردن آنها نباشد؟! و هیچ کسی هم حق اظهار نظر درباره ی آنها را نداشته باشد؟! آیا جنگی چون صفین را می توان تنها یک اختلاف کوچک بین دو مجتهد عادل دانست! این چه اختلاف کوچکی بوده که به کشته شدن صدها نفر انجامید؟ آیا بر این اساس نمی توان به قاتلان خلیفه سوم هم، این حق را داد که آنها در این مورد دچار خطای اجتهادی شدند؟!
اگر قرار بر این باشد که خداوند حاکم داور قهار، ما را به سبب گناهان مان مجازات کند و آنان را به پاس زشتکاری هایشان اجر و مزد نیکو مرحمت فرماید، چه عدالتی برای خدا باقی می ماند!
2. معنای اجتهاد و مصادیق مجتهدان در مکتب اهل بیت و اهل سنت
در نزد شیعه هم معنای اجتهاد با آنچه در بین اهل سنت متداول است متفاوت است و هم مصادیق مجتهدان به گستردگی مصادیق مورد قبول اهل سنت نیست.
1. 2. معنای اجتهاد در دو مکتب اهل بیت و اهل سنت
در نزد اهل سنت، تغییر احکام از نزد خود و عمل به رأی و نظر شخصی، نخست تأویل، و در آخر اجتهاد نامیده شد. (44) این اجتهاد نخست به صحابه اختصاص داشت، اما بعدها دانشمندان اهل سنت، درهای این اجتهاد را به روی خود گشودند؛ با این تفاوت که آنان برای اجتهاد و عمل به رأی، قواعد و قوانینی کشف کردند و بر آنها نام هایی نهادند و بخش هایی از علم اصول را به آن اختصاص دادند. به سرانجام، مراجعه به همین قواعد و قوانین موضوعه (45) و استخراج احکام از آن
طریق را، اجتهاد و کسی را که به چنین کاری بپردازد، مجتهد نامیدند. این روند آن قدر ادامه داشت تا این که در حدود قرن های چهارم تا ششم اندیشه ی حصر اجتهاد در فقهای چهارگانه یعنی ابوحنیفه (متوفای 150ه)، مالک بن انس (متوفای 179)، محمد بن ادریس شافعی (متوفای 204) و احمد بن حنبل (متوفای 241) مطرح گردید، و سرانجام در قرن هفتم هجری رسمیت یافت. (46) بدین ترتیب باب اجتهاد عملاً مسدود گردید و از آن به بعد تا به امروز نیز بسته مانده است. (47) در حالی که پیروان مکتب اهل بیت (علیهم السّلام) با پیروی از امامانشان، این دانش را فقه و متخصص در آن را فقیه می نامند. (48) بله به تدریج اصطلاح اجتهاد و مجتهد به کتاب های اصول فقه مکتب اهل بیت و اجازه هایی که اساتید به شاگردان خود در نقل حدیث می دادند کشیده شد (49)، اما باید توجه داشت که اجتهاد در این اصطلاح، عبارت است از: سعی و تلاش برای استنباط احکام شرعی از طریق رجوع به کتاب و سنّت و قواعد بدیهی عقلی. بر این اساس؛ بکارگیری این واژه از سوی دو مکتب چیزی جز اشتراک در اسم نیست (50)؛ زیرا فقهای مکتب اهل بیت به هیچ وجه بر هیچ یک از اصول فقهی که پیروان مکتب خلاف بر اساس رأی مجتهدان آن مکتب بنیان نهاده اند، اعتمادی ندارد، بلکه در استنباط احکام تنها به قرآن و سنت و قواعد بدیهی عقلی متکی هستند و قیاس و قواعد دیگر مطرح شده در نزد اهل سنت را چیزی جز ظنون و گمان هایی که لایغنی من الحق شیئا (51)، نمی دانند.
از دیدگاه شیعه استفاد از چنین روش هایی چیزی جز اجتهاد در مقابل نص، عمل به رأی شخصی و افتای بدون علم نیست (52) که از سوی دین مورد
مذمت قرار گرفته است. (53)
از نظر شیعه نقش اجتهاد ایجاد تغییر در قواعد و اصول کلی شریعت نیست، بلکه تطبیق آن قواعد و اصول بر مصادیق و موضوعات خاص و جدید است. (54) به بیانی دیگر؛ اجتهاد روشی است که از آن طریق می توان به استخراج عناصر ثابت و متغیر دین پرداخت. (55) استفاده از این شیوه، در جهان تشیع، هم در عصر ائمه
طاهرین (علیهم السّلام) (56) و هم در عصر غیبت ادامه یافت و هرگز مسدود و تعطیل نشد. (57)
با استفاده از روش اجتهاد صحیح و به برکت آگاهی فقیه از زمان و نیازهای آن، فقه شیعه همواره در بسط و توسعه بوده است، تا آن جا که دوره ی یک جلدی فقه شیخ مفید در قرن پنجم هجری به دوره ی بیش از چهل جلدی جواهرالکلام در قرن سیزدهم هجری رسیده است. (58)
از آنچه بیان شد روشن گردید که اجتهاد در نزد اهل سنت، به جهت عدم برخورداری از مبانی درست، همان تفسیر به رأی است و ما را به حکم خدا رهنمون نمی سازد. بر این اساس؛ اجتهاد یزید نیز یک اجتهاد شرعی که حکم الهی را در اختیار مجتهد قرار می دهد، تلقی نمی گردد تا بر خطایش پاداش داده شود.
