پرسش :
مراد از مشروعيت دوگانه‌اي الهي ـ مردمي چيست؟ و آيا اساساً چنين مشروعيتي امكان دارد؟
پاسخ :
بحث از مشروعيت كه در واقع به حقِ حكومت براي حاكمان، ناظر است، همواره يكي از محوري‌ترين مباحث نزد متفكرين و انديشمندان سياسي بوده است. نظريه‌پردازان و حتي حاكمان سياسي، در طول تاريخ همواه سعي نموده‌اند براي حفظ اقتدار و حاكميت خويش با استناد به مراجع خاصي حاكميتِ خويش را حقاني و مشروع سازند زيرا به قول ژان‌ژاك روسو مقتدرترين فرد هم هيچ گاه تا بدان حدّ قوي نيست كه بتواند براي هميشه حاكم و فرمانروا باشد مگر آن كه «زور را به حق» بدل كند.[1] نظريه‌پردازي پيرامون مشروعيت حكومت در بين متفكرين اسلامي نيز يكي از چالش‌هاي مهم در انديشه سياسي بوده است. آن چه مسلم است در اسلام منشاء تمامي قدرت‌ها خداوند مي‌باشد.[2] در اسلام پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ به عنوان واسطه اشاعه اقتدار الهي در زمين معين شده است به گونه‌اي كه اطاعت از او نازل منزله اطاعت الهي قرار گرفته است. اين اقتدار همان اقتدار فرهمند متعالي است كه در اصطلاح «وِبرِ» به عنوان اقتداري خارق‌العاده و مبتني بر فيض شخصي خوانده شده است.[3] منبع مشروعيتِ اين اقتدار، صرفاً الهي و به صورت فراگير در جميع‌الجهات مي‌باشد كه به اعتقاد شيعه اين اقتدار بعد از پيامبر به امامان معصوم منتقل مي‌شود و ايشان به عنوان منصوبان الهي براي هدايت جامعه مسلمين معين شده‌اند و لذا شيعه به واسطة اعتقاد به مشروعيت انحصاري امام معصوم در عصر حضور معصومين (عليهم السلام) تمامي قدرت‌هاي حاكم را صراحتاً نامشروع و در زمان غيبت نيز سازش و همراهي با حكومت‌هائي كه واجد شرائط نيابت از امام غايب نبودند را مجاز نمي داند.
نظريه‌هاي مشروعيت:
در خصوص مشروعيت سياسي[4] حاكمان در عصر غيبت مي‌توان به سه نظريه مشهور اشاره كرد:
1. نظرية انتصاب و مشروعيت الهي فقيهان:[5] اين دسته منبع مشروعيت حاكم را الهي مي‌دانند و معتقدند در زمان غيبت تنها يك فقيه عادل و واجد شرايط به واسطه نصب عام از سوي معصوم منصوب مي‌شود. بر طبق نظريه نصب، پيامبر و امام معصوم به طور خاص و فقهاي واجد شرايط در دوران غيبت به طور عام براي اداره حكومت منصوب شده‌اند. بر اين اساس نقش مردم همانند نقشي است كه در زمينة ولايت امامان معصوم ـ عليهم‌السلام ـ مطرح مي‌شود يعني پذيرش ايشان از سوي مردم صرفاً براي تحقق عيني ولايت لازم مي‌شود و نه در مشروعيت دادن به ولايت ايشان، ملا احمد نراقي و امام خميني (ره) از مهم‌ترين قائلين به اين نظريه مي‌باشند.[6]
