کارکردهای زیستی-اجتماعی خانواده (بخش دوم)

 بحران کاهش جمعیت یکی از مهمترین مسایل امروزین جامعه ایرانی است.
 

چکیده: در بخش پیشین، بخشی از کارکردهای زیستی خانواده را بیان کردیم، در این نوشتار به ادامه کارکرد خانواده در حوزه تولیدمثل می پردازیم.

تعداد کلمات 1633 / تخمین زمان مطالعه 8 دقیقه

 

صاحب نظران فمینیست، آرای متفاوت و گاه متناقضی درباره کارکرد تولیدمثل ابراز داشته اند. شولایت فایرستون[1]  براساس این نظریه که تفاوت های زیستی زن و مرد، به ویژه قابلیت تولید مثل زنان، عامل اصلی نابرابری های جنسی در طول تاریخ بوده، توسل زنان به فناوری پیشرفته تولید مثل را به آنان توصیه می کند. به باور وی، با توجه به پیشرفت های فنی جدید، از جمله راه های قابل اعتماد پیشگیری از بارداری، امکانات باروری خارج از رحم، تولید نوزادان آزمایشگاهی و تربیت فرزندان در خارج از خانواده، این امکان فراهم شده است که زنان از قید و بندهای زیست شناختی خود آزاد گردند.[2] اما فمینیست های متأخر اغلب با این نظر مخالفت کرده و درباره امکان منسوخ شدن زنان در اثر گسترش استفاده از فناوری های مولد هشدار داده اند.[3] بسیاری از فمینیست ها نیز معتقدند زنان به جای برخورد انفعالی با بارداری و زایمان، که باعث شده این تجربه برای آنان بیگانه ساز باشد، باید با آن فعالانه برخورد کنند و شادی های بارداری را احیا نمایند.[4]
در یک ارزیابی کلی، به نظر می رسد کاهش تولید مثل در دهه های اخیر هرچند تا حدی آن ضرورت های اجتماعی - اقتصادی ناشی شده است، اما نمی توان تأثیر ایدئولوژی ها و ارزش های فرهنگی نوظهور را در این جهت نادیده گرفت. کاهش تولید مثل چنانچه صرفا به ضرورت های یادشده مستند باشد، نباید یک معضل اجتماعی تلقی شود؛ اما دخالت ایدئولوژی های افراطی مروج خودمداری و آسایش طلبی می تواند رشد منفی جمعیت را که اینک بیشتر کشورهای اروپایی با آن مواجه اند، در پی داشته باشد. با آنکه سیاست های متعددی در جهت افزایش تعداد موالید و متوقف ساختن روند نزولی باروری در این کشورها به اجرا در آمده، کارایی این اقدامات مبهم و محدود بوده است.[5]
با توجه به دیدگاه اسلام درباره تولید مثل و با الهام از تجربه هایی که در این کشورها صورت گرفته، ضرورت بازنگری در برخی مؤلفه های سیاست کنترل جمعیت که از چند سال پیش در کشورهایی مانند جمهوری اسلامی ایران اتخاذ گردیده، احساس می شود. کانون اصلی این بازنگری، تفکیکی است که باید میان همان دو دسته از عوامل، یعنی ضرورت های اجتماعی - اقتصادی از یک سو و ایدئولوژی ها و ارزش های نوظهور از سوی دیگر، صورت گیرد. تردیدی نیست که متون دینی ارزش گذاری کاملا مثبتی درباره تولیدمثل و تکثیر نسل دارند؛ برای نمونه، بر طبق حدیث معروفی که از پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل شده، ایشان تعداد هرچه بیشتر امت مسلمان را مایه افتخار خود به دیگر امت ها در روز رستاخیز معرفی کرده اند.[6] با وجود این، ملاحظه اصل ضرورت در قانون گذاری اسلامی، که از اصول مسلم فقه پویای شیعه است، توجیه شرعی لازم را برای روش های صحیح کنترل موالید فراهم می کند، مشروط به اینکه مصداق ضرورت به درستی تشخیص داده شده باشد.