2. 2. مصادیق مجتهدان در دو مکتب اهل بیت و اهل سنت
از دیدگاه مکتب خلفا نام پیغمبر در رأس نام مجتهدان قرن اول قرار می گیرد (59) و حتی از عبارت بعضی ها بر می آید که خلفا هم مجتهدی بودند در کنار مجتهدی دیگر به نام پیامبر (صلّی الله علیه و آله). (60) نمونه هایی که در زیر می آید چنین معنایی را به ذهن القاء می کنند:
قوشجی در پاسخ به انتقاد خواجه نصیرالدین طوسی بر عمر (61) می گوید: مخالفت خلیفه عمر با رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) در احکام، از باب اختلاف مجتهدی چون عمر با مجتهدی دیگر، همچون رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) است و از این جهت
جای هیچ خرده گیری و ایرادی بر شخص عمر نیست. (62)
ابن ابی الحدید پاسخ عده ای را در انتقاد از عثمان در مورد باز گردانیدن حکم بن عاص که به دستور شخص پیامبر (صلّی الله علیه و آله) از مدینه اخراج شده بود چنین آورده است که آنها می گویند: اگر پیغمبر خدا (صلّی الله علیه و آله) هم اجازه بازگردانیدن حکم به مدینه را نداده باشد، ولی عثمان از اجتهادش چنین نتیجه گرفته باشد، باز هم مجاز به بازگردانیدن او بوده است؛ زیرا موقعیت زمانه فرق کرده است. (63)
پس باید گفت که واژه مجتهد شامل پیامبر (صلّی الله علیه و آله) نیز می شود و آن حضرت نیز مجتهدی است مانند سایر مجتهدان. علاوه بر این که از دیدگاه این مکتب واژه مجتهد همه صحابه را در بر می گیرد، از خلفا راشدین و عایشه گرفته تا خالد بن ولید، معاویه (64)، عمرو بن عاص و حتی صحابه ای که علیه علی (علیه السّلام) شمشمیر زدند، ابن ملجمی که قاتل آن حضرت بوده و ابوالغادیه ای که قاتل عمار بوده است.
گفتنی است که آنان بر این پندار خود در حق صحابه تا عصر معاویه اتفاق نظر دارند. برخی قدم را فراتر نهاده و گفته اند که مسئله اجتهاد تا زمان حکومت یزید نیز ادامه داشته است؛ همچنان که ابن خلدون می گوید: برخی از آنانی که همزمان با یزید بودند اعتقاد داشتند که باید بر وی اعتراض کرد و بعضی نیز حتی رأی و جنگ با او دادند. (65) این حال همه ی مسلمانان بوده و همه ی آنان مجتهد بوده اند و
ایرادی هم بر هیچ یک از دو دسته نیست؛ زیرا قصدشان در نیکی و رعایت جانب حق و حقیقت، معروف و مسلم است و خدا ما را به پیروی از ایشان موفق بدارد. (66)
اما در مکتب امامیه، این سخنان با نقدهای جدی و فراوانی روبرو گشته است. در زیر برخی از آنها را مرور می کنیم:
1. 2. 2. مجتهد نبودن پیامبر اسلام
بدون تردید رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) مجتهد نبوده است؛ زیرا آن حضرت رابطه ای خاص با خداوند متعال داشته و از طریق این ارتباط، احکام، قوانین و تعلیمات الهی را دریافت کرده و به مردم ابلاغ می کرده اند. بله در پاسخ به این پرسش که آیا تمام کلمات و سخنان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) وحی بوده است یا نه؟ باید گفت: دانشمندان اسلامی با استفاده از آیات و روایات نظریات مختلف و متفاوتی ارائه کرده اند.
عبدالرزاق لاهیجی در این باره می گوید: کسی اگر گمان کند که پیامبر (صلّی الله علیه و آله) در امری از امور، به رأی خود عمل کرده و منتظر وحی نبوده، هر آینه به غایت به امر نبوت و به حقیقت نبی، جاهل باشد و چنین کسی در نزد عقل خارج بودنش از مرتبه دین داری اقرب است، سیما که مخالف نص قرآن است « و ما ینطق عن الهوی (67)، ان هو الا وحی یوحی (68) » و تخصیص این به بعضی امور در نهایت رکاکت است، چه جمیع امور متعلقه ی به دین، در حاجت به اذن الاهی و وحی ربانی، علی السویه است و هرگاه پیامبر (صلّی الله علیه و آله) عمل به رأی خود نکند دیگری را چه یارای آن باشد. (69)
از تفسیر نمونه نیز چنین بر می آید که، این سخن قرآن « ان هو الا وحی یوحی » تنها در مورد آیات قرآن نیست، بلکه به قرینه آیات گذشته سنت پیامبر را نیز شامل می شود که نه تنها گفتار آن حضرت، بلکه رفتار و کردار آن جناب نیز بر طبق وحی الهی است؛ زیرا در آیات 3 و 4 سوره ی نجم، به صراحت بیان شده است: او از روی هوا سخن نمی گوید، هر چه می گوید وحی است. (70)
علامه ی طباطبائی نیز در تفسیر آیه « و ما ینطق عن الهوی » می گوید: « ما ینطق » مطلق است و مقتضای این اطلاق آن است که هوای نفس از تمام سخنان پیامبر نفی شده باشد، اما از آن جایی که در این آیات خطاب « صاحبکم » (71) به مشرکین است (72) به جهت این قرینه ی مقامی باید گفت که منظور این است که آن جناب در آنچه شما مشرکین را به سوی آن می خواند و آنچه از قرآن برایتان تلاوت می کند، سخنانش ناشی از هوای نفس نیست، بلکه هر چه در این باب می گوید، وحیی است که خدای متعال به او نازل می کند. (73) به عبارت دیگر؛ این آیه وحی بودن همه ی گفته های دینی (74) آن حضرت در مسائل ارشادی و جهان بینی و هدایت نه جزئیات دنیایی را، اثبات می نماید. (75)
البته این احتمال مردود است که حرف های عادی و اوامر و نواهی آن حضرت در امور فردی و خانوادگی، مثل این که پیامبر به همسرش بگوید، آن
ظرف آب را به من بده، و... از روی هوای نفس بوده باشد، (76) پیامبر (صلّی الله علیه و آله) در این نوع سخنان نیز از پشتوانه ی عصمت برخوردار بود و خطا و اشتباه نداشته است. (77) لذا از گفتار و عمل (78) آن حضرت در چنین موضوعاتی، جواز و عدم منافات داشتن آن را با رضایت الهی، استفاده می کنیم و می گوئیم اگر این اعمال اشکال داشت پیامبر آن را انجام نمی داد.