2. نظريه انتخاب و مشروعيت مردمي فقيهان:[7] اين نظريه كه به گونه‌هاي مختلفي در مكتوبات فقهاي گذشته مورد اشاره قرار گرفته، بيشتر پس از انقلاب اسلامي از جانب برخي نظير آقاي منتظري در ضمن بحث زكات و در كتاب «دراسات في ولايت الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه» و ديگران مطرح شده است. قائلين به اين نظريه، مردم را حق دار حكومت معرفي مي‌كنند و معتقدند مردم در ضمن يك قرارداد و معاهده حق خود را مطابق ميزان تعريف شده بر قرارداد به حاكم واگذار كرده و او را وكيل خويش در امر حكومت قرار مي‌دهند، به عقيده ايشان خداوند مردم را بر سرنوشت اجتماعي خويش حاكم قرار داده و حق ولايت سياسي از سوي خداوند به خود مردم تفويض شده است. آيت‌الله معرفت ضمن تشريح بيعت در عصر حضور و غيبت مي‌فرمايند: «بيعت در عصر حضور نفياً يا اثباتاً در امامت نقشي ندارد و تنها در ايجاد توان و قدرت اجرائي براي زعيم شرعي و قانوني نقش داشته است. امّا در عصر غيبت دو نقش را ايفا مي‌كند يكي شناسائي واجدين شرايط در ساية رهنمود عقل و شرع و ديگر انتخاب فرد اصلح و تعهد و وفاداري نسبت به او. يعني بيعت در عصر غيبت نقش به فعليت رساندن صلاحيت رهبري را ايفا مي‌كند و اين شناسائي و بيعت، امضاي شارع را به دنبال خواهد داشت و مشروعيت ولايت فقيه نيز از همين‌جا نشأت گرفته است.»[8]
3. نظريه سوم كه بحث اصلي اين مقال است تلفيقي از دو نظريه فوق مي‌باشد و با عنوان نظرية مشروعيت الهي ـ مردمي قابل طرح است براساس اين ديدگاه مشروعيت برخلاف دو نوع قبلي تك عنصري نيست. رهبر جامعه اسلامي به عنوان يك دين‌شناس برتر و اعمال‌كننده وحي الهي، و مردم به عنوان صاحبان حق حاكميت، تصميم‌گيري و تصميم‌سازي مي‌كنند. به عبارتي هم مردم و هم فقيه داراي حق الهي و مستقل مي‌باشند به بيان ديگر شارع مقدس صرفاً آن فقيهي را براي ولايت نصب مي‌كند كه منتخب مردم باشد و مردم نيز موظفند از ميان واجدين شرائط يكي را انتخاب كنند.[9]
البته اكثر قائلين به نظريه مشروعيت دوگانه در خصوص مبناي مشروعيت دولت معصوم ـ عليهم‌السلام ـ در عصر حضور معتقد به عدم دخالت مردم در تحقق اين نوع مشروعيت مي‌باشند و در واقع آن را از نوع مشروعيت الهي بلاواسطه مي‌دانند.[10] با بررسي نظريه‌هاي سه‌گانه مذكور مي‌توان به يك سري اصول مشترك در همه آنها دست يافت كه توجه به آنها در نقد نظريه مشروعيت دوگانه ضروري است. اين اصول مشترك عباتند از:
1. حاكميت بر جهان و انسان اصالتاً از آن خداست و هر حكومتي كه بدون اذن يا امضاي او تشكيل شود نامشروع خواهد بود.
2. صاحبان علم غيب و ملكة عصمت در صورت حضور در جامعه، تنها افراد شايسته براي تصدي مديريت سياسي و رهبري اجتماعي مي‌باشند.
3. وجود حكومت در جامعه امري ضروري است.
4. حكومت بايد نسبت به تعاليم ديني خاضع باشد و قوانين بشري نبايد منافي با احكام شرع باشد.
5. اسلام و ايمان، و ثاقت و عدالت، و تدبير و كارداني سه شرط اصلي زمامدار جامعه اسلامي است.
