قرآن کریم؛ تنزیل ربوبی| پاسخ خسروپناه به جدیدترین دعاوی سروش در باب وحی

به گزارش راسخون به نقل از خبرگزاری بین‌المللی ایران (ایکنا)، حجت‌الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه در پاسخ به درخواست ایکنا، طی یادداشتی با عنوان «قرآن کریم؛ تنزیل ربوبی» به بررسی و نقد آخرین نوشته عبدالکریم سروش در باب وحی با عنوان «محمد؛ راوی رؤیاهای رسولانه» پرداخته است که متن آن در ادامه می‌آید:

بسم الله الرحمن الرحیم

اول: یک گلایه و تشکر: لازم می‌دانم در آغاز سخن از دکتر سروش یک تشکر و یک گلایه کنم؛ گلایه‌ام از این بابت است‌که طرح این گونه مباحث علمی و تخصصی که فضای آکادمیک را می‌طلبد که حتی به اعتقاد بسیاری از دوستان وی، در فضای عمومی کشور مناسب به نظر نمی‌رسد. کشور ایران در وضعیت ویژه‌ اقتصادی و سیاسی به سر می‌برد؛ وضعیتی که به شدت به آرامش و امید و اعتدال و تدبیر و مشارکت نیاز است. حال که حماسه سیاسی اتفاق افتاده و وعده امید و تدبیر و اعتدال از سروش روحانی، به گوش رسیده است؛ خوب است که همه متدینان و دلسوزان ایران اسلامی، به یاری هم شتافته و فضای امید و مشارکت کشور را به یأس و تفرقه تبدیل نکنند و دولت را با همدلی یاری کنند. نگارنده نیز از باب دفاع از حریم وحی و پاسخ به درخواست جمعی از دوست‌داران دانش، ناچارم برای اثبات این مطلب که قرآن کریم، تنزیل الهی است، با ایشان گفت‌وگویی علمی داشته باشم و اما سپاسگزارم که باب گفت‌وگو درباره «وحی» را دوباره باز کرده و باعث شده با شرح و بسط وحی‌شناسی، زوایای جدیدی از آن، به روی اهل معرفت گشوده شود. البته همانگونه که گفتم، ای کاش این گفت‌وگوها در محفل‌های علمی و تخصصی، صورت می‌گرفت. تبیین و تحلیل و نقد مقاله «محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه» نیز برای شرکت این کمترین در چنین معرفت‌زایی است. امید آنکه، به دور از هرگونه سیاست‌زدگی و اخلاق‌گریزی، اینگونه مشارکت علمی، بر معرفت و ایمان همه مؤمنان بیافزاید.

دوم: تطورکلام جدید: اصطلاح «کلام جدید»، در محافل دین‌پژوهی اسلامی، نخستین بار توسط سیداحمدخان هندی به کار رفت. وی در یکی از سخنرانی‌های خود در حدود سال 1286ق می¬گوید: «امروز ما به علم کلام جدیدی نیاز داریم که به یاری آن بتوانیم یا بطلان تعالیم جدید را اثبات کنیم یا نشان دهیم که این تعالیم منطبق بر مراتب ایمان اسلامی است.» پس از او، عنوان علم کلام جدید در کتاب دانشمند هندی شبلی نَعمانی(1274-1332ق) مطرح گردید و توسط سیدمحمدتقی فخرداعی گیلانی ترجمه شد. استاد شهید مرتضی مطهری (1298-1358ش)، نخستین کسی است که از چیستی و ضرورت کلام جدید در ایران سخن گفت. اندیشمندان معاصر عرب، همچون آرکون، جابری و ابوزید نیز به این وادی راه یافته و با دغدغه حل تعارض سنت و تجدد، پروژه‌های مختلفی ارایه کردند.

دکترعبدالکریم سروش، یکی از پژوهشگران معاصر ایرانی است‌که اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد، گفتمانی در این باب گشود و مباحث کلام جدید پروتستانی را بومی‌سازی کرد. وی با نگاشتن قبض و بسط تئوریک شریعت، از نسبیت معرفت اسلامی سخن راند و با انتشار صراط‌های مستقیم، حقانیت انحصاری اسلام را نفی و از حقانیت پلورالی دفاع کرد. بسط تجربه نبوی، اثر مهم دیگرش است که به طور موقت، معرفت دینی را رها ساخت و به سراغ دین و وحی الهی رفت و آن را حاصل بسط تجربه نبوی دانست. حقیقت وحی را محصول حالات روانی و امور اجتماعی و تلاش بشری پیامبر(ص) و نیز عنایت الهی شمرد. این نگرش، او را وادار کرد تا تفسیر خاصی از خاتمیت پیامبری ارایه کند. ذاتی و عرضی دین، معیاری بود تا محتوای جهان‌شمول قرآن از محتوای منطقه‌ای و موقتی آن - به زعم وی - جدا گردد. وی با تأثیرپذیری از نومعتزلیان به ویژه نصرحامد ابوزید و الهیات پروتستان، نگرش دیگری به قرآن و وحی الهی پیدا کرد و پیامبر را همچون زنبوری دانست که از شَهد گُل برگرفته و پس از تغییر و تحول به عسل تبدیل کرده است؛ نه همچون طوطی که تنها به نقل گفتار دیگران بسنده کند.