بنابراین؛ حتی اگر نگوئیم که تمام سخنان و رفتار و کردار پیامبر (صلّی الله علیه و آله) از وحی ناشی شده، باز در حجیت آنها نباید تردید کرد؛ یعنی هیچ گاه گفتار و
رفتار و سیره پیامبر (صلّی الله علیه و آله) حتی در محاورت روزمره و عادی زندگی شان تا چه رسد به گفتار و رفتاری که رنگ دینی دارد و حکمی از احکام الهی را بیان می کند، از روی هوی و هوس و بدون اذن وحی نبوده است. چنین شخصی که از عصمت بهره مند است چگونه با افرادی مقایسه می شود که خود به خطای خود اقرار دارند؟!
به هر حال، مجتهد دانستن پیامبر (صلّی الله علیه و آله) و احتمال خطا در گفتار و رفتار آن حضرت، موجب خواهد شد که دیگر سنت آن حضرت حجیت شرعی نداشته باشد و این چیزی است که بعید است اهل سنت واقعی آن را پذیرا باشند.
2. 2. 2. مجتهد نبودن همه ی اصحاب
مجتهد بودن همه ی اصحاب نیز مورد پذیرش نیست؛ زیرا اگر بپذیریم که صرف درک مصاحبت با پیغمبر خدا (صلّی الله علیه و آله) موجب می گردد که کسی به مقام اجتهاد برسد، و بر خطایش ثواب داده شود، جای این پرسش است که چرا اصحابی که عثمان را کشته اند از جمع اینان استثنا شده، و از مجتهیدن به حساب نیامده اند؟!
سخن ابن حزم اندلسی در مورد اجتهاد ابوالغادیه، قاتل عمار، را فراموش نکرده ایم که گفته است: او ماننتد کشندگان عثمان نیست؛ زیرا کشندگان عثمان را مجالی برای اجتهاد در کشتن او نبود از آن رو که عثمان نه کسی را کشته بود و نه با کسی سر جنگ داشت. نه قصد جان کشی را کرده و نه خونی ریخته بود و نه زنای محصنه مرتکب شده، و نه از دین خدا بیرون رفته بود که کشتنش قابل تأویل باشد، بلکه کشندگان او، مشتی مردم اخلال گر فاسق بودند که به عمد و بدون تأویل خون بی گناهان را از طریق دشمنی و ستمکاری به ناروا ریخته اند.
آنها همگی تباهکار و فاسق و ملعون هستند. (79)
ابن حجر هیتمی نیز می گوید: مطلبی که بیشتر علما قبول دارند این است که کشندگان عثمان فقط مردمی ظالم نبودند، بلکه مردمانی سرکش، ستم پیشه، ناآرام و درگیر شبهات بی ارزش خود بودند. آنان پس از این که حق برایشان معلوم گردید، باز هم دست از لجاجت و سرسختی و راه باطلشان بر نداشتند، و چنین نیست که هر کس شبهه و اشکالی را ادعا کرد مجتهد می شود؛ زیرا شبهه و اشکال بر افرادی عارض می شود که از رسیدن به درجه ی اجتهاد قاصرند. (80)
راستی، چطور شد که در این مکتب کشنده ی امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) همچنان در درجه ی اجتهادش باقی مانده است در صورتی که او، امام را به هنگام نماز و در محراب عبادت و در مسجد کوفه به ضرب شمشیر از پای درآورده است؟!
خالد و ابوبکر دو صحابی مجتهد، اجتهاد کردند و در اجتهادشان دچار لغزش و خطا گردیدند و برای هر یک از ایشان به خاطر هر خطایشان یک اجر و حسنه در نامه عمل شان منظور می گردد، اما عمرِ صحابی را دو اجر و پاداش است! زیرا که او اجتهاد کرد و رأی به سنگسار کردن خالد داد و تأویل و اجتهادش درست و بجا بود، ولی در این زمان بیچاره مالک بن نویره صحابی و کارگزار رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) را نه مزد و حسنه ای در اسارتش در کار است و نه اجر و پاداشی به خاطر کشته شدنش؛ زیرا که اسارت و اعدام او بنا به فرمان بزرگ فرمانده سپاه، خالد بن ولید، صورت گرفته است! آیا به راستی می توان چنین چیزهایی را پذیرفت؟! (81)
3. آیا یزید از صحابه و مجتهد بوده است؟
این مطلب از روز روشن تر است که، اولاً: یزید از صحابه نبوده است؛ زیرا او در سال 26 هجری قمری متولد شد و به سال 64 هجری قمری در سن 38 سالگی از دنیا رفت (82) بنابراین او نمی توانسته از صحابه باشد؛ ثانیاً: اگر لغزش های اجتهادی را در حق غیر صحابه پذیرا باشیم، درباره یافرادی همچون یزید نمی توان آن را پذیرفت. آیا به راستی می توان باور کرد شخصی که علناً مرتکب فسق و گناه می شده و عمرش در کنار بساط شراب و... گذشته، اهل اجتهاد باشد و بر خطایش پاداش داده شود؟!
پی‌نوشت‌ها:
1. ابن تیمیه در پاسخ اعتراض علامه ی حلی به عایشه می نویسد این که می گوید عایشه فرمان خدا را که فرموده است: و قرن فی بیوتکن و لا تبرجن الجاهلیه الاولی. (در خانه هاتان آرام بگیرید و چون دوره جاهلیت در جامعه به خود آرایی نپردازید) زیرا پا گذاشته است، او - عایشه - چون دوره جاهلیت از خانه اش بیرون نشده، بلکه به فرمان به آرام گرفتن در خانه، با بیرون شدن از آن بنا به مصلحتی منافات ندارد، سپس می گوید: عایشه در این سفر مجاز بوده است؛ زیرا او چنین باور داشت که سفرش به مصلحت مسلمانان است و او این چنین تأویل کرده بود. و باز می گوید: مجتهد که خطا کند، خطایش مورد عفو است و عایشه نیز، برای آرام نگرفتن در خانه، مورد عفو خداوند قرار خواهد گرفت؛ زیرا او بانویی مجتهد و متأول بوده است. ابن تیمیه حرانی، منهاج السنه، ج 3، ص 190.
2. تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 132.
3. قوشجی، شرح التجرید، ص 407؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 183، طعنه ششم؛ متقی هندی، علی، کنزالعمال، ج 3، ص 132، ح 227؛ ابن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج 6، ص 323.
4. قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، باب صلاه المسافرین و قصرها، ح 3؛ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، ج 1، ص 134.
5. ابن حزم اندلسی، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 4، ص 161.
6. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، الإصلابه فی تمییز الصحابه، ج 4، ص 151.
7. ابن حزم اندلسی، المحلی، ج 10، ص 484.
8. ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، ص 209، به نقل از: ویژگی ها و دیدگاه های دو مکتب در اسلام، علامه سید مرتضی عسکری، ترجمه ع. م. سردار نیا، ج 2، بخش سوم: فقه و اجتهاد از دیدگاه دو مکتب.
9. ر. ک: ابن تیمیه حرانی، منهاج السنه، ج 4، ص 549 به بعد.
10. ابوالفرج جوزی که در سال 597 ق در بغداد درگذشت، کتابی دارد در ردّ عبدالمغیث بن زهیر حنبلی که کتابی در فضایل یزید نوشته است.
11. مسلم بن عقبه، فرماندهی سپاه یزید را در حمله و قتل عام مردم مدینه بر عهده داشته است.
12. ابن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج 8، ص 223-224.
13. مدیر شانه چی، کاظم، علم الحدیث، ص 233.
14. از این رو ائمه شیعه (علیهم السّلام) صحابه را مورد مدح و ثنا قرار داده اند؛ مثلاً حضرت علی (علیه السّلام) می فرماید: « من اصحاب حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را دیدم، اما هیچ کدام از شما را مانند آنان نمی دانم، آنها صبح می کردند در حالی که موهای ژولیده و چهره های غبار آلود داشتند، شب را تا صبح در حال سجده و قیام به عبادت می گذراندند »؛ نهج البلاغه، خطبه 97، ص 144.
15. خدایت ببخشاید، چرا پیش از آنکه [حال] راستگویان بر تو روشن شود و دروغگویان را بازشناسی، به آنان اجازه دادی؟ توبه، 43؛ و به خدا سوگند یاد می کنند که آنان قطعاً از شمایند، در حالی که از شما نیستند، لیکن آنان گروهی هستند که می ترسند. توبه، 56.
16. برخی از بادیه نشینانی که پیرامون شما هستند منافقند، و از ساکنانِ مدینه [نیز عدّه ای] بر نفاق خو گرفته اند. تو آنان را نمی شناسی، ما آنان را می شناسیم. به زودی آنان را دو بار عذاب می کنیم؛ سپس به عذابی بزرگ بازگردانیده می شوند. توبه، 101.
17. با آنکه قبلاً با خدا سخت پیمان بسته بودند که پشت [به دشمن] نکنند، و پیمان خدا همواره بازخواست دارد. احزاب، 15.
18. و محمد، جز فرستاده ای که پیش از او [هم] پیامبرانی [آمده و] گذشتند، نیست. آیا اگر او بمیرد یا کشته شود، از عقیده خود بر می گردید؟ و هر کس از عقیده خود بازگردد، هرگز هیچ زیانی به خدا نمی رساند، و به زودی خداوند سپاسگزاران را پاداش می دهد. آل عمران، 144.
19. همان گونه که پروردگارت تو را از خانه ات به حقّ بیرون آورد و حال آنکه دسته ای از مؤمنان سخت کراهت داشتند با تو در باره حقّ - بعد از آنکه روشن گردید - مجادله می کنند. گویی که آنان را به سوی مرگ می رانند و ایشان [بدان] می نگرند. و [به یاد آورید] هنگامی را که خدا یکی از دو دسته [کاروان تجارتی قریش یا سپاه ابوسفیان] را به شما وعده داد که از آنِ شما باشد، و شما دوست داشتید که دسته بی سلاح برای شما باشد، و [لی] خدا می خواست حقّ [=اسلام] را با کلمات خود ثابت، و کافران را ریشه کن کند. تا حقّ را ثابت و باطل را نابود گرداند، هر چند بزهکاران خوش نداشته باشند. انفال، 5-8.
20. ای کسانی که ایمان آورده اید، شما را چه شده است که چون به شما گفته می شود: « در راه خدا بسیج شوید » کُندی به خرج می دهید؟ آیا به جای آخرت به زندگی دنیا دل خوش کرده اید؟ متاع زندگی دنیا در برابر آخرت، جز اندکی نیست. توبه، 38.
21. آیا ندیدی کسانی را که به آنان گفته شد: « [فعلاً] دست [از جنگ] بدارید، و نماز را برپا کنید و زکات بدهید »، و [لی] همین که کارزار بر آنان مقرّر شد، بناگاه گروهی از آنان از مردم [=مشرکان مکّه] ترسیدند مانند ترس از خدا یا ترسی سخت تر. و گفتند: « پروردگارا، چرا بر ما کارزار مقرّر داشتی؟ چرا ما را تا مدتی کوتاه مهلت ندادی؟ » نساء، 77؛ و چون گروهی از آنان گفتند: « ای مردم مدینه، دیگر شما را جای درنگ نیست، برگردید. » و گروهی از آنان از پیامبر اجازه می خواستند و می گفتند: « خانه های ما بی حفاظ است » و [لی خانه هایشان] بی حفاظ نبود، [آنان] جز گریز [از جهاد] چیزی نمی خواستند. احزاب، 13؛ و اگر [به راستی] اراده بیرون رفتن داشتند، قطعاً برای آن ساز و برگی تدارک می دیدند، ولی خداوند راه افتادنِ آنان را خوش نداشت، پس ایشان را منصرف گردانید و [به آنان] گفته شد: « با ماندگان بمانید. » اگر با شما بیرون آمده بودند جز فساد برای شما نمی افزودند، و به سرعت خود را میان شما می انداختند و در حق شما فتنه جویی می کردند، و در میان شما جاسوسانی دارند [که] به نفع آنان [اقدام می کنند]، و خدا به [حال] ستمکاران داناست. توبه، 45-47.
22. مثلاً در آیه 81 سوره ی توبه آمده است که گروهی از مؤمنین کراهت داشتند از این که پیامبر را در جنگ همراهی کنند و این را نیز می دانیم که خداوند چنین افرادی را، تهدید فرموده است که: قُل نارُ جَهَنَّمَ أشَدُّ حَرًّاً لو کانوا یفقَهُونَ، بگو: اگر دریابند، آتش جهنّم سوزان تر است.