آن چه در بادي امر و از ظاهر نظرية مشروعيت دوگانه برمي‌آيد آن است كه خواست و رضايت مردم در عرض خواست و رضايت الهي قرار گيرد در حالي كه عنايت به اصول مشترك فوق كه قائلين به تئوري مشروعيت دوگانه نيز به آن ملتزم‌اند رسيدن به چنين نتيجه‌اي را غير ممكن مي‌سازد زيرا انديشمندان تئوري دوگانه نيز معترف‌اند كه مردم مي‌بايست رهبر جامعه اسلامي را از ميان حائزين شرائط انتخاب كند تا ايشان بر مبناي قوانين سازگار با دين عمل كنند و باز خود ايشان نيز معتقدند كه رأي مردم مادام كه در راستاي اهداف دين باشد و با احكام شرع ناسازگاري نداشته باشد در مشروعيت بخشيدن دخيل خواهد بود در واقع مردم نمي‌توانند بدون توجه به رضايت خداوند به حكومت حاكم مشروعيت بخشند به عبارت ديگر مستند نهايي اين مشروعيت نيز نه دوگانه كه تنها خداوند مي‌باشد پس واضح است كه در اين مبنا حاكميت مردم در طول ولايت و حاكميت خداوند و در رتبة متأخر از آن قرار مي‌گيرد نه در عرض حاكميت الهي. بر اين اساس چگونه مي‌توان آن را دوگانه دانست در حالي كه قائلين به اين نظريه نيز معتقدند مردم هيچ‌گاه مستقل از اذن و افاضة الهي و بدون تأمين رضايت او منبع مستقل مشروعيت قرار نمي‌گيرند.[11] علاوه بر اين اگر ما بخواهيم مردم را با استقلال در تحقق مشروعيت سهيم بدانيم در آن صورت بايد به ايشان اجازه دهيم به اختيار خود به هر حكومتي كه مايل باشند حتي حكومت طاغوت تن در دهند. زيرا فرض اشتراك جز اين متصّور نيست در حالي كه مي‌دانيم خداوند به صراحت مسلمانان را به اطاعت از خويش و اجتناب از طاغوت فرا مي‌خواند[12] و اين حاكي از آن است كه نمي‌توان مردم را در عرض خداوند در تحقق مشروعيت سهيم دانست. البتّه اين به معناي بي‌اعتنايي به خواست و رضايت مردم نيست بلكه رضايت مردم در مقبوليت و تحقق عيني اين ولايت نقش خواهد داشت حضرت امام (ره) با وجودي كه امامت و رهبري را منصبي الهي مي‌دانستند با اين حال سيرة نظري و عملي ايشان مملو از عباراتي است كه بر نقش مردم تأكيد داشتند و بارها مي‌فرمودند كه ميزان رأي ملت است.[13] مسلم است كه بحث ايشان ناظر به مشروعيت يافتن حكومت ديني از جانب مردم و يا فرض مشروعيت دوگانه نيست و اين طور نيست كه اگر مردم روزي بر نفي توحيد و معاد و يا يكي از ضروريات ديني يا عقلي رأي دادند بتوان آن را ملاك حقيقت قرار داد بلكه به اين معناست كه در كشوري كه قاطبة مردم‌اش مسلمان و خواهان اجراي احكام الهي هستند هرگز خود موافق با تعطيلي احكام دين نخواهند بود. و الا اگر خود مردم روزي خواهان نفي اجراي احكام دين شوند در آن صورت اصل مسمان بودن آنها منتفي خواهد. بنابراين ما بايد بين دو مقولة تحقق حكومت و حق حاكميت تمايز جوهري قائل شويم. حق حكومت يا مشروعيت بخشيدن به آن بر اساس مباني اسلام اصالتاً از آنِ خالق متعال است، برخلاف مباني غربي كه حق حاكميت را اصالتاً به خود مردم مي‌دهند امّا در اسلام چنين حقي به مردم واگذار نشده است[14] نه به جهت بي‌اعتنائي به خواست ايشان بلكه اين به معناي آن است كه حق و ارادة خدايي كه به فطرت انسانِ مخلوق، خودآگاه‌تر و به صلاح وي واقف‌تر است نبايد تحت‌الشعاع خواست مردم قرار گيرد. لذا در حكومت ديني اگر روزي اكثريت مردم خواستار بركناري فقيه عادلِ حاكم شدند اين وضعيت مشروعيت او را از بين نمي‌برد لكن طبيعي است كه قدرت عمل (تحقق حكومت در خارج) را از او سلب خواهد كرد بنابراين ما معتقديم انتخاب مردم در مقام فعليت بخشيدن به نظام حكومت اسلامي مؤثر است نه مشروعيت دادن به آن و لذا ما نمي‌توانيم در انديشه سياسي خود چيزي به نام مشروعيت دوگانه داشته باشيم.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. قدرت و مشروعيت، سيدعباس قائم‌مقامي، انتشارات سوره، 1379.