از این رو، پسندیده تر آن بود که سیاست گذاران کنترل موالید به جای ترویج ارزش هایی مانند آسایش ناشی از فرزند کمتر، که افزون بر ناسازگاری با ارزش های اسلامی، ممکن است در درازمدت، کشور را با مشکل سیر نزولی جمعیت روبه رو سازد، می کوشیدند با تکیه بر گرایش های دینی اکثریت جامعه، لزوم کنترل موالید را در اذهان عمومی به عنوان یک ضرورت اجتماعی خاص و به تعبیر فقهی، یک حکم ثانوی و اضطراری مطرح کنند تا در نتیجه، چنانچه تغییرهای احتمالی، اتخاذ سیاست هایی در جهت افزایش موالید را اقتضا کرد، عدم پذیرش سیاست های جدید از سوی مردمی که با روحیه آسایش طلبی خو گرفته اند، کشور را دچار مشکل نسازد.
تولید مثل در خانواده، گذشته از اهمیتی که از نظر بقای نسل انسانی دارد، دارای آثار اجتماعی مهم دیگری از جمله مشروعیت بخشی به فرزندان و تعیین پایگاه اجتماعی آنان نیز هست. مشروعیت بخشی به فرزندان و به تعبیر دیگر، تأمین پدر شرعی برای آنان، خود آثار اجتماعی دیگری مانند انتقال منظم ارث و تداوم نظام خویشاوندی در پی دارد. مالینوسکی مشروعیت را به جای گرفتن کودک در درون شبکه خویشاوندی مرتبط دانسته است. به گفته وی، همین شبکه خویشاوندی است که حقوق نوزاد در زمینه مراقبت، ارث و آموزش را تعیین می کند. مالینوسکی[7] همچنین اصل مشروعیت را اصلی جهانی به شمار آورده، می گوید:
در تمام جوامع انسانی و در تمام موارد، حاملگی مستلزم ازدواج است. در تمام جوامع انسانی، سنت اخلاقی و قانون، گروهی را که از زن و فرزندانش تشکیل شده، یک واحد اجتماعی کامل نمی شناسد. قانون، اخلاق، آداب و رسوم می گوید: خانواده ای که مرد نداشته باشد، کامل نیست.[8]
اما افزایش چشمگیر میزان فرزندان نامشروع در جوامع غربی، به ویژه پس از جنگ بین المللی دوم، موضوعی بود که توجه بسیاری از جامعه شناسان را به خود معطوف کرد. در آمریکا از سال ۱۹۴۰م، تا سال ۱۹۶۹م از صد کودک به دنیا آمده رنگین پوست، هفده کودک نامشروع بوده و در سال ۱۹۶۹م، این رقم به ۳۱ رسیده و برای سفید پوستان در دوره یادشده از ۲ درصد به ۵ / ۳ درصد رسیده است. در انگلستان در سال ۱۹۸۸م، 6/25 درصد کل موالید زنده، خارج از چارچوب ازدواج اتفاق افتاده، در حالی که ده سال پیش از آن، میزان مزبور 2/10 درصد بوده است.[9] آمارهای دیگری از آن حکایت دارند که در سال ۱۹۹۴م در انگلستان ۳۲ درصد موالید، در فرانسه ۳۵ درصد، در دانمارک ۲۷ درصد، و در سوئد ۵۰ درصد خارج از چارچوب زناشویی واقع شده است.[10]