23. « وَ ما مُحَمَّدٌ إلّا رسول قد خلت من قبله الرسُلُ أ فَإِن مات أو قُتِلَ انقلبتُم علی اعقابکم و من ینقَلِب علی عَقِبَیهِ فلن یضُرَّ الله شیئاً و سیجزی الله الشاکرینَ »؛ آل عمران، 144.
24. ارتداد در این گونه روایات، به معنای برگشت به شرک و بت پرستی نبوده، بلکه به سرپیچی از برخی دستورات و فرامین خداوند و رسول او اطلاق می گردد، که این امر اختصاصی به زمان بعد از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نداشته، بلکه در طول زندگانی ایشان نیز در مواردی تکرار گردیده است. به عبارت دیگر؛ مراد ارتداد اصطلاحی نیست که موجب کفر اصطلاحی می شود و در فقه احکام خاص خود را دارد است، بلکه به معنای بازگشت به گذشته و ارزش های جاهلی و روی گرداندن از راه و روش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است.
25. اعتقاد به حوض کوثر از مسلمات اعتقادی پیروان مذاهب مختلف، و جزء عقاید مشترک امت اسلامی به شمار می آید. روایات متواتر بر جای مانده از نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که در کتب دست اول فریقین به ثبت رسیده، بیانگر آن است که صحابه ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در روز قیامت به حوض کوثر هجوم می برند تا بر پیامبر وارد شده و خود را از آب کوثر سیراب سازند، اما تنها شمار اندکی از آنان پذیرفته شده و بخش اعظم آنان، از حوض کوثر رانده شده و فرشتگان عذاب، آنان را به طرف جهنم می برند. آنان با مشاهده ی این وضعیت، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به یاری می طلبند، و پیامبر رحمت با هدف حمایت از آنان، علت این امر را جویا می شود؛ از جانب خداوند به آن حضرت خطاب می شود: آنان پس از درگذشت تو، بدعت گذارده، و این اقدام آنان، به ارتدادشان منتهی گشته است. این پیام الهی موجب می شود تا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز آنان را نفرین نموده و از خود دور سازد.
26. نووی، شرح صحیح مسلم، ج 15-16، ص 5 و 59؛ العینی، عمده القاری، ج 23، ص 135؛ کرمانی، شرح صحیح بخاری، ج 23، ص 63؛ ابن عبدالبر، التمهید، ج 2، ص 291.
27. نک: قزوینی، سید امیر محمد، الآلوسی و التشیع، ص 71.
28. « این فرطکم علی الحوض،... لیردن علی أقوام أعرفهم و یعرفوننی، ثم یحال بینی و بینهم. فأقول: انهم منی، فیقال: انک لا تدری ما أحدثوا بعدک، فأقول: سحقاً سحقاً لمن غیر بعدی » بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، ج 20، ص 248 و ج 21، ص 439؛ قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، ج 11، ص 410.
29. قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، ج 3، ص 142، باب فی الحوض، ح 8.
30. نک: گروه مؤلفان، پیامبر اعظم، سیره و تاریخ، تنظیم: محمد باقر امینی، ص 223-225.
31. استفاضت الأخبار بزنا المغیره فی الجاهلیه و الإسلام حتّی ضرب بزناه المثل، و قصّته مع أمّ جمیل أثناء ولایته علی البصره مشهوره...؛ و أمّا الولید، فقد نزل فیه قوله تعالی: إِن جاءَکُم فاسِقٌ بَنَبَإٍ فَتَبَینُوا... حجرات، 6: نک: مظفر نجفی، محمد حسن، دلائل الصدق لنهج الحق، ج 4، ص 434.
32. روی عن الشافعی رحمه الله علیه انه اسرّ الی الربیع انه لا یقبل شهاده اربعه من الصحابه و هم معاویه و عمرو بن العاص و المغیره و زیاد؛ المختصر فی اخبار البشر، ج 1، ص 186 به نقل از: نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار، ج 3، ص 270.
33. أسَیدُ بنُ حُضَیرٍ یقول لسعد بن عباده کَذَبتَ لَعَمرُ اللهِ إِنَّکَ مُنَافِقٌ تُجَادِلُ عَن المنافقینَ؛ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، ج 9، ص 148.
34. حدثنی الحارث بن محمد قال، حدثنا عبدالعزیز قال، حدثنا سفیان الثوری، عن رجل، عن مجاهد قال: لما نزلت: « بلغ ما أنزل إلیک من ربک »، قال: إنما أنا واحد، کیف أصنع؟ تجَمَّع علی الناس! فنزلت: « و إن لم تفعل فما بلغت رسالته »، طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر طبری)، ج 10، ص 468؛ أخرج أبوالشیخ عن الحسن أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال « إن الله بعثنی برساله فضقت بها ذرعاً، و عرفت أن الناس مکذبی، فوعدنی لأبلغن أو لیعذبنی، فأنزل {یا أیها الرسول بلِّغ ما أنزل إلیک من ربک} ». و أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن مجاهد قال: لما نزلت {بلغ ما أنزل إلیک من ربک} قال: یا رب، إنما أنا احد کیف أصنع لیجتمع علی الناس؟، فنزلت {وإن لم تفعل فما بلغت رسالته}. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج 3، ص 418.
35. نک: هندی نیشابوری، علامه میر حامد حسین، عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار، ج 9، ص 230-228.
36. حاقه، 48-44.
37. بقره، 47 و 122.
38. نساء، 46 و 47 و مائده، 13 و 78 و...
39. بقره، 51.
40. اعراف، 155.
41. اعراف، 163.
42. ترمذی، محمدبن عیسی، سنن ترمذی، ج 4، ص 135.
43. بقره، 65 و نساء، 47 و اعراف، 163.