2. پرسش ها و پاسخ ها، استاد محمدتقي مصباح يزدي، ج 1 تا 3، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1378.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ژان‌ژاك روسو، قرارداد اجتماعي متن و در زمينة متن، مرتضي كلانتريان،1379، ص 69.
[2] . «اِنّ القوة لِلّه جميعاً» بقره/165.
[3] . شجاعي زند، علي‌رضا، مشروعيت ديني دولت و اقتدار سياسي دين، تبيان، 1376، ص 51.
[4] . Iegetimacy.
[5] . حسيني قائم مقامي، سيد عباس، قدرت و مشروعيت، انتشارات سوره، 1379، ص 97.
[6] . نراقي، ملا احمد، عوائد الايام، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ اول، 1408، صص 185ـ206، و امام خميني، كتاب البيع، مؤسسه نشر اسلامي، ج2، ص459ـ520، و امام خميني، ولايت فقيه، تهران، مؤسسه نشر آثار امام، 1373.
[7] . حسيني قائم مقامي، سيد عباس، پيشين، صص 98ـ100.
[8] . معرفت، محمد هادي، ولايت فقيه، قم، التمهيد، چاپ اول، 1377، ص 91.
[9] . كواكبيان، مصطفي؛ مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه، مؤسسه نشر عروج، چاپ دوم، 1378،ص 180.
[10] . شماره 724، 15 تير، 1374، ص 6.
[11] . ر.ك: نوروزي، محمدجواد، نظام سياسي اسلام، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1379، ص 149.
[12] . «ان اعبد و الله و اجتنبو الطاغوت» نمل/36.
[13] . صحيفة نور، ج 3، ص 45، ج 10، ص 181، ج 13، ص 70 و.... وزارت ارشاد اسلامي.
[14] . ر.ك: مصباح يزدي، محمد تقي، پرسشها و پاسخها، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، چاپ دوم،1379، ص 118.
بحث از مشروعيت كه در واقع به حقِ حكومت براي حاكمان، ناظر است، همواره يكي از محوري‌ترين مباحث نزد متفكرين و انديشمندان سياسي بوده است. نظريه‌پردازان و حتي حاكمان سياسي، در طول تاريخ همواه سعي نموده‌اند براي حفظ اقتدار و حاكميت خويش با استناد به مراجع خاصي حاكميتِ خويش را حقاني و مشروع سازند زيرا به قول ژان‌ژاك روسو مقتدرترين فرد هم هيچ گاه تا بدان حدّ قوي نيست كه بتواند براي هميشه حاكم و فرمانروا باشد مگر آن كه «زور را به حق» بدل كند.[1] نظريه‌پردازي پيرامون مشروعيت حكومت در بين متفكرين اسلامي نيز يكي از چالش‌هاي مهم در انديشه سياسي بوده است. آن چه مسلم است در اسلام منشاء تمامي قدرت‌ها خداوند مي‌باشد.[2] در اسلام پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ به عنوان واسطه اشاعه اقتدار الهي در زمين معين شده است به گونه‌اي كه اطاعت از او نازل منزله اطاعت الهي قرار گرفته است. اين اقتدار همان اقتدار فرهمند متعالي است كه در اصطلاح «وِبرِ» به عنوان اقتداري خارق‌العاده و مبتني بر فيض شخصي خوانده شده است.[3] منبع مشروعيتِ اين اقتدار، صرفاً الهي و به صورت فراگير در جميع‌الجهات مي‌باشد كه به اعتقاد شيعه اين اقتدار بعد از پيامبر به امامان معصوم منتقل مي‌شود و ايشان به عنوان منصوبان الهي براي هدايت جامعه مسلمين معين شده‌اند و لذا شيعه به واسطة اعتقاد به مشروعيت انحصاري امام معصوم در عصر حضور معصومين (عليهم السلام) تمامي قدرت‌هاي حاكم را صراحتاً نامشروع و در زمان غيبت نيز سازش و همراهي با حكومت‌هائي كه واجد شرائط نيابت از امام غايب نبودند را مجاز نمي داند.
نظريه‌هاي مشروعيت:
در خصوص مشروعيت سياسي[4] حاكمان در عصر غيبت مي‌توان به سه نظريه مشهور اشاره كرد:
1. نظرية انتصاب و مشروعيت الهي فقيهان:[5] اين دسته منبع مشروعيت حاكم را الهي مي‌دانند و معتقدند در زمان غيبت تنها يك فقيه عادل و واجد شرايط به واسطه نصب عام از سوي معصوم منصوب مي‌شود. بر طبق نظريه نصب، پيامبر و امام معصوم به طور خاص و فقهاي واجد شرايط در دوران غيبت به طور عام براي اداره حكومت منصوب شده‌اند. بر اين اساس نقش مردم همانند نقشي است كه در زمينة ولايت امامان معصوم ـ عليهم‌السلام ـ مطرح مي‌شود يعني پذيرش ايشان از سوي مردم صرفاً براي تحقق عيني ولايت لازم مي‌شود و نه در مشروعيت دادن به ولايت ايشان، ملا احمد نراقي و امام خميني (ره) از مهم‌ترين قائلين به اين نظريه مي‌باشند.[6]
2. نظريه انتخاب و مشروعيت مردمي فقيهان:[7] اين نظريه كه به گونه‌هاي مختلفي در مكتوبات فقهاي گذشته مورد اشاره قرار گرفته، بيشتر پس از انقلاب اسلامي از جانب برخي نظير آقاي منتظري در ضمن بحث زكات و در كتاب «دراسات في ولايت الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه» و ديگران مطرح شده است. قائلين به اين نظريه، مردم را حق دار حكومت معرفي مي‌كنند و معتقدند مردم در ضمن يك قرارداد و معاهده حق خود را مطابق ميزان تعريف شده بر قرارداد به حاكم واگذار كرده و او را وكيل خويش در امر حكومت قرار مي‌دهند، به عقيده ايشان خداوند مردم را بر سرنوشت اجتماعي خويش حاكم قرار داده و حق ولايت سياسي از سوي خداوند به خود مردم تفويض شده است. آيت‌الله معرفت ضمن تشريح بيعت در عصر حضور و غيبت مي‌فرمايند: «بيعت در عصر حضور نفياً يا اثباتاً در امامت نقشي ندارد و تنها در ايجاد توان و قدرت اجرائي براي زعيم شرعي و قانوني نقش داشته است. امّا در عصر غيبت دو نقش را ايفا مي‌كند يكي شناسائي واجدين شرايط در ساية رهنمود عقل و شرع و ديگر انتخاب فرد اصلح و تعهد و وفاداري نسبت به او. يعني بيعت در عصر غيبت نقش به فعليت رساندن صلاحيت رهبري را ايفا مي‌كند و اين شناسائي و بيعت، امضاي شارع را به دنبال خواهد داشت و مشروعيت ولايت فقيه نيز از همين‌جا نشأت گرفته است.»[8]
3. نظريه سوم كه بحث اصلي اين مقال است تلفيقي از دو نظريه فوق مي‌باشد و با عنوان نظرية مشروعيت الهي ـ مردمي قابل طرح است براساس اين ديدگاه مشروعيت برخلاف دو نوع قبلي تك عنصري نيست. رهبر جامعه اسلامي به عنوان يك دين‌شناس برتر و اعمال‌كننده وحي الهي، و مردم به عنوان صاحبان حق حاكميت، تصميم‌گيري و تصميم‌سازي مي‌كنند. به عبارتي هم مردم و هم فقيه داراي حق الهي و مستقل مي‌باشند به بيان ديگر شارع مقدس صرفاً آن فقيهي را براي ولايت نصب مي‌كند كه منتخب مردم باشد و مردم نيز موظفند از ميان واجدين شرائط يكي را انتخاب كنند.[9]
البته اكثر قائلين به نظريه مشروعيت دوگانه در خصوص مبناي مشروعيت دولت معصوم ـ عليهم‌السلام ـ در عصر حضور معتقد به عدم دخالت مردم در تحقق اين نوع مشروعيت مي‌باشند و در واقع آن را از نوع مشروعيت الهي بلاواسطه مي‌دانند.[10] با بررسي نظريه‌هاي سه‌گانه مذكور مي‌توان به يك سري اصول مشترك در همه آنها دست يافت كه توجه به آنها در نقد نظريه مشروعيت دوگانه ضروري است. اين اصول مشترك عباتند از:
1. حاكميت بر جهان و انسان اصالتاً از آن خداست و هر حكومتي كه بدون اذن يا امضاي او تشكيل شود نامشروع خواهد بود.