اینک سروش از تفسیر وحی به تجربه نبوی می‌گذرد و وحی قرآنی را خواب نامه و پیامبر(ص) را راوی رؤیای رسولانه می‌شمارد. خلاصه نخستین نگاشته وی با عنوان: «محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه» به شرح ذیل است:

1- زبان قرآن، انسانی و بشری است: «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد(ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است و پابه‌پای زمان پیامبرتر می‌شود.» «حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست‌- قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند.»«خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش، همان سخن او بود.»

2- محمّد(ص) راوی است و مخاطب و مخبر نیست: «چنان نیست‌که محمد(ص)، مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد(ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است.» «به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو که رستاخیزی هست و میزانی و دوزخی و بوستانی و حشر خلایق و نشر کتب، بل وی بنفسه و بعینه، ناظر و راوی آن مناظر بوده است.» پس الله گوینده قرآن و محمّد(ص) شنونده آن نیست؛ بل محمّد(ص) ناظر و راوی رؤیاهای رسولانه باذن الله است. پس تمام آنچه در قرآن آمده از زندگی پیامبران و اقوام تا نزول فرشتگان در شب قدر و حوادث قیامت و معراج نبی، جملگی روایت رؤیاها و رؤیت‌های نبوی است. سروش پس از نقل آیات 112-120 سوره مائده که بیان گفت‌وگوی حواریون با عیسی بن مریم است و آیات 74-68 سوره زمر که توصیف زمینه‌ها و مواقف قیامت است، می‌نویسد: «گویی، گوینده‌ای به نام خدا پاک از صحنه غایب است و پیامبر، خود حاضر و ناظر و گزارشگر و راوی آن‌هاست.»

3- نظاره‌ها در رؤیای نبی رخ می‌دهد: گرچه تعبیر مکاشفه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت نیز به کار رفته است؛ لکن گزینش واژۀ رؤیا به دلایلی مناسب‌تر است: اول اینکه از ابهامات دست‌وپاگیر مفاهیم کهن و متافیزیک رهاست، دوم آنکه حقیقت تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر می‌نماید و سوم، هر انسانی، رؤیا را آزموده است. چهارم: خروجی از دایره سنّت هم صورت نبسته است.

4- پدیدارشناسی قرآن: هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی رؤیا (خیال و مثال) مقصود این مقال نیست؛ بل پدیدارشناسی آن و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاها مراد است. پس زبان قرآن، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب و رمزآلود است و البته زبانی عرفی و بشری است. زبانِ قرآن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم و مغالطۀ خواب‌گزارانه است. آتش و خورشید و ستارگان در قرآن، آتش و خورشید و ستارگان رؤیاست، نه خورشید و ستارگان واقعی و همچنین در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند و البته کتاب لغت برای فهمیدنشان کارساز نیست؛ باید از شیوۀ خواب‌گزاری بهره جست.

5- تعبیر نه تفسیر: «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»

دیدگاه رؤیای رسولانه، همچون دیدگاه تجربه نبوی بر مبانی و روش‌شناسی و لوازم خاصی استوار است که پیش از پرداختن به نقد این دیدگاه، به تحلیل(بیان مبانی و لوازم) آن، به شرح ذیل اشاره می‌شود:

اول: مبانی وحی‌شناسی: سروش در بسط تجربه نبوی و طوطی و زنبور، وحی را هم‌سنخ تجربه دینی و شعر شاعران و شهود عارفان دانسته و با استعانت از تمثیل به شاعران، مقصود خویش را بیان کرده است. وی در رؤیای رسولانه، وحی‌شناسی را پدیدارشناسانه دنبال می‌کند؛ لکن پدیدارشناسی وحی در این مقال، مبتنی بر هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی وحی است. وی، وحی‌شناسی خود را بدون تنقیح و تصریح بر مبانی زبان‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیکی و دین‌شناختی مبتنی کرده است. سروش در نوشته طوطی و زنبور، زبان وحی و مفهوم‌شناسی قرآن را معنادار دانسته، ولی آن را از سنخ زبان شناختاری نمی‌داند. او بر این باور است‌که مقصود قرآن از مفردات قرآنی و پدیده‌های طبیعی، مانند: سما و ارض، واقعیت‌های خارجی نیست و تنها گزارشی از اعتقادات مردم عصر پیامبر است و اینک بر این باور است که آسمان و زمین قرآنی از سنخ آسمان و زمین رؤیایی است. سروش، زبان گزاره‌ای وحی را سمبلیک و دانش پیامبر را به اندازه دانش قومش دانسته و خطاپذیر معرفی کرده است. اینکه زبان قرآن، بشری است و محمد(ص) راوی است، نه مخاطب؛ و مشاهده او در رؤیا رخ داده است و اینکه باید به دنبال تعبیر بود نه تفسیر؛ اینها، جملگی ادعاهایی است که بر مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی معینی استوار است. پس ادعای وحی شاعرانه یا رؤیای رسولانه، مبتنی بر مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی و پدیدارشناختی است که سروش باید همه آنها را اثبات کند تا بتواند چنین تفسیری از وحی ارایه نماید. وحی‌شناسی سروش، مبتنی بر نسبی‌گرایی معرفت‌دینی است و این مدل از نسبی‌گرایی، برگرفته از هرمنیوتیک فلسفی و غیرشناختاری دانستن زبان وحی و تجربه دینی دانستن وحی قرآنی است.

سروش بر اساس قبض و بسط تئوریک شریعت، نسبی‌گرایی کانت و تفکیک فنومن از نومن به معرفت وحیانی و وحی‌شناسی پرداخته است. وی در مقاله «بشر و بشیر» و مقاله «طوطی و زنبور» در خصوص تعارض علم و دین، رأی علم را مقدم دانسته و به خطاپذیری و تأویل‌گرایی دین رو می‌آورد. سروش در مبنای هرمنوتیکی، بر تاریخی بودن متون دینی و فهم دینی تأکید دارد. اصل تاریخی بودن فهم دینی را می‌توان از کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت و اصل تاریخی بودن حقایق دینی را از کتاب بسط تجربه نبوی فهمید. سروش در بحث‌های معرفت‌شناسی دینی از قبض و بسط تئوریک شریعت استفاده کرده و مدعی این مطلب شده که همان‌گونه که فلاسفه و عرفا و مفسران در بسیاری از آیات دست به تأویل برده‌اند و هرگاه بین ظاهر آیات و دستاوردهای علوم زمانه، ناسازگاری می‌دیدند به تأویل آیات دست می‌زدند، ما هم با نظریه قبض و بسط می‌خواهیم راه تأویل را باز کنیم و مرتب فهم‌ دینی و معرفت ‌دینی خود را با دستاوردهای بشری در علم و فلسفه مقایسه کنیم و با کمک آنها به تأویل آیات دینی بپردازیم. وی در وحی‌شناسی، علاوه بر تأویل‌گرایی، از مبانی دین‌شناختی از جمله، «تجربه دینی»، «ذاتی و عرضی دین»، «قلمرو حداقلی دین» بهره برده است. همه این مبانی به اثبات نیازمندند و نقد و نفی آنها، آب را از سرچشمه بر او می‌بندد.

دوم: لوازم رؤیای رسولانه: سروش با این تفسیر خاص از وحی و برگشت آن به رؤیای رسولانه، چه لوازمی را دنبال می‌کند. بهتر است همان گونه که وی در قبض و بسط تئوریک شریعت به لوازم آن پرداخت و از عصری و نسبی بودن معرفت دینی و نیازمندیش به معرفت‌های بشری سخن گفته؛ اینجا نیز لوازم سخن خود و تفاوت التزامی این نظر با دیدگاه مشهور را بیان کند. به هر حال، تکلیف مؤمنان نسبت به آیات قرآن چیست؟ قرآن، کلام خدا باشد یا کلام بشر، از سنخ شعر شاعرانه باشد یا رؤیای رسولانه، آیا مؤمنان، می‌توانند مراد خدای سبحان را بفهمند و حق دارند کلام قرآنی را حجت و معصومانه بدانند و یا اینکه باید خطا و اشتباه را بدان نسبت دهند؟ سروش در «بشر و بشیر» و «طوطی و زنبور»، به صراحت، خطا و عوامانه بودن را به پیامبر گرامی اسلام نسبت می‌دهد. اگر سروش به خطای کلام نبی و عوامانه بودنش اعتراف می‌کند؛ چگونه برای اثبات ادعای تجربه وحیانی بودن یا رؤیای رسولانه وحی به نمونه‌های قرآنی استناد می‌کند؟ آیا این عملیات معرفتی، نوعی پارادوکس نیست؟!

اول: آشفتگی‌ روش‌شناسانه: مهمترین نقد روش‌شناختی بر وحی‌شناسی سروش این است‌که روش یکسانی در مباحث وحی‌شناسی ندارد. وی در گفت‌وگویی با منتقدانش ادعا می‌کند با رویکرد درجه دوم به وحی‌شناسی پرداخته است و در پاسخ به وی در نقد تفسیر بطلمیوسی از آیه هفت آسمان، می‌گوید: «نگاه درجه دوم به این مباحث دارم و کاری به صحت و سقم تفسیر ندارم و غرض وجود چنین تفسیری در میان تفاسیر است.» ولی از طرف دیگر، با رویکرد درجه اول، به حدیث ابن‌عربی که بین اهل سنت هم مرسله است، تمسک می‌کند. خلاصه سروش مشخص نمی‌کند آیا بازیگرانه به این مباحث توجه دارد یا تماشاگرانه؟! اگر بازیگرانه به قران شناسی نمی پردازد، پس تفسیر ایشان از آیات برای اثبات دیدگاه رؤیای رسولانه، چگونه قابل دفاع است؟

همچنین وی بحث وحی‌شناسی را پدیدارشناسانه معرفی می‌کند؛ ولی هم از هرمنیوتیک گادامر ـ که با روش پدیدارشناختی متفاوت است ـ بهره می‌برد و هم به صراحت از خطای در وحی نبوی دم می‌زند؛ در حالی که پدیدارشناس باید پدیده را اپوخه کرده و بین‌الهلالین قرار داده و بدون پیش‌فرض، آن را آنگونه که نمایان است، معرفی کند. سروش، روش تحقیق خود را پدیدارشناسانه مطرح می‌کند.

پدیدارشناسی، روشی است‌که پدیده را بین الهلالین(اپوخه) قرار می‌دهد تا بدون هرگونه پیش‌فرضی و آنگونه که پدیده هست، نمایان گردد و از طرف دیگر، وی، همان گونه که در قبض و بسط تئوریک شریعت دنبال کرده، از هرمنیوتیک فلسفی متأثر شده و هر گونه فهم را مبتنی بر پیش‌فرض می‌داند. ترکیب این دو روش، نوعی تهافت روشی را در بردارد؛ زیرا پدیدارشناسی با هرمنیوتیک فلسفی با یکدیگر جمع نمی‌شود.

دوم: چیستی وحی در قرآن: نگرش پدیدارشناسانه به چیستی وحی با بهره‌گیری از آموزه‌های قرآنی نشان می‌دهد که حقیقت وحی هم بر تدبیر تکوینی، القای غریزی، القای قلبی، القای اشاره‌ای و القای شیطانی دلالت دارد و هم القای نبوی را شامل می‌شود. القای نبوی نیز بر سه گونه است: «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ‌« «و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز [از راه] وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نماید. آرى، اوست بلند مرتبه سنجیده‏‌کار.» این آیه شریفه، بیان‌گر سه معنای اصطلاحی وحی است: نخست: وحی و حقیقتی که خداوند سبحان به صورت مستقیم بر پیامبر نازل می‌کند و دوم: وحی‌ای که از طریق واسطه‌ای غیر از فرشتگان به نبی می‌رسد و سوم: وحی با واسطه ملائکه و فرشته‌ای چون جبرئیل. رؤیای صادقه، شاید به عنوان مصداقی از وحی نبوی، همچون وحی رؤیایی ابراهیم خلیل، نسبت به ذبح اسماعیل باشد؛ ولی به هیچ وجه از آیات قرآن استفاده نمی‌شود که همه گونه‌های وحی از سنخ رؤیا هستند.

سوم: کدام معنا از رؤیا: یکی از مغالطه‌های ادبیات سروش، مغالطه اشتراک لفظی است. آیا رؤیای رسولانه در این نوشته، همان رؤیای عوامانه است یا رؤیای عارفانه؟ آیا ایشان بین رؤیا به معنای کشف خیال منفصل با رؤیا به معنای رؤیت خیال متصل فرق می‌گذارد؟ اگر مقصود سروش از رؤیای رسولانه، رؤیای عوامانه و اضغاث احلام باشد؛ که قابل اعتنا نیست و ارزش این همه بحث و گفت‌وگو و وحی‌شناسی را ندارد و بی‌شک، ساحت پیامبری از این گونه توصیف‌ها به دور است. اگر مقصود سروش از رؤیای رسولانه، کشف و شهود اعیان ثابته نزد عارفان است؛ سخن وی تا حدودی قابل دفاع است. پیامبراکرم(ص) از دیدگاه عارفان به مقام تعین اول(حقیقت محمدیه) دست یافته و بر تعین ثانی که دربردارنده اعیان ثابته است، اشراف دارد؛ اعیان ثابته، صور ماهیات عالم خلق (ملائکه، نفوس، انسان¬ها، حیوانات، نباتات و غیره)، به نحو تفصیلی است. صور علمی این ماهیات و استعدادها، کمالات، توانایی‌هایشان در اعیان ثابته قرار دارند. اعیان ثابته، علم پیشین خداوند به اعیان و ماهیات خارجی است. اعیان ثابته، مظاهر علمی اسماء و صفات‌ الهی‌ و در واقع عین هم هستند. قیصری در شرح فصوص می‌نویسد: «لأن الظاهر و المظهر فی الوجود شیء واحد، لاکثرة فیه و لاتعدد و فی العقل یمتاز کل واحد منهما عن الآخر، کما یقول اهل النظر بأن الوجود عین الماهیة فی الخارج و غیره فی العقل». یعنی همانگونه که در مباحث فلسفی گفته می‌شود که وجود و ماهیت یک شیء، در خارج عین هم هستند و تنها غیریت ذهنی دارند؛ به همین ترتیب، تفکیک ظاهر و مظهر و نیز اسما و صفات با اعیان ثابته (مظاهر علمی آنها)، عین هم هستند. عارفان بر این باورند که: «الاعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود» یعنی اعیان ثابته در تعین ثانی تحقق دارند و وجود خارجی ندارند و متعلَق جعل جاعل هم قرار نمی‌گیرند. قیصری در شرح فصوص می‌نویسد: «أن الاعیان لیست مجعولة لجعل جاعل، مع انها فائضة من الحق بالفیض الأقدس لأن الجعل إنما یتعلق بالوجود الخارجی». پس پیامبر به اعیان ثابته که سرّ قدر نیز نامیده شده، آگاهی دارد و بر تمام قدرها، اندازه‌ها و تمام حقایق در اعیان ثابته عالِم است. پس اگر مقصود سروش از رؤیای رسولانه، شهود و رؤیت اعیان ثابته است، قابل پذیرش نسبی است؛ با این تفاوت که حقایق خارجی در اعیان ثابته نیستند و تنها صورت‌های علمی در آن قرار دارند.

چهارم: وحی و رؤیت اعیان ثابته: آیا وحی الهی، همان رؤیت حقایق در اعیان ثابته توسط نبی اکرم(ص) است؟ پاسخ مثبت آن، ادعایی است که باید اثبات گردد. آری پیامبر(ص) و نیز اولیای الهی و ائمه اطهار(ع) بر اعیان ثابته اشراف و بر حقایق علمی وقوف دارد؛ ولی این¬گونه وقوف علمی، غیر از وحی الهی است. وحی الهی، از سنخ حقایق نازل شده بر نبی اکرم است، نه رؤیت اعیان ثابته. خدای سبحان می‌فرماید: (که آن، قرآن کریمی است، که در کتاب محفوظی جای دارد، و جز پاکان نمی‌توانند به آن دست زنند [= دست یابند].آن از سوی پروردگار عالمیان نازل شده؛) ، (و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است برای مؤمنان، نازل می‌کنیم؛ و ستمگران را جز خسران (و زیان) نمی‌افزاید.) ، (و چون آیات روشنِ ما بر آنان خوانده شود، آنان که به دیدار ما امید ندارند می‌‏گویند: «قرآن دیگرى جز این بیاور، یا آن را عوض کن.» بگو: «مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم. جز آنچه را که به من وحى می‌شود پیروى نمی‌کنم. اگر پروردگارم را نافرمانى کنم، از عذاب روزى بزرگ می‌ترسم.) ، «و همین گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم. تو نمی‌دانستى کتاب چیست و نه ایمان [کدام است؟] ولى آن را نورى گردانیدیم که هر که از بندگان خود را بخواهیم به وسیله آن راه مى‏نماییم، و به راستى که تو به خوبى به راه راست هدایت می‌کنى.» ، (این از خبرهاى غیب است که آن را به تو وحى می‌کنیم. پیش از این نه تو آن را می‌دانستى و نه قوم تو. پس شکیبا باش که فرجام [نیک] از آنِ تقواپیشگان است.) ، (اینها آیات خداست‌که آن را به حق بر تو می‌خوانیم و خداوند هیچ ستمى بر جهانیان نمی‌خواهد.) ، (و بدین گونه قرآن عربى به سوى تو وحى کردیم تا [مردمِ] مکّه و کسانى را که پیرامون آنند هشدار دهى و از روزِ گردآمدن [خلق] که تردیدى در آن نیست بیم دهى؛ گروهى در بهشتند و گروهى در آتش.) ، (زبانت را [در هنگام وحى] زود بحرکت درنیاور تا در خواندن [قرآن] شتابزدگى بخرج دهى، در حقیقت گردآوردن و خواندن آن بر [عهده] ماست. پس چون آن را برخواندیم [همان‏گونه] خواندن آن را دنبال کن. سپس توضیح آن [نیز] بر عهده ماست!)‌ ، (پس بلند مرتبه است خدا، فرمانرواى بر حق، و در [ خواندن ] قرآن، پیش از آنکه وحى آن بر تو پایان یابد، شتاب مکن، و بگو: «پروردگارا، بر دانشم بیافزاى.) ، (و اگر [او] پاره‏اى گفته‌‏ها بر ما بسته بود، دست راستش را سخت می‌گرفتیم، سپس رگ قلبش را پاره می‌کردیم) ، (اینهاست که ما آن را از آیات و قرآن حکمت‌‏آمیز بر تو می‌خوانیم.)

پدیدارشناسی وحی نبوی، با بهره‌گیری از آیات قرآن، نشان می‌دهد که وحی نبوی، امری الهی است. نزول وحی به اراده شخص پیامبر نیست؛ بلکه بستگی به اراده الهی دارد و مرتبه وحی، فراتر از عقل است. به پیامبر خطاب می‌شود یک سری حقائق را نمی‌دانی و ما به تو می‌گوئیم. پیامبر، حق تغییر و تبدیل وحی را ندارد. الفاظ و تلاوت آیات قرآنی، از ناحیه خداوند است. وحی، از سنخ تجربه دینی و متأثر از تجربه‌گر نیست. وحی، منشأ هدایت آدمیان است. (روزه، در چند روز معدودِ) ماهِ رمضان است؛ ماهی که قرآن، برای راهنمایی مردم، و نشانه‌های هدایت، و فرق میان حق و باطل، در آن نازل شده است.) ، وحی، مصون از خطا و لغزش و دارای عصمت است؛ (ما قرآن را نازل کردیم؛ و ما بطور قطع نگهدار آنیم،) وحی، ناشی از علم و حکمت الهی است. (به یقین این قرآن از سوی حکیم و دانایی بر تو القا می‌شود.) ، وحی متناسب با مخاطبان و برای جهانیان است. (و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا (آنها را به پاداشهای الهی) بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛ ولی بیشتر مردم نمی‌دانند!)

پنجم: وحی و نبوت نزد عارفان: عرفای اسلامی، مقام نبوت را خبر و اطلاع دادن از حقایق الهیه و معارف ربّانی از حیث ذات، صفت و اسم دانسته و آن را به دو قسم نبوت تعریف و نبوت تشریع منشعب کرده‌اند. نبوت تعریف، معرفت ذات، صفات، اسماء و افعال و نبوت تشریع، افزون بر نبوت تعریف، شامل تبلیغ احکام، تأدیب به اخلاق، تعلیم به حکمت و قیام به سیاست است. پس سیاست‌مداری نیز جزو نبوت تشریعی و گوهر رسالت انبیاء معرفی شده است. این قسم از نبوت را رسالت نامیده‌اند. مقصود از نبی، انسان کاملی است‌که از جانب خداوند مبعوث شده است تا بندگان را به نیازمندی‌هایشان آگاه و از گناه دور سازد. عارفان، نبوت را به نبوت مطلقه و نبوت مقیّده تقسیم کرده‌اند؛ نبوت مطلقه عبارت است از آگاهی از حقایق الهی و دقایق ربّانی آن گونه که تحقّق دارند. بنابراین، نبوت، مستلزم آگاهی از حقایق ممکنات، اعم از موجود و غیر موجود و ماهیات معدومه و اعیان ثابته است. نبوت مقیّده، اخبار از حقایق الهی، یعنی معرفت ذاتِ حق تعالی و اسماء و صفات و احکام الهی است. انبیاء، علوم الهی را فقط از وحی خالصِ الهی، دریافت می‌کنند؛ زیرا بر قصور و ناتوانی عقل از ادراک آن عالم‌اند.

صدرالدین قونوی می‌نویسد: «امّا الوحی التشریعی، فواصل من حضرة الرّب الی جبرئیل و من جبرئیل، الی الانبیاء و اصحاب الشرایع علیهم السلام.» وی می‌گوید «حتی صور، حروف و کلمات و سائر تمثیلات، همه از طریق روح‌الامین، القاء ملکی می‌شود. فناری در مصباح الانس می‌نویسد: «تمام حقایق در قرآن جمع است و همه از سوی خدای سبحان نازل شده است.» قیصری در مقدمات شرح فصوص بعد از تبیین کشف و تقسیم آن به کشف معنوی و صوری می‌گوید: «و أعنی بالصوری ما یحصل فی عالَم المثال من طریق الحواس الخمس و ذلک اِمّا اَن یکون علی طریق المشاهده کرؤیه المکاشِفِ صُوَرَ الارواحَ مُتَجَسِّده والانوارِ الرّوحانیه و اِمّا اَن یکونَ علی طریقِ السِّماع، کسِماعِ النبی(صلی الله علیه و آله) الوحیَ النازلَ علیه کلاماً منقولاً» یعنی پیامبر، وحی را به کشف صوری سماع و شنیدنی به دست آورده است؛ نه این‌که پیامبر، آن را خلق کرده باشد. همچنین در فرق وحی و الهام می‌نویسد: «انًّ الوحیَ قَد یَحُصُلُ بِشهودِ المَلَکِ وَ سِماع کلامه، فهو من الکشفِ الشهودی المتضمّن للکشف المعنوی». پس پیامبر، ملک را مشاهده می‌کند و کلامش را می‌شنود و الفاظ و معانی را از خدا گرفته و حقیقت وحی، الفاظ و معانی‌ای است که بر پیغمبر نازل شده است؛ نه اینکه پیامبر اینها را جعل کرده و از محیط و فرهنگ و زمانه تأثیر پذیرفته است.

ششم: وحی نزد متکلمان و فلاسفه: سروش، در مقالات دیگری، تحلیل وحی‌شناسانه خود را به فیلسوفان و متکلمان سده میانی اسلام نیز نسبت می‌دهد؛ در حالی که چنین نیست. ادعای متکلمان در باب وحی این است که پیامبر، نقش فاعلی در تولید وحی ندارد و تنها نقش قابلی در دریافت وحی دارد. متکلمان بین وحی قرآنی و احادیث نبوی و احادیث قدسی تفاوت قائل شدند. صورت‌بندی احادیث‌قدسی توسط پیامبر و صورت‌بندی و الفاظ وحی قرآنی، توسط خدای سبحان انجام گرفته است. فلاسفه مسلمان نیز به وحی الهی نازل شده بر پیامبران اعتراف می‌کنند. کندی، وحی الهی را قسیم روش‌های حسی و عقلی معرفی می‌کند. اولین کسانی که به تبیین و چیستی وحی پرداخته‌اند، فارابی و سپس ابن‌سینا و شیخ اشراق و ملاصدرا بوده‌اند. فارابی، فصل اخیر انسان را ناطقه و عاقله بودن دانسته و سپس عقل را به نظری و عملی تقسیم می‌کند. عقل نظری نیز عبارت از عقل منفعل، عقل بالفعل و عقل مستفاد است. بعد ابن‌سینا، این سه مرحله را، به چهار مرحله عقل هیولانی(عقل استعدادی)، عقل بالملکه(مدرک بدیهیات)، عقل بالفعل (عقل استدلال‌گر)، عقل مستفاد(برگرفته از عقل فعال) تقسیم می‌کند. تبیین هستی‌شناسانه‌ وحی از دیدگاه فلاسفه، ارتباط عقل مستفادِ پیامبر با عقل فعال است. عقل فعال هم به عقل آدمی برای کشف معقولات و انتزاع معقول از محسوس مدد می‌رساند و هم به عقل آدمی کمک می‌کند که عقل هیولانی او را ترقی دهد تا به عقل مستفاد برسد و هم به او کمک می‌کند که وحی الهی را به عقل مستفاد منتقل کند.

هفتم: گفتار الهی: گفته شد که خدای سبحان گوینده و پیامبر شنونده نیست و بر این مطلب به آیاتی تمسک شد؛ حال آنکه آیات فراوانی بر گویندگی خدای سبحان و شنوندگی نبی اکرم دلالت دارد. سروش گفت: «به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است.» در حالی که: پروردگار به پیامبرش خطاب می‌کند: «قل هو الله احد» و می‌فرماید: (بگو: «آنچه در آسمانها و زمین است، از آن کیست؟» بگو: «از آن خداست؛ رحمت (و بخشش) را بر خود، حتم کرده؛ (و به همین دلیل) به طور قطع همه شما را در روز قیامت، که در آن شکّ و تردیدی نیست، گرد خواهد آورد. (آری،) فقط کسانی که سرمایه‌های وجود خویش را از دست داده و گرفتار خسران شدند، ایمان نمی‌آورند.) (بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود،) غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید؟!)

هشتم: نسبت‌های نادرست: سروش در نگاشته‌های خود بدون استناد به منابع، نسبت‌هایی به متفکران اسلامی داده است که صحیح نبوده و بر نسبت نادرست نیز نتایج نادرست‌تری گرفته است.

سروش، «واقعه قیامت واقعاً رخ داده» را به تفسیر صدرالمتألهین شیرازی از سوره واقعه نسبت داده و آن را به روایت‌گری محمد(ص) تحویل می‌برد؛ حال آنکه ملاصدرا تصریح می‌کند که زمان و ساعت آخرت از سنخ زمان دنیوی نیست؛ بلکه روایات فراوانی بر وقوع بالفعل قیامت دلالت دارد ولی وقوع خارجی نه رؤیایی!

وی در این مقال به علامه طباطبایی، نویسنده تفسیر ارزشمند المیزان، در تفسیر آیه (مگر آنها که در لحظه‌ای کوتاه برای استراق سمع به آسمان نزدیک شوند، که «شهاب ثاقب» آنها را تعقیب می‌کند!) نسبت می‌دهد که «وی از طرفی شهاب را به معنای فیزیکی و متعارف آن می‌گیرد و از سویی، با توسّل به مقبولات متافیزیکی خویش، شیاطین را غیرمادّی می‌شمارد، و آن‌گاه در این تنگنا می‌افتد که شهاب طبیعی چگونه شیطان ماوراء طبیعی را می‌سوزاند، و نهایتاً بدین رأی نامطمئن (برخلاف عموم مفسّران پیشین) متمایل می‌شود که شهاب‌ها هم باید کنایه از حجاب‌های غیرمادّی‌ باشند و آن آیه لاجرم باید با توجه به دستاوردهای نوین علمی تأویل شود! صاحب المیزان اگر بدین نکته متفطّن بود که رمی شیاطین، رؤیایی است که پیامبر دیده است، آن‌گاه دست از آن تأویل متکلّفانه می‌کشید و به خوابگزاری وآنتروپولوژی می‌پرداخت و به دنبال کشف این معنا می‌رفت که اگر کسی (در تاریخ و جغرافیای حجاز و در دل فرهنگ آن دوران) در خواب ببیند که شهابی در تعقیب دیوی است، تعبیرش چیست؟ نه اینکه هم شهاب را و هم شیطان را به زبان بیداری بخواند و بفهمد و آن‌گاه در مخمصۀ تفسیریِ رهایی‌ناپذیری درافتد. تکلّفات این مفسّر معاصر را در باب شکافتن ماه، به منزله اعجاز پیامبر، باید هم ازین جنس دانست. او همچون همه پیشگامان خویش، یک مفسّر بود نه یک معبّر! و جان کلام همین است.» این سخنان به هیچ وجه در کلام المیزان نیست.

ترجمه سخن علامه در المیزان ذیل آیه شریفه این است: «بنابراین اساس، مراد از آسمانى که ملائکه در آن منزل دارند، عالمى ملکوتى خواهد بود که افقى عالیتر از افق عالم ملک و محسوس دارد، همان طور که آسمان محسوس ما با اجرامى که در آن هست عالیتر و بلندتر از زمین ماست و مراد از نزدیک شدن شیطان‌ها به آسمان، و استراق سمع، و به دنبالش هدف شهاب‌ها قرار گرفتن، این است که: شیطان‌ها مى‏خواهند به عالم فرشتگان نزدیک شوند، و از اسرار خلقت و حوادث آینده سر درآورند. و ملائکه هم ایشان را با نورى از ملکوت که شیطان‌ها تاب تحمل آن را ندارند، دور می‌سازند. و یا مراد این است که: شیطان‌ها خود را به حق نزدیک می‌کنند، تا آن را با تلبیس‌‏ها و نیرنگ‌هاى خود به صورت باطل جلوه دهند، و یا باطل را با تلبیس و نیرنگ به صورت حق درآورند، و ملائکه رشته‏‌هاى ایشان را پنبه مى‏کنند، و حق صریح را هویدا می‌سازند، تا همه به تلبیس آنها پى برده، حق را حق ببینند، و باطل را باطل و این که خداى سبحان، داستان استراق سمع شیاطین و هدف شهاب قرار گرفتنشان را دنبال سوگند به ملائکه وحى و حافظان آن از مداخله شیطان‌ها ذکر کرده، تا اندازه‏‌اى گفتار ما را تأیید می‌کند و خدا داناتر است.»

نسبت روایت رؤیاهای رسولانه نبی اکرم(ص) به ملای رومی با وجود تخصص سروش نسبت به مثنوی و معنوی، بسیار عجیب‌تر است؛ مگر اینکه با هیستوریسیسم و تاریخی‌نگری فهم، اینگونه انتساب توجیه گردد. آیا فهمنده، مجاز است تا کلام نویسنده را با دغدغه عصر خود، تفسیر به رأی ناصواب کند و به او، همان دغدغه را نسبت دهد؟ مولوی به صراحت می‌گوید:

گفت پیغمبر که حق فرموده است/ من نگنجم هیچ در بالا و پست ‏

همچنین درباره قرآن می‌سراید:

گرچه قرآن از لب پیغمبر است/ هر که گوید حق نگفت او کافر است ‏

نهم: معیار فهم تعبیری: به فرض وحی الهی از سنخ روایت رسولانه و از نوع رؤیای نبوی باشد؛ با چه روشی سروش می‌خواهد به تعبیر وحی بپردازد که مراد شهود نبوی را بیابد؟ وی، چگونه با تفسیر برخی از آیات قرآن به نفی تفسیر و اثبات تعبیر پرداخته است؟ این شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی چیست که به وسیله تفسیر، تفسیر به حاشیه رانده شود و تعبیر به جایش بنشیند؟ آیا با مبنای هرمنوتیک نسبی‌گرایانه و قبض و بسط تئوریک شریعت و مبنای بسط تجربه نبوی می‌توان از تعبیر حقایق رؤیت شده توسط نبی سخن گفت؟

دهم: تأثیرپذیری از الهیات پروتستان: سروش در بحث‌های کلام اسلامی به شدت از الهیات پروتستان متأثر گردیده و با دیدگاه‌های مسیحیت مدرن به شرح و تفسیر مباحث کلامی پرداخته است. وی از طرف دیگر، آگاهی اجمالی از عرفان نظری اسلامی و آگاهی تفصیلی از عرفان ادبی به ویژه عرفان مثنوی دارد و سعی می‌کند با ترکیبی از فهم او از عرفان اسلامی و الهیات پروتستان، به تفسیر نوینی از مسایل کلام اسلامی دست یابد؛ در حالی که هم پارادایم کلام اسلامی با عرفان اسلامی متفاوت است و هم از پارادایم الهیات پروتستان، فاصله زیادی با کلام اسلامی دارد و جمع این سه پارادایم یا به تعبیر دیگر، تحمیل پارادایم الهیات پروتستان ـ البته با قرائت سروش ـ بر عرفان اسلامی ـ باز به قرائت سروش ـ و سپس تحمیل آن محصول بر کلام اسلامی، به تعبیر شریعتی، نوعی شتر گاو پلنگ خواهد بود.

عبدالحسین خسروپناه

حوزه علمیه قم و مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

سوم تیرماه 1392 مصادف با نیمه شعبان المعظم 1434 سالروز ولادت

/7432/