44. در مطابب پیشین بیان گردید که خالد و ابوبکر، قتل مالک بن نویره و همبستر شدن با زنش را تأویل نامیده اند!، همچنین عروه بن زبیر تابعی، تمام خواندن نماز عایشه را در سفر، تأویلی چون تأویل عثمان خوانده است. و سالها بعد ابن حزم (م 456ق) ابوالغادیه را در کشتن عمار یاسر و ابن ملجم مرادی را در کشتن امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) شخصی متأول و مجتهد توصیف می نماید!، و ابن ترکمانی حنفی (م 750ق) نیز با وی همداستان می شود، و دست آخر، ابن حجر (م 852ق) همه صحابه ای که در جنگ های دوران زمامداری امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) شرکت داشته اند، متأول خوانده و گفته است که هر مجتهد خطا کار را در نزد خداوند اجر و پاداشی واحد است!
45. این قواعد و اصول عبارت اند از: قیاس، استحسان، مصالح مرسله و اجماع... که در واقع چیزی جز عمل به رأی نیستند؛ زیرا قیاس عبارت از آن است که مجتهد در مسئله ای، با توجه به حکمی که در مسئله دیگر آمده است، حکم بکند؛ از آن جهت که بین آن دو مسئله وجه تشابهی مشاهده می نماید. استحسان عبارت از ترک حکم مشابه مسئله است، آن جا که شخص مجتهد صدور حکم خلاف آن را مصلحت بداند. استصلاح اعلام نظر مجتهد در قضیه ای است که مصلحتی را در آن تشخیص دهد، بدون این که دست به مقایسه ای زده باشد. اجماع عبارت است از اتفاق نظر و آراء دانشمندان، یا اهالی یک منطقه در حکم هر قضیه ای. به این ترتیب تمام قواعد اجتهاد در این مکتب، به رأی و اظهار نظر شخصی منتهی می گردد و در برابر قرآن و سنت، باب دیگری بر روی تشریع اسلامی گشوده و گاهی نیز، بر آن دو مقدم داشته می شود.
46. ملک ظاهر بیبروس بند قداری، یکی از ممالیک مصر در سال 665 هجری، باب این قبیل اجتهادات، را بست. مقریزی، أحمد بن علی، خطط المقریزی، ج 4، ص 161.
47. البته در میان دانشمندان اهل سنت، پیوسته افرادی وجود داشته اند که با تفکر انسداد باب اجتهاد و لزوم پیروی از آراء ائمه مذاهب اربعه اهل سنت مخالفت کرده اند. از آن جمله، ابوالفتح شهرستانی (متوفای 548)، ابواسحاق شاطبی (متوفای 790) و سیوطی (متوفای 911) از متقدمان، و شیخ محمد عبده، شیخ شلتوت و محمد رشید رضا از متأخران را می توان نام برد. نک: تهرانی، شیخ آغا بزرگ، تاریخ حصر الاجتهاد؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 21.
48. از این رو شیخ صدوق (م 381ق) نخستین کتاب جامع و بزرگی را که شامل همه ی موارد فقهی در مکتب اهل بیت است و بر حدیث تکیه دارد، تألیف کرد و آن را « فقیه من لا یحضره الفقیه » نامید. و شیخ مفید، که از شاگردان این فقیه بزرگوار است و در سال 413 هجری درگذشته است، کتاب اصول الفقه را تالیف نمود. این مطلب بر کسی پوشیده نیست که فقهای مکتب اهل بیت، فقه را اجتهاد نمی نامند. شیخ طوسی در آغاز کتاب المبسوط خود می نویسد: من از مخالفانمان مرتب می شنوم... که می گویند... آنان که قیاس و اجتهاد را قبول نداشته باشند، راه به بیشتر مسائل فقهی نخواهند برد.
49. نک: عسکری، سید مرتضی، معالم المدرستین، ج 2، ص 381-383.
50. در اجتهاد به شیوه امامیه، وظیفه مجتهد تطبیق و تفریع است و در نتیجه توسعه و گسترش فقه و احکام شرعی در ناحیه تعدد مصادیق و گوناگونی موضوعات حاصل می شود و نه در ناحیه تشریع، ولی در اجتهاد به شیوه اهل سنت، بخشی از کار مجتهد تشریع حکم است. به تعبیر دیگر: در فقه اهل سنت، همگام با گسترش موضوعات، احکام نیز توسعه می یابد و تنوع و تعدد و تمایز عینی و خارجی موضوعات مستلزم تنوع و تعدد احکام آنهاست. و چه بسا برای آن احکام قانون کلی و فراگیری در کتاب و سنت نتوان یافت. پس گوئی آن احکام رابطه ای با وحی ندارد و چونان قوانین و ضوابطی که ملل غیر مسلمان جهان برای جامعه خویش وضع می کنند، آن احکام نیز زائیده فکر و سلایق افراد بشر است، بدین جهت تلقی کردن آنها بعنوان حکم خداوند و قانون اسلام هرگز جایز نیست. برای آگاهی بیشتر، نک: جناتی، محمد ابراهیم، رأی گرایی در اجتهاد.
51. گمان، هرگز انسان را از حقّ بی نیاز نمی سازد (و به حق نمی رساند)!، یونس، 36؛ نجم، 28.
52. رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرموده است: « از افتای بدون علم خودداری کنید که لعن فرشتگان را به دنبال خواهد داشت »؛ حُر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 27، باب 4 و 7.
53. امام صادق (علیه السّلام) به ابوحنیفه فرمود: لا تقس فان اول من قاس ابلیس: « قیاس مکن که نخستین قیاس کننده شیطان بود »؛ عروسی حویزی، نورالثقلین، ج 2، ص 6. از این رو ابن ابی الحدید انگشت را روی درد گذاشت و در رد انتقاداتی که متوجه عمر بوده، گفته است: سخن و ایراد در اصل قیاس و اجتهاد است که اگر اصالت این دو، مورد قبول قرار گرفت، دیگر طعنه و خرده گیری معنا ندارد؛ ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 165.
54. از ائمه طاهرین (علیهم السّلام) روایت شده است که فرموده اند: وظیفه ما بیان اصول و قواعد کلی و وظیفه شما استنباط فروع از این اصول کلی است؛ « عَلَینا اِلقاءُ الاُصولِ و علیکم التفریعُ »؛ وسائل الشیعه، ج 18، ص 41.