2. صاحبان علم غيب و ملكة عصمت در صورت حضور در جامعه، تنها افراد شايسته براي تصدي مديريت سياسي و رهبري اجتماعي مي‌باشند.
3. وجود حكومت در جامعه امري ضروري است.
4. حكومت بايد نسبت به تعاليم ديني خاضع باشد و قوانين بشري نبايد منافي با احكام شرع باشد.
5. اسلام و ايمان، و ثاقت و عدالت، و تدبير و كارداني سه شرط اصلي زمامدار جامعه اسلامي است.
آن چه در بادي امر و از ظاهر نظرية مشروعيت دوگانه برمي‌آيد آن است كه خواست و رضايت مردم در عرض خواست و رضايت الهي قرار گيرد در حالي كه عنايت به اصول مشترك فوق كه قائلين به تئوري مشروعيت دوگانه نيز به آن ملتزم‌اند رسيدن به چنين نتيجه‌اي را غير ممكن مي‌سازد زيرا انديشمندان تئوري دوگانه نيز معترف‌اند كه مردم مي‌بايست رهبر جامعه اسلامي را از ميان حائزين شرائط انتخاب كند تا ايشان بر مبناي قوانين سازگار با دين عمل كنند و باز خود ايشان نيز معتقدند كه رأي مردم مادام كه در راستاي اهداف دين باشد و با احكام شرع ناسازگاري نداشته باشد در مشروعيت بخشيدن دخيل خواهد بود در واقع مردم نمي‌توانند بدون توجه به رضايت خداوند به حكومت حاكم مشروعيت بخشند به عبارت ديگر مستند نهايي اين مشروعيت نيز نه دوگانه كه تنها خداوند مي‌باشد پس واضح است كه در اين مبنا حاكميت مردم در طول ولايت و حاكميت خداوند و در رتبة متأخر از آن قرار مي‌گيرد نه در عرض حاكميت الهي. بر اين اساس چگونه مي‌توان آن را دوگانه دانست در حالي كه قائلين به اين نظريه نيز معتقدند مردم هيچ‌گاه مستقل از اذن و افاضة الهي و بدون تأمين رضايت او منبع مستقل مشروعيت قرار نمي‌گيرند.[11] علاوه بر اين اگر ما بخواهيم مردم را با استقلال در تحقق مشروعيت سهيم بدانيم در آن صورت بايد به ايشان اجازه دهيم به اختيار خود به هر حكومتي كه مايل باشند حتي حكومت طاغوت تن در دهند. زيرا فرض اشتراك جز اين متصّور نيست در حالي كه مي‌دانيم خداوند به صراحت مسلمانان را به اطاعت از خويش و اجتناب از طاغوت فرا مي‌خواند[12] و اين حاكي از آن است كه نمي‌توان مردم را در عرض خداوند در تحقق مشروعيت سهيم دانست. البتّه اين به معناي بي‌اعتنايي به خواست و رضايت مردم نيست بلكه رضايت مردم در مقبوليت و تحقق عيني اين ولايت نقش خواهد داشت حضرت امام (ره) با وجودي كه امامت و رهبري را منصبي الهي مي‌دانستند با اين حال سيرة نظري و عملي ايشان مملو از عباراتي است كه بر نقش مردم تأكيد داشتند و بارها مي‌فرمودند كه ميزان رأي ملت است.[13] مسلم است كه بحث ايشان ناظر به مشروعيت يافتن حكومت ديني از جانب مردم و يا فرض مشروعيت دوگانه نيست و اين طور نيست كه اگر مردم روزي بر نفي توحيد و معاد و يا يكي از ضروريات ديني يا عقلي رأي دادند بتوان آن را ملاك حقيقت قرار داد بلكه به اين معناست كه در كشوري كه قاطبة مردم‌اش مسلمان و خواهان اجراي احكام الهي هستند هرگز خود موافق با تعطيلي احكام دين نخواهند بود. و الا اگر خود مردم روزي خواهان نفي اجراي احكام دين شوند در آن صورت اصل مسمان بودن آنها منتفي خواهد. بنابراين ما بايد بين دو مقولة تحقق حكومت و حق حاكميت تمايز جوهري قائل شويم. حق حكومت يا مشروعيت بخشيدن به آن بر اساس مباني اسلام اصالتاً از آنِ خالق متعال است، برخلاف مباني غربي كه حق حاكميت را اصالتاً به خود مردم مي‌دهند امّا در اسلام چنين حقي به مردم واگذار نشده است[14] نه به جهت بي‌اعتنائي به خواست ايشان بلكه اين به معناي آن است كه حق و ارادة خدايي كه به فطرت انسانِ مخلوق، خودآگاه‌تر و به صلاح وي واقف‌تر است نبايد تحت‌الشعاع خواست مردم قرار گيرد. لذا در حكومت ديني اگر روزي اكثريت مردم خواستار بركناري فقيه عادلِ حاكم شدند اين وضعيت مشروعيت او را از بين نمي‌برد لكن طبيعي است كه قدرت عمل (تحقق حكومت در خارج) را از او سلب خواهد كرد بنابراين ما معتقديم انتخاب مردم در مقام فعليت بخشيدن به نظام حكومت اسلامي مؤثر است نه مشروعيت دادن به آن و لذا ما نمي‌توانيم در انديشه سياسي خود چيزي به نام مشروعيت دوگانه داشته باشيم.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. قدرت و مشروعيت، سيدعباس قائم‌مقامي، انتشارات سوره، 1379.
2. پرسش ها و پاسخ ها، استاد محمدتقي مصباح يزدي، ج 1 تا 3، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1378.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ژان‌ژاك روسو، قرارداد اجتماعي متن و در زمينة متن، مرتضي كلانتريان،1379، ص 69.
[2] . «اِنّ القوة لِلّه جميعاً» بقره/165.
[3] . شجاعي زند، علي‌رضا، مشروعيت ديني دولت و اقتدار سياسي دين، تبيان، 1376، ص 51.
[4] . Iegetimacy.
[5] . حسيني قائم مقامي، سيد عباس، قدرت و مشروعيت، انتشارات سوره، 1379، ص 97.
[6] . نراقي، ملا احمد، عوائد الايام، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ اول، 1408، صص 185ـ206، و امام خميني، كتاب البيع، مؤسسه نشر اسلامي، ج2، ص459ـ520، و امام خميني، ولايت فقيه، تهران، مؤسسه نشر آثار امام، 1373.
[7] . حسيني قائم مقامي، سيد عباس، پيشين، صص 98ـ100.
[8] . معرفت، محمد هادي، ولايت فقيه، قم، التمهيد، چاپ اول، 1377، ص 91.
[9] . كواكبيان، مصطفي؛ مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه، مؤسسه نشر عروج، چاپ دوم، 1378،ص 180.
[10] . شماره 724، 15 تير، 1374، ص 6.
[11] . ر.ك: نوروزي، محمدجواد، نظام سياسي اسلام، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1379، ص 149.
[12] . «ان اعبد و الله و اجتنبو الطاغوت» نمل/36.
[13] . صحيفة نور، ج 3، ص 45، ج 10، ص 181، ج 13، ص 70 و.... وزارت ارشاد اسلامي.
[14] . ر.ك: مصباح يزدي، محمد تقي، پرسشها و پاسخها، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، چاپ دوم،1379، ص 118.