دو راه حل برای این مشکل پیشنهاد شده است:
 ۱. کاهش رفتار جنسی خارج از چارچوب ازدواج؛
 ۲. تغییر نگرش های فرهنگی نسبت به رابطه جنسی بدون ازدواج در راستای حمایت از کودکان متعلق به مادران ازدواج نکرده.[11]

روشن است که راه حل دوم، راه حلی واقعی نیست بلکه صرفا کنار آمدن با مشکل یادشده است و به آسانی می توان پیش بینی کرد که این راه حل حتی باعث گسترش پدیده نامشروعیت گردد. از این رو، اتخاذ تدابیری در جهت کاهش روابط جنسی غیر زناشویی، تنها راه حل معقول و منطبق با ارزش های اسلامی برای مشکل فرزندان نامشروع است.
اسلام بر لزوم مشروعیت فرزند و آثار آن، به ویژه پذیرش مسئولیت تربیت وی از سوی والدین، انتقال نظام مند ارث و تداوم شبکه های خویشاوندی، تأکید کرده است. در روایتی می خوانیم:
شخصی از امام جعفر صادق(علیه السلام) پرسید: چرا خداوند زنا را حرام کرد؟ حضرت در پاسخ فرمود: به سبب مفاسدی که در آن است؛ از جمله زوال نظام ارث و قطع شدن سلسله نسب اشخاص. چه بسا زنی که مرتکب زنا شده، نمی داند بارداری او مستند به رابطه جنسی با کدام مرد است و فرزندی که متولد شده پدرش را نمی شناسد و در نتیجه از نعمت پیوند خویشاوندی و آشنایی با نزدیکان بی بهره خواهد بود.[12]
در بعضی روایات نیز ارتکاب قتل نفس (از طریق سقط جنین) و خودداری والدین از تربیت فرزندان، جزء پیامدهای منفی عدم مشروعیت فرزند به شمار آمده است.[13] بی شک، عدم مشروعیت از عوامل اصلی افزایش سقط جنین در دوران معاصر است و بخش عمده ای از کودکان پرورشگاهی را فرزندان نامشروع تشکیل میدهند.
اثر دیگر تولید مثل در خانواده، تعیین پایگاه اجتماعی فرزند است. جامعه شناسان چندین عامل انتسابی (غیر اکتسابی) را در تعیین پایگاه اجتماعی افراد، یعنی موقعیتی که در سلسله مراتب اجتماعی احراز می کنند، دخیل دانسته اند که عبارت اند از: طبقه، نژاد، قوم، جنس، سن و تا حدودی دین و مذهب. قطعا خانواده ای که شخص در آن متولد می شود، شماری از این ویژگی های منتسب را به وی منتقل می سازد و از این طریق، پایگاه اجتماعی او را مشخص می کند؛ برای مثال، کسی که در یک خانواده فقیر به دنیا می آید، احتمالا به عنوان یکی از افراد طبقه پایین جامعه شناسایی خواهد شد؛ به همین سان، در جامعه ای که در آن، تبعیض نژادی، قومی یا مذهبی اعمال می شود، خانواده بسته به اینکه به کدام نژاد یا قوم یا مذهب تعلق دارد، نقشی تعیین کننده در انتساب پایگاه اجتماعی بالاتر یا پایین تر به اعضای خود ایفا می کند. البته هر کسی می تواند پایگاه اجتماعی خود را با تلاش و پشتکار در جهت احراز عوامل اکتسابی آن. از قبیل ثروت و تحصیلات، ارتقا بخشد و این امر در جوامع دارای تحرک اجتماعی بالا، کاملا مشهود است، ولی عوامل اکتسابی و فرصت های لازم برای کسب آنها نیز تا حدودی متأثر از پایگاه اجتماعی منتسب فرد هستند.[14]
به نظر می رسد اسلام تفاوت افراد در پایگاه اجتماعی منتسب و نقش خانواده در تعین بخشیدن به این پایگاه را در بیشتر موارد، به عنوان یک واقعیت مفروض می گیرد. قرآن کریم از مسئله تفاوت پایگاه اجتماعی - آنجا که از عوامل اقتصادی ناشی شده باشد به اختلاف درجات یاد میکند و با نسبت دادن آن به خالق هستی، آن را در ردیف سنت های اجتماعی قرار می دهد.[15] در عین حال، بهره گیری ناعادلانه از عوامل یادشده، از دیدگاه اسلام مردود است.
 
منبع: کتاب «جامعه شناسی خانواده با نگاهی به منابع اسلامی»
نویسنده: حسین بستان (نجفی)

 
پی نوشت : 
[1]. Shulamith Friestonw
[2] . Jaggar, "Human Biology in Feminist Theory: Sexual Equality Reconsidered”, knowing women. p.81.
[3]. فرنچ، جنگ علیه زنان، ص ۳۳۱ و ۳۳۲.
[4] . Tong, Feminist Thought p.80.
[5]. سگالن، جامعه شناسی تاریخی خانواده، ص۳۲۳.
[6]. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص۳.
[7] . Zanden, Sociology: The Core, p.282.
[8]. میشل، جامعه شناسی خانواده و ازدواج، ص ۱۳۷.
[9] . McLughlin, The Demographic Revolution, p.23.
[10] . گیدنز، جامعه شناسی، ص ۱۰۰ و ۱۰۱.
[11] . Congrove, The Science of Society: An Introduction to Srociology, p.61.
[12] . حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص۲۵۲.
[13] . همان، ص ۲۳۲؛ ج۱۸، ص 431.
[14] . Almquist et al., Sxicology:  women, men and society, p. 116,
[15] . زخرف، 32.