55. ادیان الهی از دو بخشِ عناصر ثابت دینی و عناصر متغیر تشکیل شده اند. عنصر ثابت؛ جهان شمول، همه جایی و همه زمانی هستند و ناظر به آن بخش از هویت انسان است که همواره ثابت است و البته ادیان الهی به جنبه متحول آدمی هم توجه کرده اند. این جنبه در قالب عناصر و احکام متغیر (بخشی از احکام دینی که وابسته به زمان و مکان است) تجلی می کند. گفتنی است که، استنباط عناصر جهان شمول و رسیدن به فلسفه، مکتب و نظام اسلامی، به شیوه فقهی و تحلیلی صورت می گیرد و پیشرفت علوم بشری مانند علوم طبیعی و اجتماعی و... تأثیری در آن ندارد، اما برای طراحی ساز و کارها که عناصر موقعیتی را تشکیل می دهند، به علوم بشری نیاز است و پیشرفت علوم می تواند در طراحی بهتر و دقیق تر ساز و کارها مؤثر باشد نه این که در عناصر ثابت و جهان شمول، تغییر ایجاد کند و آن را به عناصر موقعیتی تبدیل نماید. نک: هادوی تهرانی، مهدی، باورها و پرسشها، ص 86 و 87؛ مطهری، مرتضی، خاتمیت، ص 145 و 144.
56. گفتنی است که ائمه (علیهم السّلام) در مقام تبیین مسائل شرعی، ضمن پاسخ گویی به سئوالات دینی، چگونگی اجتهاد صحیح و استنباط احکام فرعی از اصول کلی را نیز به اصحاب با استعداد آموزش می دادند؛ تا در صورت عدم دسترسی مردم به امام (علیه السّلام)، به آنان مراجعه شود. از این رو وقتی زراره از امام باقر (علیه السّلام) می پرسد: « از کجا دانستی و گفتی که در وضو، بخشی از سر و پا مسح می شود »، حضرت بدون اظهار ناراحتی از چنین سؤالی و بدون استناد به علم غیبی خود، به توضیح کیفیت استنباط ویژگی های وضو از آیه وضو می پردازد (نک: حُر عاملی، وسائل الشیعه، ج 1، باب وضو، باب 23، ص 291، ح 1)؛ یعنی ائمه (علیهم السّلام) با نفی قیاس و اجتهاد به رأی از یک سو و نفی اکتفا به ظاهر و ترک دقت در متون دینی از سویی دیگر، شیوه استنباط صحیح را به اصحاب آموزش می دادند و آنگاه آنان را تشویق می کردند که به این مهم بپردازند. توجه به روایات زیر می تواند اطلاعات مفیدی را در این زمینه به ما ارائه نماید و بیان کند که شکل ابتدایی اجتهاد در زمان معصومان (علیه السّلام) بوده است: 1. حضرت باقر (علیه السّلام) به ابان بن تغلب می فرماید: « اجلس فی مسجد المدینه و افت الناس... »؛ « در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده؛ زیرا دوست دارم در میان شیعیانم کسانی همچون تو باشند. » نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ج 17، باب 11؛ 2. معاذ بن مسلم، صحابی امام صادق (علیه السّلام)، در مسجد جامع فتوا می داد، و چون خبر به امام رسید، او را تشویق و تأیید فرمود. حُر عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، ص 148؛ 3. شعیب عقرقوقی می گوید: به امام صادق (علیه السّلام) عرض کردم: « ربما احتجنا ان نسأل عن الشی فمن نسأل... »؛ « گاهی ما می خواهیم سؤال و مشکل دینی خود را از کسی بپرسیم (و به شما به جهت دوری راه یا حالت تقیه و... دسترسی نداریم)، شما بگویید به چه کسی رجوع کرده و سخن او را بپذیریم؟ حضرت در جواب فرمودند: « علیکم بالاسدی یعنی ابابصیر »؛ یعنی، شما می توانید به ابوبصیر مراجعه کنید. حُر عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، باب 11، ص 142؛ 4. حسن بن علی بن یقطین می گوید: به امام رضا (علیه السّلام) عرض کردم: « من نمی توانم به جهت هر مشکل دینی که برایم پیش می آید، از شما سؤال کنم، پس آیا یونس بن عبدالرحمان ثقه و راستگو است و می توانم پاسخ نیازهای دینی خود را از او دریافت کنم؟ حضرت فرمود: آری »؛ همان.
57. بر اساس توقیع شریف امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که در « پیشامدها، به راویان حدیث ما (فقها) مراجعه کنید که آنها حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر ایشان هستم. ». « و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم »؛ (همان)، و دیگر روایات، مسئله رجوع به فقیه در عصر غیبت کبری، شکل دیگری به خود گرفت و دو راه « اجتهاد » و « تقلید » مصطلح به وجود آمد و فقیهان و مجتهدان جامع شرایط با استفاده از روایات فراوان و به کار گرفتن اصول و قواعدی که از امام (علیه السّلام) آموخته بودند، به افتا و پاسخ گویی مشغول شدند و خلأ و مشکل عدم دسترسی به امام معصوم را با حضور خود در عرصه اجتماع پر کردند. این امر تاکنون ادامه داشته و هم چنان خواهد داشت؛ چنان که شیخ طوسی می گوید: « من شیعه امامی (اثنی عشری) را از زمان حضرت علی (علیه السّلام) تاکنون (قرن پنجم هجری) این گونه یافتم که پیوسته سراغ فقیهان خود رفته و در احکام و عبادات خود، از آنان استفتا می کردند و بزرگان آنان نیز پاسخ و راه عمل به فتوا را به آنان نشان می دادند. » نک: طوسی، محمدبن حسن، العده فی أصول الفقه، ص 731.
58. نک: جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، ص 203-204.
59. ابن ابی الحدید معتزلی در مقام اعتذار از سرپیچی ابوبکر و عمر از فرمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و نرفتنشان با سپاه اسامه می گوید: پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سپاهیانی را که به اطراف گسیل می داشت، با اجتهاد خودش بود و نه وحی الهی که سرپیچی از آن حرام باشد!؛ ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 175، در شرح و من کتاب له الی أهل مصر مع مالک.
60. بنابراین رأی اینان در کنار نص شرعی قرار گرفت و گاهی نیز بر آن ترجیح داده شد! مانند خبر خودداری عمر از تقسیم چهار پنجم اراضی فتح شده از راه جنگ میان مسلمانان رزمنده که بر خلاف نص صریح قرآن و بر خلاف روش و سنت پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) بوده است!، یا مانند جایگزین کردن یک بار گفتن سه طلاق که بر خلاف قرآن و سنت است، به جای سه نوبت با فاصله و جلسات مختلف، یا « متعتان کانتا علی عهد رسول الله و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیمها، متعه الحج، و متعه النساء »؛ یعنی دو متعه در زمان پیامبر خدا عمل می شد که من آن دو را ممنوعن اعلام می کنم و مرتکبین آن را مجازات می نمایم: یکی عمره تمتع و دیگری ازدواج موقت؛ نک: ابن رشد قرطبی، بدایه المجتهد، ج 1، ص 346، باب القول فی التمتع؛ ابن قیم الجوزیه، زاد المعاد، ج 2، ص 205، فصل اباحه متعه النساء؛ شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 181، همان، ج 12، ص 251-264؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، ج 7، ص 572؛ ابن حزم اندلسی، المحلی، ج 7، ص 107؛ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن (تفسیر قرطبی)، ج 2، ص 392؛ رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، ج 5، ص 308 و ج 10، ص 42-44؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج 8، ص 293-294؛ جاحظ، البیان والتبیین، ج 2، ص 223.
61. انتقاد خواجه طوسی این است: عمر در حالی که به زنان پیغمبر می بخشید و بر ایشان مقرری تعیین می کرد، فاطمه و اهل بیت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) را از دریافت خسمشان محروم کرده بود و صد گونه حکم درباره ارثیه پدر بزرگ صادر کرد و برخی از مردمان را در دریافت حقوق از بیت المال و عطایا بر دیگران ترجیح داد، در صورتی که چنین چیزی در زمان پیغمبر خدا (صلّی الله علیه و آله) سابقه نداشته است.
62. قوشجی، شرح التجرید، ص 408.
63. ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 16؛ همان، ج 3، ص 32.
64. ابن حجر هیتمی نیز در کتاب صواعق خود می گوید: اهل سنت و جماعت بر این باورند که معاویه در روزگار زمامداری علی (علیه السّلام) خلیفه نبود، بلکه یکی از پادشاهان به حساب می آمد و اجتهادش یک پاداش خیر خواهد برد، اما شخص علی (علیه السّلام) را دو پاداش است: یکی به خاطر اجتهادش و دیگری هم برای این که اجتهادش درست بوده است. ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، ص 216.
65. منظور ابن خلدون از موافقان جنگیدن با یزید، ابن زبیر در مکه و اهالی مدینه در واقعه حره است.
66. ابن خلدون، ابو زید عبدالرحمان، مقدمه ابن خلدون، ص 380.
67. نجم، 3.
68. نجم، 4.
69. فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص 461.
70. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 22، ص 481.
71. نجم، 2.
72. مشرکینی که دعوت پیامبر و قرآنی را که برایشان می خواند، دروغ و افترا بر خدا می پنداشتند.
73. طباطبائی، محمد حسین، المیزان (ترجمه فارسی)، ج 19، ص 42؛ حسینی طهرانی، سید محمد حسین، مهرتابان، ص 212-213.
74. یک عنصر دینی، عنصری است که در سعادت واقعی انسان نقش دارد.
75. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، سیره رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) در قرآن، ج 8، ص 32.
76. برخی گفته اند که بدون تردید، پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) علاوه بر دارا بودن ویژگی رسالت و نازل شدن وحی بر آن جناب، خود از افراد برجسته و ممتاز و با تجربه عصر و زمان خود بوده است. بنابراین می توانند دارای دو نوع سخن و گفتار باشد: الف. سخنان و گفتار وحیانی مانند آیات قرآن و احادیث قدسی؛ ب. سخنان حکیمانه عقلانی که از شخصیت ممتاز و عقلانی آن حضرت سرچشمه گرفته است. این سخن اگرچه می تواند از جهتی درست باشد، اما با دقت در آنچه گفتیم روشن خواهد شد که گفتار ما بالاتر از چنین سخنانی است.
77. اگر چه نتوان دینی بودن آن را اثبات نمود و ملازمه ای بین آن دو قایل شد؛ یعنی گفته شود معصوم در هیچ موردی گرفتار غفلت، خطا، نسیان و عصیان نمی شود، چه گفتار و رفتار او مربوط به یک امر دینی باشد و چه آنچه می گوید یا انجام می دهد، امری غیر دینی باشد. بنابراین اگر معصوم حقیقتی را بیان نماید که عنصر دینی نباشد - مثلاً از یک مطلب علمی سخن بگوید - قطعاً سخن او مطابق با واقع است. همان گونه که اگر مطلبی شرعی و دینی را بیان نماید، هیچ خطایی در سخن او نیست. نک: هادوی تهرانی، مهدی، تأملات در علم اصول فقه، کتاب اول، دفتر پنجم، مبادی صدوری سنت، مرتبه و دامنه ی عصمت، ص 35.
78. از آیه « و ما ینطق عن الهوی » استفاده می شود که رفتار و سیره پیامبر (صلّی الله علیه و آله) هم علاوه بر گفتار آن جناب، هیچ گاه بدون اذن وحی نبوده است و اگر هم فرضاً چنین معنایی فراگیری را نتوانیم از این آیه استنباط کنیم از آیات دیگری مثل آیه 50 سوره انعام و آیات دیگر، چنین چیزی استظهار می شود. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، سیره رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) در قرآن، ج 8، ص 33.
79. ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 4، ص 161.
80. ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، ص 215.
81. در این باره، نک: عسکری، سید مرتضی، معالم المدرستین، ج 2، ص 75-385.
82. نک: حالت، ابوالقاسم و خلیلی، عباس، ترجمه ی کامل ابن اثیر، ج 11، ص 317؛ جوزجانی، ابوعمرو عثمان بن محمد (منهاج سراج)، طبقات ناصری، ج 1، ص 94.
منبع: نگرشی عرفانی فلسفی و کلامی به شخصیت و قیام امام حسین (ع)، قاسم ترخان، قم: نشر چلچراغ، چاپ اول (1388).
مطالب مرتبط:
