حكمت‌هنر اسلامی (2)
نويسنده: مرحوم دکتر محمد مددپور
فصل دوم: سرآغاز حكمت‌هنر
ظهور اسلام‌روح‌شرك‌شعر را نابود ساخت. پس‌باید تحولی‌بنیادی‌در طرح‌ماهیت‌و غایت‌شعر در كار می‌آمد. این‌بار مبدأ و منبع‌صور خیالی‌و الهام‌شعر و شاعری‌شیطان‌یا روح‌القدس‌تلقی‌شد. پیامبر خطاب‌به‌حسان‌بن‌ثابت‌فرمود كه‌روح‌القدس‌در روح‌تو خواهد دمید به‌سخن‌عطار « امین‌با توبه‌هم» عبدالقاهر جرجانی‌می‌گوید: «قل‌و روح‌القدس‌معك«
امّا اغلب بر اثر نفوذ ذوق‌جاهلی‌در عصر امویان‌كه‌شعر صرفاً جهت‌تحریك‌شهوات‌یا تبلیغات‌سیاسی‌باطل‌در كار آید جهت ماوراالطبیعی و قدسی‌آن‌مغفول‌ماند و ادیبان‌در نقدالشعر خود بیشتر به‌صورت‌و ظاهر یعنی‌جهت‌موزون‌و قافیه‌اندیشی‌یا بلاغت شعر پرداختند و از تشبیهات‌و كنایات‌شاعرانه‌و تأثیر آن‌در آدمی‌سخن‌گفتند. به‌هر حال‌آنان‌از بلاغت‌و بیان‌و بدیع‌ادیبان‌و شاعران فراتر نمی‌رفتند اما در باب‌حقیقت‌سخن، بسیار كم‌گفته‌می‌شود.
ظلمت‌اموی‌و بازگشت‌صور خیالی‌جاهلی
در دورة‌فترت‌روح‌دینی‌و غلبه‌اعتزال‌و یا سازش‌با وضع‌ظلمانی‌موجود كه‌نماینده‌آن‌مرجئه‌بودند، بعد از عصر ایمان منادی بازگشت‌صور خیالی‌جاهلی‌بود عده‌ای‌نیز در مقام‌بهره‌مندی‌از شعر و هنر معماری‌در تفوق‌كلامی‌و سیاسی‌بودند. اگر شاعران اموی‌به‌مدح‌و ثنای‌خلیفگان‌و احیاء عصبیت‌قومی‌و رجوع‌به‌وصف‌فاسقانه‌زن‌و شراب‌و اسب‌اشتغال‌داشتند، در مقابل‌آنها، خوارج مروج‌نوعی‌دیگر از مضامین‌شاعرانه‌بودند كه‌بر موازین‌فرقه‌ای‌آنان‌مبتنی‌بود. در این‌میان‌شاعرانی‌بودند كه‌با روح‌جاهلی‌در برابر خدا به‌عصیان‌برخاسته‌بودند. ابن‌ربیعه‌از اینان‌بود. شیعه‌نیز در غربت‌ولایت‌معصومانه‌شعر خود را داشت‌و راه‌خود را در پرتو نور ولایی‌امام‌معصوم‌طی‌می‌كرد.
دین‌مابعدالطبیعی‌كلامی‌فلسفی‌ـ یونانزدگی
پیدایی‌و ظهور متكلمین‌در عهد عباسی‌و اهمیت‌جدل‌و مناظره‌موجب‌شد شعر از نظر بلاغت‌و نفوذ در اذهان‌و عقول‌مورد توجه‌قرار گیرد، و فصاحت‌و بلاغت‌صوری‌مهمترین‌ممیزه‌شعر تلقی‌می‌شود، چنانكه‌عظمت‌ظاهری‌بناها و مساجد نیز وجه‌نظر اهل‌سیاست‌باشد.
آثار معتزله‌و كتاب«البیان‌والتبیین» در این‌زمان‌ظهور برخی‌عناصر یونانی‌را در فرهنگ‌شفاهی‌عصر ظاهر می‌كند. مفهوم‌تأویل‌و زبان‌اشاره‌و حقیقت‌و مجاز و امثال‌آن‌در تفكر كلامی‌عصر مأمون‌بسط‌یافت، و از آنجا به‌حوزه‌شعر و شاعری‌انتقال‌یافت. با این‌وجود هنوز شعر و شاعری‌و موسیقی، بنیادی‌نظری‌پیدا نكرده‌بودند و هنوز متفكری‌دینی‌دیده‌نمی‌شد كه‌از ظاهر شعر و تأثیر صوری‌و زبانی‌شعر فراتر رود و به‌مضمون‌و ماده‌آن‌نظر كند. الاّ همان‌آراء نخستین‌مندرج‌در آیات‌و روایات‌قرآنی‌كه‌ذكر آن‌آمد.
نهضت‌ترجمه‌و انتقال‌شفاهی‌و كتبی‌و تصویری‌فرهنگ‌فلسفی‌یونانی‌و غیریونانی‌به‌همراه‌حضور ملل‌و نحل‌متعدد در قلمرو سرزمینهای‌مفتوحه‌اسلامی، آغاز تحوّلی‌نو در عالم‌اسلامی‌بود. در این‌مرحله‌فرهنگ‌عظیمی‌در برابر اذهان‌و عقول‌مسلمانان‌قرار می‌گرفت‌كه‌برای‌برخی‌از خواص‌آنان‌حیرت‌زا بود.
پیوندهای‌این‌فرهنگ‌عقلانی‌یونانزده‌با طبع‌این‌جهانی‌و طبیعت‌انگارانه‌آن، و تبدیل‌دین‌شهودی‌به‌دستگاهی‌مابعدالطبیعی‌و هر حضور باطنی‌الهامی‌الهی‌به‌یك‌دانش‌حصولی‌و ظاهری‌و یا باطنی‌مابعدالطبیعی‌می‌توانست‌كشش‌بسیاری‌برای‌عده‌ای‌ایجاد كند كه‌در برزخ‌میان‌بینش‌اساطیری‌جاهلی‌و دین‌و حكمت‌نبوی‌حضور به‌هم‌رسانده‌بودند.
ترجمه‌آثار ارسطو در باب‌خطابه‌و شعر و كلاً منطق‌و مابعدالطبیعه‌آن‌چه‌را كه‌قبلاً به‌صورت‌شفاهی‌در فرهنگ‌مسلمانان‌وارد كرده‌بود این‌بار به‌صورت‌كتبی‌مستقر كرد. كتاب‌شعر ارسطو در این‌زمان‌از سوی‌متی‌بن‌یونس‌ترجمه‌شد و همین‌ترجمه‌عنصر یونانی‌را در تفكر شعر و طرح‌نظریه‌های‌نو هموار كرد، كه‌شعر و موسیقی‌و صنایع‌و هنرها را از حصار ظاهرپرستی‌و حسیت‌و انفعالات‌و عواطف‌صرف‌خارج‌كرد، در حالی‌كه‌یونانیت‌فلسفی‌افلاطونی‌ـ ارسطویی‌شعر و موسیقی‌و معماری‌را بالكل‌از عالم‌معنا و ماورایی‌رانده‌بود و قلمرو آن‌را طبیعت‌می‌دانست.
در این‌زمان‌اگرچه‌بسیاری‌اشتغال‌به‌الفاظ‌شعر و كلام‌داشتند و در بلاغت‌آن‌می‌اندیشیدند و عده‌ای‌نیز از نظرگاه‌صرف‌زیبایی‌شناسی‌ارسطویی‌در باب‌عدم‌موضوعیت‌صادق‌یا كاذب‌بودن‌یا نبودن‌بنا به‌قاعدة‌احسن‌الشعر والكذبه، در شعر تفكر می‌كردند، اما متفكران‌چند زمینه‌گذر از عالم‌محسوس‌و حتی‌معقول‌را فراهم‌می‌كردند با این‌اوصاف‌تا این‌دوره‌دو جریان‌اصلی‌در مباحث‌شعری‌و موسیقایی‌پیدا آمدند. دسته‌اول‌ادبا و دسته‌دوم‌فلاسفه‌بودند.
در دسته‌اول‌ادبایی‌چون‌عبدالقاهر جرجانی(متوفی471) و قاضی‌ابوبكر باقلانی(متوفی403) حضور داشتند كه‌خود از برجسته‌ترین‌متكلمان‌عصر بودند. آنان‌اساس‌شعر را صناعت‌و بلاغت‌می‌دانستند. شعر نزد آنان«كلام‌موزون‌مقفایی» بود كه‌دلالت‌بر معنایی داشت‌از آنجایی‌كه‌این‌متكلمین‌ادیب‌اساس‌بحث‌خود را ظاهر قرآن‌و بلاغت‌آن‌قرار می‌دادند از یونانیت‌فاصله‌می‌گرفتند و حتّی‌در مقام‌جدل‌بازنادقه‌ای‌چون‌ابن‌مقفع‌و ابن‌راوندی‌بودند. با این‌وجود به‌هر حال‌یونانزدگی‌خفی‌ای‌در آثار این‌متفكران‌پیدا آمده‌بود.
یونانزدگی‌این‌ادیبان‌و متكلمان‌موجب‌تعرض‌ادبای‌دیگری‌بود كه‌از نفوذ و تأثیر فرهنگ‌و فلسفه‌یونانی‌در علم‌و بلاغت‌ناراضی‌بودند. ضیاءالدین‌ابن‌اثیر برادر ابن‌اثیر مورخ‌از اینان‌بود. به‌اعتقاد او بیش‌از عقل‌و دلیل‌عقلی‌و ذوق‌تعلیمی، ذوق‌سلیم‌است‌كه‌به‌ادراك‌لطف‌و جمال‌كلام‌نائل‌می‌شود و عقل‌استدلالی‌بیشتر در اینجا مانع‌است. از این‌رو لزوم‌پیروی‌از بلاغت‌قرآن‌و سنّت‌را تأكید می‌كند. از نظر او حكمای‌یونانی‌در باب‌معانی‌خطابی‌به‌كلیات‌بسنده‌كردند و از جزئیات‌غافل‌مانده‌اند از این‌رو تقسیمات‌آنان‌چندان‌به‌كار نمی‌آید، و آنان‌كه‌از علوم‌یونانی‌و فن‌خطابه‌اطلاع‌نداشته‌شعر نیكوتر سروده‌اند. یونانیان‌شاعر نیز خود گرفتار این‌مقدمات‌وضعی‌عقلی‌غیرذوقی‌نبودند.
اما مترجمین‌و شارحین‌آثار فلاسفه‌یونانی‌در موضع‌دیگری‌به‌تأمل‌در باب‌علوم‌اوایل‌می‌پرداختند. آنان‌همگی‌تابع‌نظر ارسطو در فن‌شعر شده‌بودند كه‌شعر را «كلام‌مخیل» دانسته‌و ماهیت‌شعر را به‌محاكات‌عالم‌واقع‌و طبیعت‌محدود می‌كردند. این‌سنّت‌ارسطویی‌همواره‌بر فلسفه‌غلبه‌داشت‌و هیچگاه‌آراء عمیق‌تری‌در حوزه‌فلسفه‌اسلامی‌در باب‌شعر و هنر در میان‌نیامد.
البته‌وضع‌موسیقی‌قدری‌متفاوت‌بود. در اینجا موسیقی‌كاملاً متأثر از آراء فیثاغورثیان‌و افلاطون‌و نوفیثاغورثیان‌بود. از اینجا موضوع‌محاكات‌موسیقی‌نه‌عالم‌محسوس‌بلكه‌عالم‌افلاك‌و تقلید و تشبیه‌نعمات‌حاصله‌از حركات‌اجرام‌آسمانی‌تلقی‌می‌شد، و حتی‌به‌نظریه‌تقدّم‌نفوس‌بر ابدان‌و اصل‌تناسخ‌روح‌تمایل‌می‌یافت‌كه‌اندیشه‌ای‌غیرارسطویی‌بود.
رسائل‌موسیقی‌كندی‌و موسیقی‌الكبیر فارابی‌كه‌این‌دومی‌مهمترین‌اثر در موسیقی‌نظری‌عالم‌اسلامی‌محسوب‌می‌شود. و نیز رساله‌موسیقی‌مندرج‌در كتاب‌ریاضیات‌شفاء ابن‌سینا ذیل‌موسیقی‌الكبیر فارابی‌بود. در فاصله‌میان‌فارابی‌و ابن‌سینا باید از حكمای‌بغداد و اخوان‌الصفا نیز یاد كرد.
رسائل‌اخوان‌الصفا و خلان‌الوفا در بخش ریاضیات‌جلد اول‌به‌تفصیل‌در باب‌موسیقی‌می‌پردازند. نویسندگان‌رساله‌موسیقی‌را چنانكه‌بدان‌اشاره‌دارند نه‌جهت‌تعلیم‌غنا (آوازه‌خوانی) و صنت‌ملاهی(ساخت‌آلات‌لهو) بلكه برای معرفت به‌نسبت های ریاضی میان‌الحان و نغمات‌و چگونگی‌تألیف‌و تركیب‌آنها و نیز معرفت‌به‌اینكه‌چگونه‌آدمی‌با علم به‌نسبت(تناسبات) در كلّ صنایع‌و هنرها به مهارت‌و استادی‌می‌رسد.
در اینجا ساحت‌علم‌و معرفت‌عقلی‌بر ساحت‌لهو و لعب‌غریزی‌و غیرعقلی‌غلبه‌می‌كند و غایت‌غناء یونانزده‌و موسیقی‌فلسفی‌به‌ادعای‌اخوان‌الصفا، نحوی‌تفكر و اندیشه‌مابعدالطبیعی‌و ریاضی‌در عالم‌است ، بی‌آنكه‌خالی‌از ابتهاج‌حسّی‌و غریزی‌باشد. در حقیقت‌فلسفه‌موسیقی‌از موسیقی‌مطرب‌جدا می‌شود و با نوعی‌تفنن‌عقلی‌می‌آمیزد، چنانكه‌در سیره‌عقلایی‌مانند فارابی‌می‌بینیم.
پیدایی‌شعر حكمت‌یونانزده‌پس‌از نفوذ فلسفه‌یونانی
هنگامی‌كه‌علوم‌اوائل‌و فلسفه‌یونانی‌وارد تمدن‌اسلامی‌شد، هنوز عمدة‌سخنان‌شاعرانه‌و شعر از حدّ مدیحه‌و هنر و امثال‌آن‌فراتر نمی‌رفت. ابن‌خلدون‌در این‌باره‌می‌نویسد، پس‌از هارون‌الرشید مردمانی‌پدید آمدند كه‌زبان‌عرب‌زبان‌مادری‌آنها نبود و زبان‌را از راه‌تعلیم‌فراگرفته‌بودند و سپس‌اشعاری‌در مدح‌امرای‌عجم‌كه‌زبان‌عربی‌زبان‌قومی‌آنان‌نبود می‌سرودند و تنها خواستار احسان‌و صله‌بودند و هیچ‌مقصد جز این‌نداشتند مانند ابوتمام، عبتری، متنبی‌و ابن‌هانی‌و شاعران‌پس‌از ایشان‌تا امروز... از آن‌پس‌مقصد شعر معمولاً جز دروغ‌و خواستن‌صله‌و نفع‌چیزی‌دیگر نبود. زیرا چنانكه‌در همین‌فصل‌یاد كردیم‌منافعی‌كه‌گروه‌نخستین‌از شعر می‌برند از میان‌رفته‌بود. پس‌دیگر اثری‌از شاعران‌بزرگی‌چون‌كعب‌بن‌زهیر و حسان‌بن‌ثابت‌و عمربن‌ابی‌ربیعه‌كه‌مستمعین‌آنها پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و ابن‌عباس‌بودند و به‌آنها پاداشی‌ارزانی‌می‌فرمودند در میان‌نبود. به‌همین‌سبب‌خداوندان‌پایگاه‌بلند و بزرگان‌متأخر از شعر و ممارست‌در آن‌دوری‌می‌جستند و اوضاع‌دگرگونه‌شد و كار به‌جایی‌رسید كه‌شاعری‌را برای‌ریاست‌و صاحبان‌مناصب‌بزرگ‌زشت‌و ناپسند شمردند.
ابن‌خلدون‌به‌شعر عرب‌تا دورة‌هارون‌الرشید شأنی‌جدی‌قائل‌است‌زیرا این‌شعر متذكر یادگارهای‌گذشته‌و تاریخ‌و ست‌و زیبایی‌و شرف‌زبان‌بود و از آنجا كه‌در جهان‌بینی‌علم‌عمران‌ابن‌خلدون‌علوم‌اوایل‌و فلسفه‌و عرفان‌نظری‌شأنی‌نداشته، شعر حكمی‌نیز شأنی‌نزدش‌نداشته. از اینجا پس‌از صدر عصر عباسی‌و دورة‌رشید و آغاز سلطنت‌مأمون‌كه‌عصر غلبه‌نسبی‌فلسفه‌در علوم‌اسلامی‌است‌و شعر حكمی‌به‌پیدایی‌می‌آید، شعر راستین‌محسوب‌نمی‌شود.
به‌هر تقدیر تأثیر فلسفه‌یونانی‌و ترجمه‌رسالات‌فنی‌شعر (بوطیقا) و فن‌خطابه(ریطوریقا) در پیدایی‌شعر حكمی‌چه‌از لحاظ‌مضمون‌و یونانزدگی‌فكری‌یا تشحیذ ذهن‌مؤمنان‌در جهت‌تغییر مبانی‌نظری‌و عملی‌شعر و شاعری‌و كلاً هنر دینی‌بود. این‌دوگانی‌دینی‌ـ فلسفی‌در حقیقت‌دو جریان‌متضاد را در شعر و هنر حكمت‌پیدا آوردند.
شعر نزد ارسطو و مبانی‌نظری‌مابعدالطبیعه‌او عبارت‌است‌از «كلام‌مخیل». خیال‌مادة‌شعر نزد ارسطوست. شعری كه‌فاقد خیال‌است، در صورتی‌كه‌وزن‌و قافیه‌نیز داشته‌باشد شعر نخواهد بود. اگر دانش‌مابعدالطبیعه‌و مافی‌الطبیعه‌به‌صورت‌موزون‌عرضه‌شوند شعر نیستند. از اینجا الفیه‌ابن‌مالك‌و منظومه‌حاج‌ملاهادی‌سبزواری‌یا منظومه‌های‌فقهی‌كه‌فاقد تخیل‌ابداعی‌است‌در زمره‌شعر قرار نمی‌گیرند.
البته‌تخیل‌شعری‌بدان‌معنی‌نیست‌كه‌شعر بالكل‌فاقد موضوعی‌جز خیال‌است. در حقیقت‌در عرف‌فلسفی‌یونان سقراطی‌شعر را باید نوعی‌محاكات‌از عالم‌واقع‌دانست. به‌نظر ارسطو دو چیز در وجود شاعر او را به‌محاكات‌وامی‌دارد. اول، گرایش‌و اشتیاق‌به‌محاكات‌و تقلید و تشبیه‌و دوم‌علاقه‌به‌تناسب‌و آهنگ‌و وزن.
تخیلات‌شعری‌در وجود شاعر توقف‌نمی‌كند، بلكه‌دربرانگیختن‌نفوس‌و ایجاد قبض‌و بسط‌و رغبت‌و نفرت‌عامه‌وخاصه‌اثری‌بس‌شگرف‌دارد، كه‌این‌نظر مطابق‌این‌عبارت‌است‌كه«ان‌من‌البیان‌لسحراً». و آن‌حكایت‌از نفوذ و تأثیر و تصرّف‌شعر در انسان‌دارد.
نخستین‌اشعار فلسفی‌در عرب‌از سوی‌كسانی‌ابداع‌شد كه‌به‌زندقه‌و الحاد شهره‌بودند چون‌ابونواس‌و ابوالعقاهیه‌كه‌اولی‌در خمریات‌و می‌پرستی‌و دومی‌در زهدیات‌و وصف‌نیست‌انگارانه‌گورستان‌و مرگ‌ذوق‌آزمایی‌كرده‌بودند. این‌نوع‌شعر گذر از ساحت‌موعظه‌شاعران‌حكیم‌كهن‌به‌ساحت‌فلسفه‌نیست‌انگارانه‌یونانزده‌بود، بی‌آنكه‌عمق‌نیست‌انگاری‌لوكرتیوس‌شاعر اپیكوری‌روم‌را تجربه‌كرده‌باشند. غلبه‌ساحت‌فلسفی‌بر شعر ابونواس‌و ابوالعتاهیه‌در یأس‌و بحران‌روحی‌آن‌آشكار می‌شود، و این‌در شعر عالم‌اسلامی بی‌سابقه‌است.
ابونواس‌و ابوالعتاهیه(متوفی‌به‌سالهای201 و 203) آخرین‌شاعران‌بزرگ‌دربار رشید، مطابق‌ادوار شعری‌ابن‌خلدون‌محسوب‌می‌شوند. ابوتمام‌و الُبُحتری‌شاعران‌دوران‌مدیحه‌سرایی‌مبتذل‌اند مُبتنی(متوفی354) كه‌در آغاز تمایلات‌قرمطی‌داشته‌نیز از شعر مشحون‌از امثال‌و حكم‌به‌شیوه‌قدما بهره‌برده‌است.
اما نخستین‌شاعران‌فلسفی‌خود فیلسوف‌و متكلم‌بوده‌اند، مانند فارابی‌و ابن‌سینا و شهید بلخی. اشعار منسوب‌به‌فارابی‌رباعیاتی‌است‌حاكی‌از حال‌او در سیر و سلوك‌فلسفی‌و عصر اقبال‌به‌عقل‌یونانی:
اسرار وجود خام‌و ناپخته‌بماند
وآن‌گوهر بسی‌شریف‌ناسفته‌بماند
هركس‌به‌دلیل‌عقل‌چیزی‌گفتند
آن‌نكته‌كه‌اصل‌بود ناگفته‌بماند
اشعار منسوب‌به‌ابن‌سینا مختلف‌است، از خمریاتی‌مشابه‌آنچه‌ابونواس‌گفته‌بود تا قصاید فلسفی:
غذای‌روح‌بود باده‌رحیق‌الحق
كه‌رنگ‌و بوش‌كند رنگ‌و بوی‌گل‌رادق
به‌رنگ‌زنگ‌زداید ز جان‌اندهگین
همای‌گردد اگر جرعه‌یی‌بنوشد بق
می‌از جهالت‌جهّال‌شد به‌شرع‌حرام
چو مه‌كه‌از سبب‌منكران‌دین‌شدشّق
حلال‌بر عقلا و حرام‌بر جُهّال
كه‌می‌محك‌بود و خیر و شرّ ازو مشتق
چو بوعلی‌می‌ناب‌ار خوری‌حكیمانه
به‌حقِّ حقّ كه‌وجودت‌شود به‌حقّ ملحق
ابن‌سینا در یك‌رباعی‌در جواب‌كسانی‌كه‌او را متهم‌به‌زندقه‌و كفر می‌كردند گفته‌بود:
كفر چو منی‌گزاف‌و آسان‌نبود
محكم‌تر از ایمان‌من‌ایمان‌نبود
در دهر چو من‌یكی‌و او هم‌كافر
پس‌در همه‌دهر یكی‌مسلمان‌نبود
مهمترین‌قصیدة‌عربی‌شیخ، قصیدة‌عینیة‌روحیه‌است‌كه‌در آن‌كیفیت‌هبوط‌روح‌و حلول‌آن‌در جسم‌و عود آن‌در جسم‌و عود آن‌به‌عالم‌مجرّد روحانی‌آمده‌است.
فارابی‌و ابن‌سینا در پرسش‌از ماهیت‌و غایت‌شعر و هنر سخنی‌مغایر با آراء ارسطو نگفته‌اند. از نظر آنان‌شعر، محاكات‌عالم‌واقع‌است‌چنانكه‌موسیقی، بنابر عرف‌فیثاغورث‌محاكات‌و تخییل‌نغمات‌اجرام‌سماوی‌است.
شهید بلخی(متوفی325) كه‌از بزرگان‌متكلمین‌و حكمای‌عهد خود بوده‌و مناظراتی‌با محمدبن‌زكریای‌رازی‌داشته، لازمة‌ذات‌شعر اصیل‌را تعلیم‌حكمت‌می‌داند نه‌صرف‌لذت.
دعوی‌كنی‌كه‌شاعر دهرم‌و لیك‌نیست
در شهر تو نه‌لذت‌و نه‌حكمت‌و نه‌چم
این‌نظر همان‌نظر افلاطون‌و برخی‌فلاسفه‌یونانی‌است‌كه‌غایت‌شعر و هنر را تعلیم‌شهروندان‌می‌دانستند. در میان‌فلاسفه‌حلقة‌بغداد، ابوسلیمانِ منطقی‌چونان‌ارسطو فلسفة‌هنر را محاكات‌طبیعت‌می‌داند. مقصود از محاكات، تقلید و متابعت‌موبه مو از طبیعت‌نیست، بلكه‌مقصود رقابت‌با آن‌است‌و آن‌را از آنچه‌هست‌كاملتر كردن‌و زیباتر كردن، و این‌كار به‌یاری‌نفس‌و عقل‌و خیال‌كه‌هنرمند در آفرینش‌هنر خود به‌كار می‌برد مسیر است. نزد او هنر برتر از طبیعت‌است‌زیرا هنر صورتهای‌بهتری‌بر آن‌می‌افزاید و صفات‌نفس‌و عقل‌را به‌آن‌می‌دهد.
در قرن‌چهارم‌و نیمة‌اول‌قرن‌پنجم‌با رسوخ‌فلسفه‌یونانی‌جنبش‌بزرگی‌در حوزه‌تفكّر عقلی‌پیدا آمد. در این‌دوره‌اكثر ادبا و شعرشناسان‌نیز بنابر فضای‌فكری‌غالب‌ماهیت‌و غایت‌شعر را بر اساس‌اقوال‌فلاسفه‌یونانی‌شرح‌كردند. حتّی‌شعرا نیز به‌فلسفه‌یونانی‌گرایش‌یافتند. كسایی‌مروزی‌و ناصرخسرو از اینان‌بود.
پس‌دو طبه‌شعراء عرفی‌یا عقلی‌مذهب، و نیز ادبا، به‌فلاسفة‌یونان‌گرایش‌یافتند، امّا طبقه‌ای‌راهش‌را از فلاسفه‌و ادبا و شعرای‌عقلی‌مذهب‌جدا كرد، و آنان‌صوفیه‌و حكمای‌اُنسی‌شاعر بودند كه‌شعر حقیقی‌را ورای‌قافیه‌اندیشی‌می‌دانستند، و جذبات‌و غلبات‌روحانی‌را اساس‌شعر و شاعری‌تلقی‌می‌كردند. این‌طبقه‌مظهر شاعران‌دینی‌در تمدن‌اسلامی‌شدند.
در میان‌شاعران‌یونانزده‌اسماعیلی‌و شاعران‌اصیل‌شیعی، نوعی‌دوگانگی‌وجود داشت. از یك‌سو آنان‌از نسبت‌میان‌شعر و حكمت‌و دین‌و تقرب‌به‌ولایت‌قدسی‌می‌پرسیدند، و از سویی‌دین‌و هنر را به‌فلسفه‌عقلی‌یونانی‌تأویل‌و تحویل‌می‌كردند.
نسبت‌میان‌شعر و دین
با ظهور اسلام، بحثها و نزاعهایی‌دربارة‌شرعی‌بودن‌یا شرعی‌نبودن‌صنایع‌و هنرهایی‌چون‌شعر، موسیقی، نقاشی‌و مجسمه‌سازی‌پیش‌آمد. این‌بحث‌با قرآن‌آغاز شد. آیات‌و روایاتی‌دربارة‌شعر و شاعری، وضع‌خاصی‌را برای‌مسلمین‌پدید آورد. این‌وضع‌خود دو صورت‌مكی‌داشت. اول، وضع‌فقهی‌به‌صورت‌مسأله‌جایز بودن‌یا نبودن‌شعر و شاعری‌و دوم، نسبت‌این‌هنر با علم‌الهی‌و دین. این‌دومی‌متعلّق‌بحثی‌فلسفی‌و عرفانی‌بود.
در صدر اسلام، هنگام‌نزول‌وحی، اصلاً هنوز شعر دینی‌وجود نداشت‌و بیشتر اشعار حماسی‌و بزمی‌اساطیری‌بود، ابیاتی‌هم‌كه‌شاعران‌مسلمان‌در سالهای‌نخستین‌در عهد پیامبر سرودند بسیار اندك‌شمار بود. در دوران‌ائمه‌نیز اشعار فراتر از موعظه‌و پند نمی‌رفتند، امّا بیشتر اشعار ماهیتی‌دنیوی‌داشتند. شعر درباری‌عصر اموی‌و عباسی‌نیز مانند نقاشی‌دیواری‌و موسیقی‌فقط‌در مسیر فسق‌و فجور و تفاخرات‌جاهلی‌به‌كار می‌آمد. پس‌شعری‌كه‌مورد داوری‌پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و ائمه: بود بیشتر همین‌شعر و نقاشی‌و موسیقی‌دنیوی‌و عرضی‌بود كه‌اغلب‌غایتی‌فاسقانه‌و فجورآمیز داشت. الاّ اندكی‌از اشعار كه‌به‌آن‌ها اشاره‌رفت.
سوابق‌شعر در سنّت‌و كتاب‌نیز این‌نظر را تأیید می‌كرد. در قرآن‌شاعری‌از ساحت‌نبوّت‌نفی‌شده‌بود و طریق‌و هویت‌این‌شاعری‌به‌صورتی‌دوگانه‌به‌بیان‌آمده‌بود كه‌یكی‌هویتی‌شیطانی‌و غیردینی‌داشت‌و یكی‌هویتی‌رحمانی‌و دینی.
شعر دینی‌تا قرن‌چهارم‌به‌استثنای‌اشعار فلسفی‌اسماعیلیان‌و فلاسفه، صبغه‌ای‌ولایی‌داشت، عموماً اشعاری‌بود در ستایش‌خداوند و مدح‌نبی‌مصطفی(صلّی الله علیه و آله و سلم) و ائمه‌و اهل‌بیت : یا در بیان‌مواعظ‌و نصایح‌و دستورات‌اخلاقی‌و به‌طور كلی‌حكمت‌عملی. از اینجا هنوز معانی‌حكمی‌كه‌با ذوق‌عرفانی‌ابداع‌شده‌باشد و از سنخ‌حكمت‌شهودی‌نظری‌است، در شعر وارد نشده‌بود. حكمت‌شعری‌فلاسفه‌و اسماعیلیه، حكمتی‌عقلی‌بود. در حكمت‌شهودی‌عارفانه‌میان‌شعر و مبانی‌الهی‌و ماوراالطبیعی‌پیوند می‌خورد. طبع‌شاعرانه‌از مرز عقل‌فراتر می‌رفت‌و به‌عشق‌می‌پیوست، و در بیان‌نوعی‌معرفت‌دینی‌و تجربه‌معنوی‌و عرفانی‌ظاهر می‌شد.
آغاز شعر فلسفی‌و شعر حكمت‌شیعی
كسایی‌مروزی(341 ـ 391؟) نخستین‌شاعر شیعه‌اسماعیلی‌است‌كه‌فلسفه‌را در شعر خود می‌آورد و در اواخر قرن‌چهارم‌شعر موعظه‌و حكمت‌را به‌كمال‌خود می‌رساند و مقدمة‌ظهور شاعرانی‌از قبیل‌ناصرخسرو قبادیانی‌می‌شود. در قصیدة‌منسوب‌به‌او آمده‌است.
جان‌و خرد رونده‌برین‌چرخ‌اخضرند
یا هر دوان‌نهفته‌درین‌گوی‌اغبرند
این‌قصیده‌ای‌است‌به‌تمام‌معنی‌فلسفی‌و شامل‌بحث‌مفصلی‌است‌در اثبات‌عقل‌و نفس‌و بعضی‌مواعظ‌ناصرخسرو احتمالاً در جواب‌آن، این‌قصیده‌را گفته‌است:
بلای‌هفت‌چرخ‌مُدور دو گوهرند
كز نور هر دو عالم‌و آدم‌منورند
كسایی، بنابه‌اقوالی‌نامش‌مأخوذاز كسوت‌زهدو كلاه‌فقرش‌بوده‌است.
تحمیدیه‌ای‌شعری‌در عصر سیطره‌فلاسفه‌وجهه‌خاصی‌داشتند. در میان‌شاعران‌حكیم‌كه‌در ستایش‌خدا و اثبات‌وجود و تجرّد او سخن‌گفته‌اند، فردوسی‌مردی‌شگفت‌است. فردوسی‌با تشیع‌در اصول‌عقاید به‌سنّت‌و حكمت‌شیعی‌گرایش‌داشته‌است، و برخلاف آنچه‌بعضی‌پنداشته‌اند به‌دین‌زرتشت‌میل‌و علاقه‌ای‌نداشت، بلكه‌تاریخ‌باستان‌ایران‌را چون‌ماده‌متفكّر دینی‌اساطیری‌خود بكار گرفته‌است. اعتقاد به‌آیه‌قرآنی‌در باب‌عجز آدمی‌از رؤیت‌خداوند، موجب‌شده‌او را به‌طریقه‌معتزله‌متهم‌كنند. بیت‌ناظر بر این‌معنا چنین‌است:
به‌بینندگان‌آفریننده‌را
نبینی‌مرنجان‌دو بیننده‌را
اما عمق‌كلام‌او كه‌مظهر كمال‌توحید است، این‌بیت‌است:
جهان‌را بلندی‌و پستی‌توای
ندانم‌چه‌ای‌هرچه‌هستی‌توای
در شاهنامه، عقاید حكیمانه‌ای‌است‌كه‌از ذوق‌شاعر برآمده‌است. در این‌موارد گاه‌عقاید فلاسفه‌و جهان‌بینی‌فلسفی‌عصر در باب‌خلق‌جهان‌و تكوین‌زمین‌و عناصر افلاك‌در كار آمده، امّا فردوسی‌گهگاه‌از فلاسفه‌به‌زشتی‌یاد می‌كند و آنان‌را بسیارگوی‌و غیرقابل‌تبعیت‌و تقلید شمرده‌و در آغاز داستان‌اكوان‌دیو گفته‌است:
اَیا فلسفه‌دان‌بسیار گوی
نپویم‌به‌راهی‌كه‌گویی‌بپوی
سخن‌هیچ‌بهتر ز توحید نیست
با ناگفتن‌و گفتن‌ایزد یكی‌است
شعر حكمت‌اسماعیلی
خواجه‌ابوالهیثم‌از نخستین‌شاعران‌اسماعیلی‌است‌كه‌ناصرخسرو از او در كتاب‌جامع‌الحكمتین‌نام‌می‌برد. تنها قصیده هشتادو هشت بیتی‌باقیمانده‌از او را ناصرخسرو و محمد نیشابوری، دو شاعر و نویسندة‌اسماعیلی‌شرح‌كرده‌اند. قصیدة ابوالهیثم‌كه‌سؤالاتی‌است‌بر مذاق‌فلاسفه، چنانكه‌می‌دانیم‌نخستین‌كار اسماعیلیه‌در تبلیغ‌آن‌بود كه‌مدعو را با سؤالاتی دربارة‌حقایق‌علم‌و دین‌به‌تنگنا می‌افكندند و آنگاه‌خود برای‌مجذوب‌كردن‌او به‌جواب‌دادن‌آنها مبادرت‌می‌كردند. قصیده‌چنین‌آغاز می‌شود:
یكیست‌صورت‌هر نوع‌را و نیست‌گذار
چرا كه‌هیئت‌هر صورتی‌بوده‌بسیار
ز بهر چیست‌كه‌جوهر یكی‌و نُه‌عرض‌است
به‌ده‌نرفت‌و نه‌برهشت‌كرد نیز قرار
چرا كه‌آبا هفت‌و دوازده‌بنام
وامهات‌بگفتار و اتفاق‌چهار
چرا كه‌بخش‌موالید از سه‌برنگذشت
چه‌چیز كز یك‌مایه‌است‌و بیشمار نگار
این‌حكایت‌از سلطة‌شاعران‌اسماعیلی‌بر مفاهیم‌فلسفی‌داشته‌است. از این‌پس‌كمتر شاعری‌است‌كه‌از علوم‌اوائل‌بیگانه‌باشد. شاعرانی‌چون‌فرخی‌و عنصری‌نیز به‌آراء حكماء یونانی‌آشنا بودند و فی‌المثل‌در باب‌نسبت‌صنعت‌و فكرت‌با ذوق‌و حال سخن‌گفته‌اند. فرخی، «سخن‌سهل‌معنوی» را بر صنعت‌و مهارت‌فنی‌در شعر ترجیح‌می‌داده‌است‌و نظری‌شبه‌افلاطونی‌و به‌عبارتی‌شبه‌فیثاغورثی‌دارد. او می‌گوید:
كردار تو به‌نزد همه‌خلق‌معجز است
چون‌نزد شاعران‌سخن‌سهل‌معنوی
عنصری، جمع‌معانی‌را ضمیر شاعر و شرط‌لازم‌شعر و شاعری‌می‌داند:
مرا نباشد دشوار شاعری‌كردن
كه‌در محاسن‌تو عرض‌كرده‌ام‌لشكر
سخن‌توانم‌گفت‌اندروكه‌در دل
نیافرید خدای‌جهان‌ز فضل‌اثر
به‌نام‌تو بتوانم‌سخن‌طرازیدن
كه‌فضل‌توست‌جهان‌راز نایبات‌پسر
بزرگترین‌شاعر اسماعیلی، ناصرخسرو قبادیانی‌است. وی‌چون‌همه‌اسماعیلیان‌شریعت‌را امری‌با مراتب‌ظاهری‌و باطنی‌می‌دانست. باطن‌شریعت‌حكم‌روح‌آن‌را داشت. این‌باطن‌باید همان‌فلسفه‌یونانی‌اصلاح‌شده‌به‌ذوق‌مسلمانی‌باشد كه‌قالبی‌مطابق‌عقاید اسماعیلیه‌گرفته‌بود. از اینجا او بارها با علمای‌دین، چون‌و چرا داشت‌تا این‌عقیدة‌خود را به‌آنها بقبولاند كه‌موضوع‌شریعت، عقلی‌است‌و فقط‌عامه‌به‌تعبد و تقلید باز بسته‌اند.
ناصرخسرو پس‌از تحوّل‌باطنی‌و گرایش‌به‌مبانی‌مذهب‌باطنی‌اسماعیلی، مضمون‌شعر خود را افكار دینی‌شبه‌فلسفی‌اسماعیلیان‌قرار داد و عقاید كلامی‌اسماعیلیه‌را كه‌به‌شدت‌متأثر از فلسفه‌التقاطی‌یونانی‌بود، تبلیغ‌كرد. از اینجا شعر او به‌نوعی‌منظومه‌منطقی‌و فلسفی‌تبدیل‌و اغلب‌از زیبایی‌و جمال‌لفظی‌آن‌كاسته‌می‌شود، بطوری‌كه‌توضیحات‌طبیعی‌را هم‌در حكم‌تشبیهی‌برای‌ورود در مباحث‌عقلی‌و دینی‌به‌كار می‌برد، و همواره‌چون‌یك‌شیعه‌اسماعیلی‌انقلابی‌در برابر اهل‌ظاهر و حشویه‌و عامه‌مقاومت‌می‌كند.
ناصرخسرو چون‌صوفیه، شاعری‌درباری‌نیست. او از بیان‌حِكمی‌و گریز از دنیا و اتصال‌به‌عالم‌عقلی‌جدا نمی‌شود و حاضر نیست‌شعر خود را در پای‌خوكان‌بریزد.
ناصرخسرو شعر را به‌غزل‌و تشبیب‌و مدح‌و هزل، و غیر اینها قسمت‌می‌كند. او چون‌حكماء یونانی(ارسطو) شعر را خاصه مدح‌و هزل‌را حاصل‌تخیل‌می‌داند كه‌شاعر می‌تواند آن‌را كه‌مایة‌جهل‌و بدگوهری‌است‌به‌علم‌و گوهر بستاید. او چون‌افلاطون‌شاعر را بدور از حكمت‌عقل‌و دین‌را بنا به‌علائق‌دینی‌اش‌از مدینة‌فاضله‌خود مطرود می‌داند.
شاعر میان‌صنعت‌كلامی‌و ذوق‌قلبی
مسعود سعد سلمان، شعر ذاتی‌و اصیل‌را شعری‌می‌داند كه‌در آن«نه‌لفظ‌معار باشد و نه‌معنی‌مثنی، بلكه‌همه‌حاصل‌ابداع‌و انشاء فكر و نتیجه‌اصلاح‌و تفتیح‌عقل‌باشد و كسانی‌را كه‌جز آموخته‌سخن‌نیارند گفت»
او در واقع‌كسانی‌را كه‌الفاظ‌و معانی دیگران‌را آموخته‌اند به‌طوطی‌تشبیه‌می‌كند و شاعران‌بینوا می‌خواند. او می‌گوید:
شاعران‌بینوا خوانند شعر با نوا
وز نوای‌شعرشان‌افروق‌نمی‌گردد نوا
طوطیانه‌گفت‌نتوانند جز آموخته
عندلیبم‌من‌كه‌هر ساعت‌دگر سازم‌نوا
و باز می‌گوید:
اشعار من‌آن‌است‌كه‌در صنعت‌نظمش
نه‌لفظ‌معارست‌و نه‌مفیش‌مثنی
انشاء كندش‌و منقع‌كندش‌عقل
گردون‌املاء و زمانه‌كند انشاء
شاعران‌آشنا به‌حكما و فلسفه‌یونانی
فخرالدین‌گرگانی‌از بزرگترین‌شاعران‌داستانسرای‌ایران‌است. او از شاعرانی‌است‌بر مشرب‌معتزله‌یا فلاسفه‌و این‌معنی‌را از وصف‌ستایش‌او از یزدان‌و كیفیت‌خلق‌عالم‌و وصف‌مخلوقات‌كه‌در آغاز منظومه‌او آمده‌است، در نهایت‌وضوح‌می‌توان‌دریافت. در همین‌ابیات‌است‌كه‌فخرالدین، نفی‌رؤیت‌از خداوند كرده‌و تجسّم‌یا تشبیه‌و چونی‌و چندی‌و كجایی‌را از وجود واجب‌دور دانسته‌است.
نه‌بتواند مر او را چشم‌دیدن
نه‌اندیشه‌در او داند رسیدن
نه‌نیز اضداد بپذیر نه‌جوهر
نه‌زان‌گردد مر او را حال‌دیگر
نه‌هست‌او را عرض‌یا جوهری‌یار
كه‌جوهر بعد ازو بودست‌ناچار
نشاید وصف‌او گفتن‌كه‌چونست
كه‌از تشبیه‌و از وصف‌او برونست
كجا وصفش‌بگفتن‌هم‌نشاید
كه‌پس‌پیرامنش‌چیزی‌بیاید
بوصفش‌چند گفتن‌هم‌نه‌زیباست
كجا هستیش‌را مدت‌نپیمود
وگر كی‌بودن‌اندر وصفش‌آید
پس‌او را اول‌و آخر بباید
عمعق‌بخارایی‌از دیگر شاعرانی‌است‌كه‌تفكرات‌فلسفی‌را در شعر خود آورد و جهان‌بینی‌فلسفی‌عصر را بیان‌كرده‌است:
كند گر تموج‌هیولای‌اولی
تلاطم‌نماید مزابه‌از طبایع
ور نفس‌كل‌عقل‌كلی‌شكیبد
برافتد زا و تاد رسم‌صنایع
سپهر ملاعب‌بساط‌مزور
چو برچینند افراد گردند ضایع
زبان‌شعری‌عمعق‌گرچه‌با عالم‌حسی‌و صورت‌خیالی راجعه‌به‌عالم‌محسوس‌پیوند دارد و شعری‌حسّانی‌است، اما چنان‌حسن‌و جمال‌و كمال‌در شعر او ظاهر می‌شود كه‌با تحوّلی‌می‌تواند زبان‌تجارب‌عرفانی‌گردد:
گهی‌نهان‌شد و گاهی‌همی‌نمود جمال
چو رنور معارض‌فردوسیان‌به‌زیر نقاب
انوری‌از شاعرانی‌است‌كه‌با علوم‌اوائل‌آشنا و با حكما مأنوس، او شفای‌بوعلی‌و دیگر آثارش‌را می‌پسندید و بعضی‌از آنها را به‌خط‌خود نوشته‌و گفته‌است:
كتابكی‌است‌مثمن‌به‌خط‌من‌خادم
چو اشك‌و چهره‌من‌جلدش‌از درون‌و برون
سه‌گونه‌علم‌در او كرده‌بوعلی‌تقریر
به‌اختیار همایون‌و طالع‌میمون
ز من‌به‌غصب‌جدا كرده‌اند و كرده‌مرا
ز غصه‌با دل‌پردرد و دیدة‌پرخون
و همین‌اعتقاد به‌ابن‌سیناست‌كه‌او را در قطعه‌ذیل‌به‌دفاع‌از آن‌فیلسوف‌بزرگ‌و طعن‌بر مخالف‌او واداشته‌است:
دیدة‌جهان‌بوعلی‌سینا
بود از نور معرفت‌بینا
سایه‌آفتاب‌حكمت‌او
تافت‌از مشرق‌ولوشئنا
جان‌موسی‌صفات‌او روشن
به‌تجلّی‌و شخص‌او سینا
در تك‌چاه‌جهل‌چون‌مانی
مسكن‌روح‌قدسی‌مسكینا
انوری، منبع‌و مادة‌مدح‌و غزل‌و هجور انفسانی‌و از سه‌سگ‌گرسنه‌حرص‌و غضب‌و شهوت‌تلقی‌می‌كند:
غزل‌و مدح‌و هجا هر سه‌از آن‌می‌گفتم
كه‌مرا شهوت‌و حرص‌و غضبی‌بود به‌هم
و آن‌سه‌دیگر چون‌سگ‌خسته‌تسلّیش‌بدان
كه‌زبونی‌به‌كف‌آرد كه‌ازو آید كم
چون‌خدا این‌سه‌سگ‌گرسنه‌جان‌را حاشا كُم
باز كرد از سر من‌بندة‌عاجز به‌كرم
حیرت‌مذموم‌شاعرانه‌در مواجهه‌با راز وجود: خیام‌و معرّی
در میان‌شاعرانی‌كه‌به‌زندقه‌و یونانزدگی‌عمیق‌متهم‌شده‌اند بوده‌اند كسانی‌كه‌جلوه‌ای‌از تناقض‌روحی‌و كشاكش‌باطنی‌میان‌عقل‌و دلو زندقه‌و پارسایی‌در وجودشان‌تجلّی‌كرده‌است. چنانكه‌برخی‌از آنان‌در حیات‌ظاهری‌خود به‌نحوی‌زندگی‌كلبی‌روشانه‌یا رواقی‌منشانه‌روی‌آورده‌اند و گهگاه‌عقل‌حیرت‌زده‌را تقدیس‌كرده‌و دین‌را مطرود دانسته‌اند. ابوالعلاء معرّی‌و عمر خیام‌چنین‌اند.
معرّی‌و خیام‌بی‌آنكه‌به‌انكار مبدأ متعالی‌بپردازند راز عالم‌را ناگشودنی‌و فكر بشری‌را عاجز از درك‌قضا و قدر الهی‌و رسوخ‌در كنه‌مستور موجودات‌عالم‌دانسته‌اند. آنان‌در حقیقت‌از عالم‌انتزاعی‌فلسفه‌دل‌كندند اما به‌دین‌حضوری‌انصمامی‌نیز نرسیدند. آنان‌را نمی‌توان‌ملحدانی‌سطحی‌و متعارف‌چونان‌رازی، راوندی، بشاربن‌برد، ابن‌مقفع‌و صالح‌بن‌عبدالقدوس‌تلقی‌كرد كه‌كارشان‌به‌هرزه‌درایی‌رسیده‌بود و در نقض‌الادیان‌و مخاریق‌الانبیاء رسالاتی‌می‌نگاشتند. «مذهب‌اصالت‌راز» نیز در قلمرو مطالعات‌عقلانی‌آنها نمی‌گنجد. آنچه‌كه‌می‌توان‌به‌این‌متفكران‌نسبت‌داد همانا حیرت‌زدگی‌در مواجهه‌با راز عالم‌است. آنها غایت‌و ذات‌عالم‌وجود را تحیر روی‌تحیر دیده‌اند و به‌اظهار عجز در برابر قضا و قدر الهی‌رسیده‌اند.
این‌متفكران‌از عالم‌كثرت‌متعارف‌عصر بریده‌و در عالمی‌از یأس‌مابعدالطبیعی ناشی‌از مواجهه‌با امر محال (ابسورد) و اندوهی‌جاودانه‌سكنی‌گزیده‌بودند. ابوالعلاء كه‌بیش‌از خیام‌از اجمال‌به‌تفصیل‌آمده‌این‌نكته‌را آشكار می‌كند. او در ابیاتی می‌گوید:
اذا وصف«الطایی» بالبخل«مارد»
و غیر «قسا» بالفهامة«باقل»
و قال‌السها للشمس‌انت‌خفیة
و قال‌الدجی‌یا صبح‌الونك‌حائل
فیاموت‌زر ان‌الحیاة‌ذمیمه
و یا نفس‌جدی‌ان‌دهرك‌هازل
كه‌مضمونش‌چنین‌است:
هنگامی‌كه«مارد» بخیل‌معروف‌عرب«حاتم‌طایی» را بخیل‌معرفی‌كند. و هنگامی‌كه«باقل» كه‌در نادانی‌و بی‌زبانی‌ضرب‌المثل‌است‌قس‌بن‌ساعده‌ایادی‌حكیم‌و خطیب‌توانای‌عرب‌را به‌نادانی‌و ناتوانی‌در سخن‌سرزنش‌نماید. و هنگامی‌كه‌ستارة‌كوچك‌سها كه‌به‌واسطه‌كوچكی‌قدرت‌دید اشخاص‌را با آن‌آزمایش‌می‌كنند به‌خورشید درخشان‌بگوید: وه‌چقدر مخفی‌و كم‌نوری! و هنگامی‌كه‌تاریكی‌شب‌به‌صبحگاهان‌روشن‌بگوید چقدر تیره‌ای‌آری‌در این‌هنگام‌ای‌مرگ‌به‌سراغ‌ما بیا.
ابوالعلاء و خیام‌كه‌به‌نحوی‌مظهر دوگانگی‌تجربیات‌معنوی‌و فكری‌در عالم‌اسلامی‌اند، نتوانسته‌بودند از طریق‌تفكر فلسفی‌یونانزده‌پرده‌از راز عالم‌بردارند. این‌توقف‌در حجاب‌عالم‌راز و حیرت‌زدگی‌مذمومِ متناظر با آن، در حضور شعری‌به‌پیدایی‌آمد. هنگامی‌كه‌نجم‌الدین‌رازی‌در مرصادالعباد از عمر خیام‌رباعیاتی‌می‌آورد ، دقیقاً بیانگر همان‌تجربه‌ای‌است‌كه‌در مواجهة‌دردناكِ نیست‌انگارانه‌با عالم‌راز می‌توان‌بدان‌رسید.
در دایره‌ای‌كامدن‌و رفتن‌ماست
آن‌را نه‌بدایت، نه‌نهایت‌پیداست
كس‌می‌نزند دمی‌در این‌عالم‌راست
كاین‌آمدن‌از كجا و رفتن‌به‌كجاست
و یا:
دارنده‌چه‌تركیب‌طبایع‌آراست
باز از چه‌سبب‌فكندش‌اندر كم‌و كاست
گر زشت‌آمد این‌صور عیب‌كراست
ور نیك‌آمد، خرابی‌از بهر چه‌خواست
این‌ابیات‌عجز عقل‌را از درك‌راز عالم بازمی‌گوید. در حالی‌كه‌نجم‌رازی، عمر خیام‌را به‌فلسفه‌منسوب‌می‌دارد خیام‌از آن‌می‌گریزد و انتساب‌به‌فلسفه‌را انكار می‌كند:
دشمن‌به‌غلط‌گفت‌كه‌من‌فلسفیم
ایزد داند كه‌آنچه‌او گفت‌نیم
لیكن‌چو در این‌غم‌آشیان‌آمده‌ام
آخر كم‌از آنكه‌من‌بدانم‌كه‌كیم
و در جایی‌گفته‌است:
گر من‌ز می‌مغانه‌مستم، مستم
گر كافر و گبر و بت‌پرستم، هستم
هر طایفه‌ای‌به‌من‌گمانی‌دارند
من‌ز آن‌خودم‌چنانكه‌هستم، هستم
اما برخی‌از خیام‌چهره‌ای‌دیگر در میان‌می‌آورند و او را عارفی‌شوریده‌سر می‌خوانند، و همین‌صادق‌هدایت‌و همفكران‌او را برآشفته‌است. در اینجا حال‌نیست‌انگارانه‌خیام‌به‌نوعی‌سطحیت متعارف‌الحادی‌تفسیر شده‌است.
خیام‌در حقیقت‌چون‌برخی‌صوفیه‌از ظاهر احكام‌شریعت‌و فلسفه‌بریده‌است‌اما از آن‌به‌طوری‌ورای‌طور عقل‌نرفته‌بلكه‌صورتی‌از عقل‌لاادری‌شبه‌فلسفی‌را پذیرفته‌است. خیام‌با این‌عقل‌لاادری‌فرعونی‌بیچارگی‌و تراژدی‌حیات‌بشری‌را در عالم‌درك‌می‌كند، و به‌درد و رنج‌جانكاهی‌دچار می‌شود كه‌متفكران‌و شاعران‌یونانی‌بارقه‌هایی‌از آن‌را به‌جان‌آزموده‌بودند. فلسفه‌رسمی‌از این‌درد و تراژدی‌بیگانه‌است‌و همواره‌از حیرت‌می‌گریزد و در فراغت‌عالم‌عقل‌جزوی‌پناه‌می‌گیرد.
خیام‌و معرّی‌به‌شهادت‌و تفكر و جنون‌شاعرانه‌شان‌تا پایان‌عمر قدرت‌فائقه‌قضا و قدر الهی‌را در یك‌حال‌یأس‌آلوده‌ای‌تجربه‌می‌كردند. آنها هیچ‌گاه‌چون‌ابن‌رشد و ابن‌طفیل‌به‌پناهگاه‌امن‌چراغ‌مرده‌عقل‌یونانزده‌نخزیده‌و آرام‌نگرفتند. رازهای‌تاریك‌عالم‌وجود در عرصة‌تفكر فلسفی‌و حیرت‌انسان‌در برابر این‌راز و نابسندگی‌عقل‌در ادراك‌قضا و قدر الهی، كه‌همواره‌با یك درد و دلهره‌و خوفی‌همراه‌است‌هیچ‌گاه‌عالم‌شعری‌خیام‌را ترك‌نكرد. او راه‌حل‌محسوس‌و معقولی‌نیز برای‌درمان‌این‌درد و دلهره‌نیافت‌جز آنكه‌با قدرت‌سكرزای«می» قدری‌از آن‌رهایی‌یابد. و در خلسة‌گیج‌كننده‌و مهوع‌شراب، از نیست‌انگاری‌فعال‌به‌یك‌نیست‌انگاری‌منفعل‌پناه‌برد، تا قدری‌از رنج‌جانكاه‌و زخمهای‌روحی‌خود بكاهد، اما این‌درد پایان‌ناپذیر است.
بی‌تردید متفكرانی‌چون‌خیام‌بیشتر ویرانگر بوده‌اند و وضع‌موجود را طرد می‌كردند، اما با پاسخی‌این‌جهانی‌مجدداً تسلیم‌آن‌می‌شدند و فكر خلاف‌آمد عادت‌آنان‌به‌امر عادی‌قلب‌ماهیت‌پیدا می‌كرد. خیام‌ابتدا دریافته‌بود كه‌اسرار ازل‌از سوی‌عقل‌ظاهربین‌دست‌نایافتنی‌است‌و همواره‌این‌را باز می‌اندیشید، اما راه‌را در پناه‌گرفتن‌در عالم‌خمر می‌دید. باز این‌بدان‌معنی‌نیست‌كه‌سرانجام‌از هراس‌وحشت‌رهایی‌می‌یابد. نه، همواره‌حال‌خوف‌و حیرت‌گریبان‌او را گرفته‌اند، در حالی‌كه‌عارف‌از این‌حال‌می‌گذرد و به‌آرامش‌حقیقی‌می‌پیوندد و از مرتبه‌بیگانگی‌به‌مرتبه‌آشنایی‌می‌رسد.
ابوالعلاء معرّی‌دوگانگی‌هویت‌و نهان‌روشی‌خیام‌فیلسوف‌و شاعر را نداشت. او نیز چون‌خیام‌از ظاهر دین‌دل‌كند اما به‌باطن‌آن‌نیز نپیوست‌حتی‌در كتاب‌الفصول‌و الغایات‌به‌تحدی‌قرآن‌پاسخ‌گفت. معرّی‌در طلب‌نوعی‌دین‌عقلانی‌و التقاطی‌فاقد احكام‌مشخص‌ادیان‌تاریخی‌بود كه‌با دین‌التقاطی‌شرقی‌ـ یونانی‌و زندگی‌كلبی‌روشان‌مناسبت‌داشت، چنانكه‌شراب‌نمی‌نوشید و زنا نمی‌كرد حتی‌با زنان‌حلال‌نمی‌آمیخت‌و طبعاً به‌شیوة‌دین‌عقلی‌خود پارساپیشه‌بود و پرخاشگر به‌عالم‌موجود خاكی‌و پلید، به‌نحوی‌كه‌یكی‌از زندانهای‌خود را كوری‌و خانه‌نشینی‌و سكنی‌گزیدن‌روحش‌در تنی‌پلید می‌دانست. آثار معرّی‌مشحون‌از انكار عالم‌غیب‌و شكایت‌از قضا و قدر الهی‌و اظهار تأثر بر مرگ‌و فنا شدن‌زندگی‌و انتقاد از احكام‌شریعت‌با زبان‌شاعرانه‌است. او از كسانی‌كه‌ادعای‌اخلاص‌در دین‌دارند اما با كنایه‌از الحاد سخن‌می‌گویند دوری‌می‌گزیند.
ابوالعلاء چون‌خیام‌در ادراك‌عالم‌غیب‌عجز كل‌بشر را اعلام‌می‌كند و انزال‌وحی‌و ارسال‌رسل‌و انبیاء و كتب‌را باور ندارد و یا لاادری‌است. از اینجا به‌هیچ‌صراطی‌مستقیم‌و به‌دینی‌خاص‌قائل‌نیست‌و راه‌خود را در حال‌سكر و حیرت‌نیست‌انگاری‌می‌پیماید، و در ذیل‌صورت‌نوعی‌فرهنگ‌دینی‌اسلام، وجود تاریخی‌خاصی‌را ظاهر می‌سازد كه‌می‌توان‌او را چون«لوكرتیوس» در عالم‌یونانی‌رومی‌تلقی‌كرد. معری‌با همین‌وجهه‌نظر یونانی‌زده‌است‌كه‌می‌گوید مردم‌دو دسته‌اند عاقل‌بی‌دین‌و مؤمن‌بی‌عقل. او جز عقل‌مدخلی‌برای‌معرفت‌نمی‌شناسد، كه‌آن‌نیز كُمِیتش‌در ادراك‌راز عالم‌می‌لنگد؛ جهان‌را جز دریایی‌تاریك‌و هائل‌و مخوف‌نمی‌بیند. او گرچه‌در دین رسمی‌تردید می‌كند اما در صورتی‌كه‌به‌سلامت‌جسم‌و روح‌كمك‌كند آن‌را می‌پذیرد، امّا دینی‌كه‌توأم‌با حماقت‌و بلاهت‌باشد و به‌راستی و درستی‌نینجامد بی‌اساس‌است. او از رجال‌دین‌و فرق‌دینی‌عصر خود شكایت‌می‌كند و می‌گوید: «دین‌حقیر شده‌حتی‌بهترین‌دینها برای‌عده‌ای‌مانند باز یا سگ‌شكاری‌گردیده‌است.»
خیام‌و شاعر معره‌دو راه‌متفاوت‌برای‌رهایی‌از رنج‌مواجهه‌با عالم‌راز را برگزیده‌بودند: خیام‌می‌پرستی‌و معری‌خلوت‌نشینی‌و زهد سگ‌روشانه‌را، آنها چارة‌حیرانی‌عقل‌و محجوب‌ماندن‌اسرار وجود، انجام‌كار بشری‌و حقیقت‌قبر و جاودانگی‌را در گریز به‌می‌و عیش‌یا زهد می‌دانند.
یا رب‌خردم‌در خور اثبات‌تو نیست
و اندیشه‌من‌بجز مناجات‌تو نیست
من‌ذات‌تو را به‌واجبی‌كِی‌دانم
دانندة‌ذات‌تو بجز ذات‌تو نیست
در پردة‌اسرار كسی‌را ره‌نیست
زین‌تعبیه‌در جهان‌هیچ‌كس‌آگه‌نیست
جز در دل‌خاك‌هیچ‌منزلگه‌نیست
می‌خور كه‌چنین‌فسانه‌ای‌كوته‌نیست
قومی‌متفكرند در مذهب‌و دین
جمعی‌متحیرند در شك‌و یقین
ناگاه‌منادیی‌درآید ز كمین
كای‌بیخبران، راه‌نه‌آن‌است‌و نه‌این
در اینجا ممكن‌است‌می‌خیام‌می‌انگوری‌نباشد، بلكه‌همان‌حال‌خلسه‌و بیخودی‌ناشی‌از بسط‌روحی‌و لذات‌عقلی‌تلقی‌گردد. علی‌الخصوص‌كه‌خیام‌لاابالی‌نبود و برخلاف‌می‌پرستان‌یونانی‌ـ رومی‌به‌حیات‌نظری‌و تأملی‌توجه‌داشت.
اگر به‌تأویل‌شعر خیام‌بپردازیم‌باید اقوالی‌از او را به‌نفع‌اقوالی‌دیگر تأویل‌كنیم. چنانكه‌برخی‌او را حكیمی‌متأله‌و افلاطونی‌روش‌تلقی‌كرده‌اند كه‌اطواری‌را به‌سیر و سلوك‌طی‌كرده‌است. چنانكه‌سرانجام‌به‌مقام‌معرفت‌می‌رسد:
گویند بهشت‌و حور عین‌خواهد بود
آنجا می‌ناب‌و انگبین‌خواهد بود
گر ما می‌و معشوق‌گزیدیم‌چه‌باك
چون‌عاقبت‌كار همین‌خواهد بود
كه‌این‌مطابق‌است‌با قول
من‌كه‌امروزم‌بهشت‌نقد حاصل‌می‌شود
وعده‌فردای‌زاهد را چرا باور كنم
اما در جمع‌اقوال‌نمی‌توان‌او را چون‌حافظ‌عارفی‌شوریده‌سر تلقی‌كرد بلكه‌قیام‌حضوری‌او نسبت‌به‌عالم‌كثرت‌و این‌جهان‌است. از اینجا خیام‌در رباعیات‌خود همان‌نظرگاه‌معرّی‌را در باب‌دین‌تاریخی‌دارد:
با آن‌دو سه‌نادان‌كه‌چنان‌می‌دانند
از جهل‌كه‌دانای‌جهان‌ایشانند
خر باش‌كه‌این‌جماعت‌از فرط‌خری
هر كو، نه‌خر است‌كافرش‌می‌دانند
معرّی65 سال‌پیش‌از خیام‌گفته‌بود: «اگر پرهیزگاری‌عبارت‌است‌از ابلهی‌و كودنی، پس‌خران‌زبون‌از جملة‌پرهیزگارانند.» پس‌در مذهب‌معرّی‌و خیام‌طلب‌گذر از ظاهر در میان‌است‌اما این‌امر ممكن‌نشده‌است‌و آنها در مستوری‌مانده‌اند و به‌مستی‌و زهد این‌جهانی‌پیوسته‌اند.
به‌مستوران‌مگو اسرار مستی
حدیث‌جان‌مپرس‌از نقش‌دیوار
حكمت‌هنر ادبا و فلاسفه
در تعریف‌شعر و ماهیت‌آن، قول‌جمهور ادبا و اهل‌شعر همان‌است‌كه‌در «المعجم» شمس‌قس‌رازی‌آمده‌و آن‌عبارت‌است‌از كلام‌مقفّی‌و موزون. در این‌تعریف‌موسیقی‌و وزن‌و آهنگ‌اصل‌و مبنای‌شعریت‌اشعار تلقّی‌شده‌است.
امّا قول‌حكما و فلاسفه‌در «معیارالاشعار» و «اساس‌الاقتباس» خواجه‌نصیرالدین‌طوسی‌آشكار است‌و جامی‌نیز در سلسله‌الذهب‌چون‌چهار مقاله‌عروضی‌به‌حكمت‌یونانی‌نظر دارد اما از آن‌فراتر رفته‌و به‌شعر جنبه‌الهامی‌می‌دهد. منظر یونانی‌هنر و شعر بر خیال‌و تخیل‌و سمبلیسم‌و محاكات‌حسانی‌تأكید دارد نه‌بر موسیقی‌آن‌هرچند در مقام‌شرح‌و تعریف‌زیبایی‌كه‌از لوازم‌و صفات‌برخی‌آثار هنری‌است‌بر ایقاع Harmony و وزن‌و آهنگ Rhythm تأكید دارد.
از دورة‌سلاجقه‌كه‌مفهوم‌ماهیت‌و غایت‌شعر تحت‌نفوذ آراء ارسطو بود، بسیاری‌از ادبا شعر را شرح‌ارسطویی‌می‌كردند. از اینان، نظامی‌عروضی‌در شرح‌ماهیت‌و غایت‌شعر به‌قول‌ارسطو نزدیك‌است. او كه‌با آثار ابن‌سینا و حكماء دیگر آشناست‌شعر را نوعی‌صناعت‌می‌داند كه: «شاعر بدان‌اتساق‌مقدمات‌موهمه‌كند و و التیام‌قیاسات‌منتجه‌بر آن‌وجه‌كه‌معنی‌خرد را بزرگ‌گرداند و معنی‌بزرگ‌را خرد.»
این‌چنین‌او در شرح‌ماهیت‌شعر به‌محاكات‌ارسطویی‌توجه‌می‌كند، و غایت‌شعر را چیزی‌شبیه‌به‌كاثارسیس‌ارسطویی‌می‌داند: «به‌ایهام، قوتهای‌غضبانی‌و شهوانی‌را برانگیزد تا بدان‌ایهام‌طباع‌را انقباضی‌و انبساطی‌بود و امور عظام‌را در نظام‌عالم‌سبب‌شود.»
شعر حكمت‌خاقانی‌و نظامی‌گنجوی
چنانكه‌اشاره‌رفت‌بر اساس‌قول‌ابن‌خلدون‌در مقدمه، پس‌از دوران‌هارون‌رشید شعر و شاعری‌جز در راه‌مدح‌و هجو درباری‌در كار نیامد. در این‌دوره‌احساس‌احتیاج‌به‌شعر باعث‌شد كه‌پادشاهان‌صلات‌گران‌بدانان‌بپردازند و اموالی‌را كه‌به‌جبر و غارت‌از این‌و آن‌به‌دست‌می‌آوردند، در برابر قصائد و قطعات‌بدانان‌نثار كنند و پیداست‌كه‌شاعران‌نیز با كسب‌این‌اموال‌طریق‌لهو و عشرت‌پیش‌می‌گرفتند و روزگار را به‌تبذیر و اسراف‌می‌گذراندند، كه‌همین‌امر سبب‌عمدة‌شهرت‌شعرا به‌فسق‌و لهو و لعب‌بوده‌است.
این‌وضع‌تا اوایل‌قرن‌پنجم‌بر اوضاع غالب‌بوده‌است. امّا حضور سه‌گروه، این‌جریان‌را به‌جهت‌دیگری‌سوق‌داد. گروه‌اول‌فلاسفه‌و اسماعیلیه‌بودند كه‌خیام‌در میان‌فلاسفه‌و ناصرخسرو در میان‌اسماعیلیه‌برجسته‌است، گروه‌دوم‌صوفیه‌اند كه‌با ظهور شعر عرفانی‌در آثار ابوسعید ابی‌الخیر راهی‌نو باز كردند. در میان‌این‌جریان‌سنایی‌بود كه‌می‌توان‌او را مؤسس‌شعر بزرگ‌عرفانی‌تلقی‌كرد كه‌عطار و مولوی‌و بسیاری‌دیگر آن‌را به‌كمال‌رساندند. امّا در میان‌این‌دو تفكر شعری، شعری‌وجود دارد كه‌از آن‌می‌توان‌به‌شعر حكمت‌دینی‌تعبیر كرد كه‌بین‌شعر فلسفی‌و كلامی، و شعر عرفانی‌قرار می‌گیرد. خاقانی‌و نظامی‌از این‌شاعرانند.
پیدایی‌شاعران‌حكمت‌و فاصله‌گیری‌شعر از صرف‌فسق‌و فجور در قرن‌پنجم‌با اوضاع‌كلی‌عالم‌اسلامی‌مناسبت دارد. غلبة‌نسبی‌دین‌و پرهیز از تسامح‌و تساهل‌در برابر یونانزدگی‌چنین‌آثاری‌داشته‌است. شاعران‌این‌دوره‌كه‌مردمی‌صاحب‌فضل‌بودند، به‌صرف‌ذوق‌به‌وصف‌مبدأ و معاد و عالم‌و آدم‌نمی‌پرداختند. از اینجا شعر این‌عصر به‌فخامت‌حكمی‌رسید. از اینجا شاعرانی‌چون‌ظهیرالدین‌فاریابی‌بر ضد معتزله‌قطعاتی‌گفته‌بودند:
ترا به‌تیغ‌هجا پاره‌پاره‌خواهم‌كرد
كه‌كشتن‌تو مرا شد فریضه‌مكی
خدایگان‌وزیران‌مرا چه‌خواهی‌كرد
ز بهر خون‌یكی‌زن‌به‌مزد معتزله
همین‌ظهیر، رساله‌ای‌در ابطال‌احكام‌منجمین‌دربارة‌قرآن‌كواكب‌و خسوف‌و طوفان‌به‌سال582 نوشته‌است.
تتبع‌در احوال‌شاعران‌دیگر، اشتغال‌آنان‌را به‌علوم‌گوناگون‌ثابت‌می‌كند، و تحصیلات‌شاعران‌نیز به‌نحوی‌بود كه‌آنان‌را جامع‌الاطراف‌به‌بار می‌آورد. نظامی‌عروضی‌دربارة‌وضع‌علمی‌و ذوق‌شاعران‌می‌نویسد: «شاعر باید كه‌در انواع‌علوم‌متنوع‌باشد و در اطراف‌رسوم‌مستطرف،... چنانكه... هر علمی‌در شعر به‌كار همی‌شود... و باید كه‌شعر او بدان‌درجه‌رسیده‌باشد كه‌در صحیفه‌روزگار مسطور باشد و بر السنه‌احرار مقروء... امّا شاعر بدین‌درجه‌نرسد الاّ كه‌در عنفوان‌شباب‌و در روزگار جوانی‌بیست‌هزار بیت‌از اشعار متقدمان‌یاد گیرد و ده‌هزار كلمه‌از آثار متأخران‌چشم‌كند و پیوسته‌دواوین‌استادان‌همی‌خواند، و یاد همی‌گیرد كه‌درآمد و بیرون‌شد ایشان‌از مضامین‌و دقایق‌سخن‌بر چه‌وجه‌بوده‌است‌تا طرق‌و انواع‌شعر در طبع‌او مرتسم‌شود، و عیب‌و هنر شعر بر صحیفة‌خود او منقش‌گردد تا سخنش‌روی‌در ترقی‌دارد و طبعش‌به‌جانب‌علو میلی‌كند».
با این‌وجهه‌نظر است‌كه‌شاعران‌قرن‌پنجم‌و ششم‌غالباً مردانی‌فاضل‌و دانشمند و زبان‌آور و مستطرف‌در علوم‌و تبحر در انواع‌دانشها از كار درآمدند، و دیوانهای‌آنها شاهدی‌بر این مدعاست. آنان‌فلسفه‌و عرفان‌و سنّت‌دینی‌را تجربه‌كردند و از این‌لحاظ‌بر شاعران‌قرن‌چهارم‌فخر می‌فروختند. خاقانی‌دربارة‌عنصری‌چنین‌می‌گوید:
زده‌شیوه‌كان‌حلیت‌شیوة‌شاعری‌است
به‌یك‌شیوه‌زد داستان‌عنصری
نه‌تحقیق‌گفت‌و نه‌وعظ‌و نه‌زهد
كه‌حرفی‌ندانست‌از آن‌عنصری
اما نظامی‌هرچند قافیه‌سنجان‌را گنجور خزاین‌غیب‌می‌شمارد و شعرا را در تقرّب‌به‌كبریا بعد از انبیا جای‌می‌دهد.
پیش‌و پسی‌بست‌صفی‌كبریا
پس‌شعرا آمد و پیش‌انبیاء
شاعران‌دینی‌و انسی‌در برابر یونانزدگی
شاعران‌نیز هركدام‌بنابر تعهدی‌كه‌نسبت‌به‌اسلام‌حس‌می‌كردند از مقابله‌با فرهنگ‌یونانی‌بركنار نماندند. شاعران‌دینی‌به‌ذوق‌حضور دریافته‌بودند كه‌علوم‌اوایل‌و حكمت‌یونانی‌راهی‌به‌حقیقت‌ندارد و راه‌صلاح‌و فلاح‌را فقط‌در اعتصام‌به‌حبل‌الله‌و توسل‌به‌عروة‌الوثقای‌قرآن‌می‌دانسته‌اند و از اینكه‌گروهی‌از فلاسفة‌یونانی‌دین‌را مشوب‌به‌كفریات‌یونانی‌كرده‌اند سخت‌اندوهناك‌بوده‌اند.
یونانیان‌عصر ماقبل، وجود شاعر را مهبط الهام‌قدسیان‌تلقی‌می‌كردند و این‌بر قدر شاعر می‌افزود. با پیدایی‌فلسفه‌و حضور فلسفی‌شأن‌شاعری‌از عالم‌بالا به‌عالم‌محسوس‌تنزل‌یافت. فیلسوفان‌عالم‌شاعری‌را عالم‌موهوم‌معدوم‌پنداشتند كه‌بهره‌ای‌از وجود ندارد؛ شاعر در میان‌اشباح‌سرگردان‌است.
جهان‌شرق‌نیز قبل‌از اسلام‌شعر را چون الهام‌ربانی‌تلقی‌می‌كرد حتّی‌عرب‌جاهلی‌شاعران‌را مؤید به‌موجودی‌شیطانی‌یا روحانی‌می‌دانستند كه‌آنان‌را در اختیار خود می‌گیرد و معانی‌را در دلشان‌القاء می‌نماید. ظهور اسلام‌روح‌شیطانی‌و اساطیری شعر را نابود ساخت. پس‌باید تحولی‌بنیادی‌در طرح‌ماهیت‌و غایت‌شعر در كار آید. این‌بار مبدأ و منبع‌شعر و شاعری‌روح‌القدس‌تلقی‌شد، چنانكه‌پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) به‌دعبل‌خزاعی‌فرمود: «نفث‌بها روح‌القدس‌علی‌لسانك». پس‌با ظهور عالم‌اسلامی‌شاعران‌از مرتبة، «نفث‌الشّیطان‌علی‌اللسان» رهایی‌یافتند. امّا با بُعد از وحی‌و تفكر وَلایی‌و روح‌القدس، نفسانیات‌و طبع‌ابلیسی‌حجاب‌اشباح‌و صورتهای‌خیالی‌شعری‌گردید، خیل‌شاعران‌اموی‌در برابر اقلیت‌شیعه‌جولان‌دادند، و ساحت‌ماوراءالطبیعی‌شعر را محجوب‌ساختند. به‌هر حال‌پس‌از عصر ایمان‌شاعران‌اندكی‌مؤید به‌روح‌القدس‌راه‌خود را در پرتو نور ولایی‌امام‌معصوم‌طی‌كردند.
بسط‌فرهنگ‌شفاهی‌یونانی‌و غلبه‌اعتزال‌و سازش‌با وضع‌ظلمانی‌موجود در دورة‌فترت‌روح‌دینی، با غیاب‌حضور قدسی‌شاعرانه‌همراه‌بود. از اینجا فرهنگ‌عظیمی‌كه‌از یونان‌و شرق‌به‌عالم‌اسلامی‌انتقال‌می‌یافت‌برای‌كثرت‌زدگان‌حیرت‌آمیز بود. پیوندهای‌این‌فرهنگ‌با طبع‌نفسانی‌و این‌جهانی‌بشر و تبدیل‌هر دین‌شهودی‌به‌دستگاهی‌مابعدالطبیعی‌و هر حضور باطنی‌به‌یك‌دانش‌حصولی‌و رسمی‌می‌توانست‌كشش‌بسیاری‌برای‌عده‌ای‌ایجاد كند. آثار ارسطو عناصر یونانی‌را در تفكر شعری‌غالب‌می‌كرد. از اینجا متفكران‌اسلامی‌به‌جای‌تأمل‌در باطن‌شعر و حكمت‌آن‌در نظرگاه‌صرفاً زیبایی‌شناسانه‌ارسطویی‌توقف‌كردند. و برخی‌در قلمرو منطق‌به‌صرف‌این‌نظر ارسطویی‌اشاره‌كردند كه‌شعر كلام‌مخیل‌است‌و ماهیت‌شعر به‌محاكات‌عالم‌واقع‌و طبیعت‌محدود می‌شود پس‌به‌شعر شاعران‌از دیده‌خیال‌انگیزی‌نظر می‌شود.
هجو و مدح‌مهمترین‌ممیزة‌شعر كلامی‌این‌عصر است‌كه‌آن‌نیز از حكمت‌اغلب‌گریزان‌می‌شود. اما نوعی‌شعر حكمت‌نیز در عصر عباسی‌تكوین‌می‌یافت‌كه‌به‌شدت‌یونانزده‌بود. در حقیقت‌نخستین‌اشعار فلسفی‌در اسلام‌از سوی‌كسانی‌ابداع‌شد كه‌به‌زندقه‌و الحاد شهره‌بودند چون‌ابونواس‌و ابوالعتاهیه‌كه‌اولی‌در خمریات‌و دومی‌در زهدیات‌ذوق‌آزمایی‌كرده‌بودند. این‌نوع‌شعر در حكمت، گذر از ساحت‌موعظه‌شاعران‌حكیم‌كهن‌به‌ساحت‌فلسفة‌نیست‌انگارانه‌یونانزده‌بود، بی‌آنكه‌عمق‌نیست‌انگاری‌لوكرتیوس‌شاعر اپیكوری‌روم‌را تجربه‌كرده‌باشد. غلبه‌ساحت‌فلسفی‌بر شعر ابونواس‌و ابوالعتاهیه‌در یأس‌و بحران‌روحی‌آنها آشكار می‌شود و این‌در شعر عالم‌اسلامی‌بی‌سابقه‌بود. پس‌از این، حضور فلسفة‌یونانی‌در قلمرو شعر جدی‌تر می‌شود چنانكه‌به‌كندی، شهید بلخی، فارابی‌و ابن‌سینا برخی‌اشعار حكمی‌منسوب‌است. اما این‌اشعار یا منظومه‌فلسفی‌است‌یا شعر طبیعت‌متعارف. همین‌گروه‌در ذیل‌منطق‌به‌مباحث‌حكمی‌در باب‌ماهیت‌شعر پرداختند كه‌از حوزة‌اندیشه‌ارسطو اغلب‌فراتر نرفت.
سرانجام‌با ظهور اسماعیلیه‌نوعی‌شعر حكمت‌دینی‌كه‌مشوب‌به‌تأویلی‌فلسفی‌بود ظاهر شد، و در مقابل‌آن‌شعری‌نیز تكوین‌یافت‌كه‌موضعی‌سلبی‌و نفی‌كننده‌نسبت‌به‌یونانیت‌داشت. مسعودی‌در «مروج‌الذهب‌و معادن‌الجوهر» قصیده‌ای‌را از یكی‌از شاعران‌نقل‌كرده‌است‌كه‌در آن‌كِندی‌به‌تهمت‌انتساب‌به‌یونانیان‌و آمیختن‌آراء فلاسفه‌ملحد با اسلام‌متهم‌شده‌كه‌ترجمه‌آن‌چنین‌است: «ای‌ابویوسف‌من‌نگریستم‌و جستجو كردم‌و رأی‌و اعتقاد درستی‌از تو نیافتم. نزد مردمانی‌حكیم‌شمرده‌می‌شوی‌كه‌چون‌كسی‌آنان‌را بیازماید عقلی‌در ایشان‌نمی‌یابد. الحاد را با دین‌محمد پیوسته‌ای؟ ای‌مرد كِندی‌بدان‌كه‌كار بسیار زشتی‌كرده‌ای! و یونانیان‌را به‌قحطان‌درآمیخته‌ای، به‌جان‌خودم‌كه‌سخت‌آنها را از یكدیگر دور كرده‌ای.»
شعر حكمت‌اسماعیلی‌گرچه‌به‌دین‌تقرب‌می‌جست‌امّا چنانكه‌در بیان‌تأویل‌فلسفی‌آنان‌گفتیم‌ماهیتاً یونانزده‌بود، در مقابل‌این‌شعر، نوعی‌شعر حكیمانه‌به‌تدریج‌تكوین‌می‌یافت‌كه‌ضمن‌تحمیدیه‌های‌شعری‌ابداع‌می‌گردید كه‌شیعه‌بیش‌از دیگران‌در آن‌حضور داشت. فردوسی‌از این‌شاعران‌حكیم‌است‌كه‌وجهه‌نظر حكمی‌او در باب‌عجز آدمی‌از رؤیت‌خداوند با چشم‌حس‌موجب‌شد برخی‌او را به‌معتزله‌متهم‌كنند. او كه‌گهگاه‌از جهان‌بینی‌فلسفی‌عصر در باب‌خلق‌جهان‌و تكوین‌زمین‌و عناصر و افلاك‌سخن‌می‌گفت‌از فلاسفه‌به‌زشتی‌یاد می‌كند و آنان‌را بسیارگوی‌و غیرقابل‌تبعیت‌و تقلید شمرده‌و در آغاز داستان‌اكوان‌دیو می‌گوید:
ایا فلسفه‌دان‌بسیار گوی
نپویم‌به‌راهی‌كه‌گویی‌بپوی
سخن‌هیچ‌بهتر ز توحید نیست
به‌ناگفتن‌و گفتن، ایزد یكی‌است
شعر حكمت‌فردوسی‌می‌توانست‌به‌عالم‌اسم‌الله‌اكبر وارد شود اما هنوز معانی‌حكمی‌كه‌با ذوق‌عرفانی‌ابداع‌شده‌و از سنخ‌حكمت‌شهودی‌باشد نیازموده‌مانده‌بود كه‌این‌مهم‌نیز با همّت‌حكمای‌انسی‌حاصل‌شد. در این‌مرتبه‌میان‌شعر و مبانی‌الهی‌و ماوراءالطبیعی‌پیوندی‌به‌وجود می‌آید. طبع‌شاعرانه‌از مرز عقل‌و حس‌و خیال‌راجعه‌به‌عالم‌محسوس‌و حتّی‌عالم‌معقول‌فراتر می‌رود و به‌عشق‌می‌پیوندد و در بیان‌نوعی‌حكمت‌انسی‌و تجربه‌معنوی‌ظاهر می‌شود. سنایی‌نخستین‌شاعرِ انسی‌است‌كه‌تعارض‌باطنی‌خویش‌را نسبت‌به‌فلسفه‌آشكار می‌كند و پیروان‌افلاطون‌و ارسطو را به‌تركِ مقالاتِ هوس‌گویان‌یونانی‌دعوت‌می‌كند. سنایی‌عقل‌را در خواندن‌و فهم‌قرآن‌ناتوان‌می‌دانسته‌است. ابیات‌ذیل، مبین‌و معرف‌همین‌تأملات‌است.
شرط‌مردان‌نیست‌در دل‌عشق‌جانان‌داشتن
پس‌دل‌اندر بند وصل‌و بند هجران‌داشتن
تا كی‌از كاهل‌نمازی‌ای‌حكیم‌زشت‌خوی
همچو دونان‌اعتقاد اهل‌یونان‌داشتن
صدق‌بوبكری و حذق‌حیدری‌كردن‌رها
پس‌دل‌اندر زهره‌فرعون‌و هامان‌داشتن
عقل‌نبود فلسفه‌خواندن‌ز بهر كاملی
عقل‌چبود جان‌نبی‌خواه‌و نبی‌خوان‌داشتن
دین‌و ملت‌نی‌و بر جان‌نقش‌حكمت‌دوختن
نوح‌و كشتی‌نی‌و در دل‌عشق‌طوفان‌داشتن
سنائی‌در قصیدة:
اَیا از چنبر اسلام‌دایرم‌برده‌سر بیرون
ز سنت‌كرده‌دل‌خالی‌ز بدعت‌كرده‌سر مشحون
نیز به‌فلاسفه‌كه«تلقین‌شدگان‌افلاطونند» سخت‌تاخته‌و آنان‌را به‌باد سؤالات‌گرفته‌است. در قصیده‌دیگری‌می‌گوید:
مسلمانات‌مسلمانان‌مسلمانی‌مسلمانی
ازین‌آیین‌بیدینان‌پشیمانی‌پشیمانی
بمیرید از چنین‌جانی‌كزو كفر و هوا خیزد
ازیرا در چنان‌جانها فرونیاد مسلمانی
شراب‌حكمت‌شرعی‌خورید اندر حریم‌دین
كه‌محرومند از این‌عشرت‌هوس‌گویان‌یونانی
برون‌كن‌طوق‌عقلانی‌بسوی‌ذوق‌ایمان‌شو
چه‌باشد حكمت‌یونان‌به‌پیش‌ذوق‌ایمانی
و یا در جایی‌دیگر می‌گوید:
همه‌تشریف‌عقل‌ز الله‌است
ور نه‌بیچاره‌است‌و گمراه‌است
عقل‌در كوی‌عشق‌نابیناست
عاقلی‌كار بوعلی‌سیناست
در گذر زین‌كیاست‌اوباش
عقل‌دین‌جوی‌و پس‌رو او باش
در دورانی‌كه‌شاعران‌دینی‌بر طریقت‌حكمت‌انسی‌بودند، فیلسوفان‌سخت‌ترین‌دشمنان‌خود را در میان‌آنان‌می‌دیدند.
عقل‌دین‌مر ترا نكویاریست
گر بیابی‌نه‌سرسری‌كاریست
عقل‌دین‌مر ترا چو تیر كند
بر همة‌آفریده‌چیر كند
بعد از سنائی‌عطار كه‌همان‌طریقت‌سنایی‌را در شعر ادامه‌می‌دهد عقل‌ستیزی‌و عشق‌ستایی‌خود را دارد. امّا در میان‌شاعران‌حكمت‌باید از خاقانی‌نام‌برد كه‌تیغ‌زبان‌او نه‌تنها فلاسفه‌را می‌آزرد و آنان‌را بی‌دین‌و مهوس‌می‌دانست، بلكه‌اهل‌كلام‌و جدل‌را هم‌از آن‌جهت‌كه‌ریزه‌خواران‌خوان‌حكمت‌یونانی‌بوده‌اند، از این‌باب‌سرزنش‌می‌كرد و آنان‌را به‌آمیختن‌دین‌عرب‌با فلسفه‌یونان‌متهم‌می‌داشت.
چشم‌بر پرده‌امل‌منهید
جرم‌بر كرده‌ازل‌منهید
ای‌امامان‌و عالمان‌اجل
خال‌جهل‌از بر اجل‌منهید
علم‌تعطیل‌مشنوید از غیر
سرّ توحید را خلل‌منهید
فلسفه‌در سخن‌میامیزید
وآنگهی‌نام‌آن‌جدل‌منهید
وحل‌گمرهیست‌بر سر راه
ای‌سران‌پای‌در وحل‌منهید
رحل‌زندقه‌جهان‌بگرفت
گوش‌همت‌بر این‌رحل‌منهید
نقد هر فلسفی‌كم‌از فلسی‌است
فلس‌در كیسه‌عمل‌منهید
دین‌به‌تیغ‌حق‌از فشل‌رسته‌است
باز بنیادش‌از فشل‌منهید
حرم‌كعبه‌كز هبل‌شد پاك
باز هم‌در حرم«هبل» منهید
مشتی‌اطفال‌نو تعلّم‌را
لوح‌ادبار در بغل‌منهید
مركب‌دین‌كه‌زاده‌عربست
داغ‌یونانش‌بر كفل‌منهید
قفل«اسطورة‌ارسطو» را
بر در احسن‌الملل‌منهید
نقش‌فرسوده‌فلاطن‌را
بر طراز بهین‌حلل‌منهید
علم‌دین‌علم‌كفر مشمارید
هرمان‌همبر تلل‌منهید
چشم‌شرع‌از شماست‌ناخنه‌وار
بر سر ناخنه‌سبل‌منهید
فلسفی‌مرد دین‌مپندارید
حیزرا جفت‌سام‌یل‌منهید
فرض‌ورزید و سنت‌آموزید
عذر ناكردن‌از كسل‌منهید
از شما نحس‌می‌شوند این‌قوم
تهمت‌نحس‌بر زحل‌منهید
گل‌علم‌اعتقاد خاقانیست
خارش‌از «جهل‌مستدل» منهید
افضل‌ارزین‌فضولها راند
نام‌افضل‌بجز اضل‌منهید
در جایی‌دیگر خاقانی‌در ذم‌فلاسفه‌چنین‌می‌آورد:
فلسفی‌گرچه‌نیست‌امیر النحل
همچو زنبور نامسلمانست
در زنبور كافر از چه‌زنی
كه‌چو دارالسلاح‌پیكانست
نحل‌را از نهال‌باغ‌خرد
ور مشبك‌نعیم‌الوانست
خان‌زنبور كلبة‌قصاب
كلبه‌نحل‌ضمن‌اكوانست
فلسفی‌دین‌مباش‌خاقانی
كه‌صلاح‌مجوس‌به‌ز آنست
این‌چو طوطی‌بود مهوس‌و آن
چون‌خروسی‌كه‌طبعش‌احسانست
و نیز:
جدلی‌فلسفی‌است‌خاقانی
تا بفلسی‌نگیری‌احكامش
فلسفه‌در جدل‌كند پنهان
وآنگهی‌فقه‌برنهد نامش
مس‌بدعت‌به‌زر بیالاید
پس‌فرو شد به‌نقرة‌خامش
علم‌دین‌پیشت‌آورد و آنگه
كفر باشد سخن‌بفرجامش
در عالم‌اسلامی‌شاعران‌عرب‌زبان‌نیز در مذمت‌فلسفه‌و رد فلاسفه‌سخن‌بسیار دارند ابوالحسین‌اندلسی‌رحالّه‌معروف‌در قرن‌ششم‌می‌گوید:
قد ظهرت‌فی‌عصر نافرقة
ظهورها شوم‌علی‌العصر
لا مقتدی‌فی‌الدین‌الابما
سن‌ابن‌سینا و ابو نصر
یا وحشة‌الاسلام‌من‌فرقة
شاغله‌انفسها بالسفه
قد نبذت‌دین‌الهدی‌خلفها
و ادعت‌الحكمة‌و الفلسفه
شاید كمتر صوفی‌شاعری‌چونان‌مولانا توانسته‌باشد ماهیت‌عقل‌و علم‌و حكمت‌و برهان‌و منطق‌یونانی‌را درك‌كند. مولانا در مقامات‌و منازل‌معنوی‌مختلف‌به‌طرح‌ماهیت‌حكمت‌و قیاس‌و برهان‌یونانی‌پرداخته‌و بدان‌تاخته‌است. از جمله‌قصصی‌كه‌در مثنوی‌در باب‌تفكر یونانی‌به‌نظم‌درآمد قصه‌بقال‌و طوطی‌و قصه‌بحث‌كردن‌سنی‌و فلسفی‌است. در قصه‌دوم‌پس‌از طرح‌مقدماتی‌به‌اینجا می‌رسد كه‌فلسفی‌برای‌اثبات‌حدوث‌عالم‌برهان‌می‌خواهد:
گفت‌بی‌برهان‌نخواهم‌من‌شنید
آنچه‌گویی‌آن‌به‌تقلیدی‌گزید
همین‌بیاور حجت‌و برهان‌كه‌من
نشنوم‌بی‌حجت‌این‌را در زمن
گفت‌حجت‌در درون‌جانم‌است
در درون‌جان‌نهان‌برهانم‌است
در ابیات‌فوق‌در حقیقت‌مولانا متعرض‌ماهیت‌برهان‌و مناط‌اعتبار و حجت‌قرآن‌شده‌و پاسخی‌كه‌داده، در حقیقت‌نقیض‌برهان‌و حجت‌یونانی‌است. در پایان‌قصه، سنی‌و فلسفی‌در آتش‌می‌روند و فلسفی‌می‌سوزد.
همچنان‌كردند و در آتش‌شدند
هر دو خود را بر تف‌آتش‌زدند
فلسفی‌را سوخت‌خاكستر شد او
متقی‌را ساخت‌تازه‌تر شد او
در حكمت‌معنوی‌مولانا عقل‌مشوب‌به‌ظلمت‌و تاریكی‌است، و عقال‌و بندی‌بیش‌نیست:
نهایة‌اقدام‌العقول‌عقال
و اكثر سعی‌العالمین‌ضلال
زین‌قدم‌وین‌عقل‌رو بیزار شو
چشم‌غیبی‌جوی‌و برخوردار شو
زین‌نظر زین‌عقل‌ناید جز دوار
پس‌نظر بگذار و بگزین‌انتظار
این‌عقل‌با راز بیگانه‌است:
اندرین‌بحث‌ار خرد را رهبر بُدی
فخر رازی‌رازدار دین‌بدی
لیك‌چون«من‌لم‌یذق‌لم‌یدرِ» بود
عقل‌و تخییلات‌او حیرت‌فزود
قدر مسلم‌این‌است‌كه‌شاعران‌به‌جهت‌غلبه‌ساحت‌حضور در وجودشان‌زودتر از دیگران‌كفر و ایمان‌را احساس‌می‌كنند و تعلقشان‌نیز عمیق‌می‌شود. بی‌وجه‌نبود كه‌اسلام‌در میان‌قومی‌ظهور كرد كه‌ساحت‌حضور و معرفت‌انضمامی‌شعری‌بر ایشان‌غلبه‌داشت‌به‌نحوی‌كه‌به‌قول‌جرجی‌زیدان«عرب‌در یكی‌دو قرن‌قبل‌از ظهور اسلام‌به‌قدر تمامی‌اقوام‌شعر سروده» و قرنها در ساحت‌خیال‌به‌تفكر در باب‌عالم‌و آدم‌و مبدأ عالم‌و آدم‌پرداخته‌بود و همان‌طوری‌كه‌مشاهده‌می‌شد در عصر ایمان‌اغلب‌متفكران‌اسلام‌عرب‌بودند و مركزیت‌علمی‌اسلام‌نیز به‌جهت‌وجود صحابه‌و حافظان‌قرآن‌و روات‌از آنِ شهر مدینه‌بود. اما به‌تدریج‌با غلبه‌فرهنگ‌حصولی‌یونانی‌و عدم‌تطبیق‌تفكر شعری‌و انضمامی‌عرب‌با این‌فرهنگ‌از دیگران‌عقب‌ماندند، علی‌الخصوص‌كه‌در شریعت‌نیز حصولیات‌بر حضوریات‌غلبه‌پیدا می‌كرد و از باطن‌ذوقی‌خود تهی‌می‌شد. در این‌مرحله‌اقوامی‌نظیر ایرانیان‌كه‌واجد هر دو ساحت‌شعری‌و بحثی‌بوده‌اند جای‌عرب‌را می‌گیرند و پیشتاز معارف‌اسلامی‌می‌شوند، گرچه‌پس‌از ظهور ترك‌و بربر كه‌از وجوهی‌شبیه‌به‌عرب‌بودند و از اهل‌سنت‌و ظاهر حمایت‌می‌كردند، در قسمت‌اعظمی از عالم‌اسلام‌علوم‌عقلی‌محدودیت‌یافت، اما ایرانیان‌بدان‌توجه‌بیشتری‌مبذول‌داشتند.
دورة‌دوم‌نیز علوم‌عقلی‌بیشتر در میان‌ایرانیان‌تكوین‌یافت. مقصود از ایرانیان‌در اینجا بیشتر دانشمندان‌ساكن‌نواحی‌مرزهای‌غربی‌ایران‌یعنی‌جندی‌شاپور و رها و پناهدگان‌بیزانسی‌ساكن‌ایران‌است. البته‌در دورة‌ساسانی(اواخر) مباحث‌و جدای‌بزرگی‌میان‌ادیان‌شرقی‌كه‌از چهارسوی‌به‌ایران‌هجوم‌آورده‌بودند رخ‌داد و زمینه‌را برای‌ایجاد ذهن‌فلسفی‌و كلامی‌آماده‌كرد. نكته‌دیگر این‌است‌كه‌علاوه‌بر ایرانیان‌سریانیان‌تأثیر اساسی‌در انتقال‌علوم‌یونانی‌داشتند اینان‌چون‌مسیحی‌بودند و هیچ‌گونه‌قدرت سیاسی‌نداشتند از لحاظ‌سیاسی‌اهمیت‌كمتری‌یافتند در حالی‌كه‌وزرای‌دورة‌نهضت‌ترجمه‌اغلب‌ایرانی‌بودند.
حكمت‌انسی‌هنر نزد امیر خسرو دهلوی، عطار، حافظ‌و جامی
امیر خسرو دهلوی‌از شاعرانی‌است‌كه‌جنبة‌الهامی‌شعر را برتر از علم‌می‌نهد و به‌طریقه‌ای‌رفته‌است‌جامی در سلسلة‌الذهب‌بر آن‌تأكید دارد. از این‌نظر او از شاعرانی‌كه‌به‌ساحت‌طولی‌و ماورایی‌شعر چون‌اولیاء الله‌نظر دارد.
اینكه‌نام‌شعر غالب‌می‌شود بر نام‌علم
حجت‌عقل‌درین‌من‌گویم‌ار فرمان‌بود
هرچه‌تكرارش‌كنی‌آدم‌بود استاد آن
و آن‌چه‌تلقینی‌است‌استاد ایزد سبحان‌بود
پس‌چرا بر دانشی‌كز آدمی‌آموختی
ناید آن‌غالب‌كه‌تعلیم‌وی‌از یزدان‌بود
علم‌كز تكرار حاصل‌شد چو آبی‌در خُم‌است
كز وی‌ارده‌دلو بر بالا كشی‌نقصان‌بود
لیك‌علم‌شعر آن‌چشمه‌است‌زاینده‌كزو
گر كشی‌صد دلو بیرون، آب‌صدچندان‌بود
امیر خسرو در عین‌آن‌كه‌شعر را از تلقین‌غیب‌می‌داند، تفكر و رؤیت‌را در آن‌توصیه‌می‌كند، و می‌گوید كه‌برای‌وصول‌به‌كمال‌هنر نباید بدانچه‌به‌طبع‌فراز می‌آید خرسند بود بلكه‌باید آن‌را به‌تهذیب‌و اصلاح‌لطیف‌كرد، و به‌از به‌نمود و از مضمون‌و نكته‌مشحون‌ساخت.
اما این‌معنایی‌كه‌به‌دل‌هنرمند و شاعر می‌رسد چیست؟ از نظر حكمای‌اُنسی‌اسلام‌از جمله‌یكی‌از بزرگترین‌آنها یعنی‌شیخ‌فریدالدین‌عطار این‌معانی‌گرچه‌از درون‌شاعر و هنرمند جوشیده‌است‌ولیكن‌شاعر در حقیقت‌خالق‌آنها نیست. پس‌خالق‌معانی‌خداست‌و شاعر و هنرمند نیز در نهایت«معانی‌اثر هنری» خود را از حق‌تعالی‌گرفته‌است، به‌این‌اعتبار كه‌معانی‌الهی‌است، هنر او با حكمت‌پیوند پیدا می‌كند چنانكه‌عطار می‌گوید این‌حكمت‌یا شعر حكمت‌از «یؤتی‌الحكمه» یا بخشنده‌حكمت‌به‌او رسیده‌است:
به‌حكم‌روح‌گردون‌می‌نگارم
كه‌من‌حكمت‌ز «یؤتی‌الحكمه» دارم
بنابراین‌منبع‌حكمت‌و شعر حكیم‌انسی، دریای‌حقیقت‌و فیض‌الهی‌است‌كه‌به‌دل‌شاعر راه‌یافته‌است. شعر حكمت‌از این‌حیث‌كه‌معانی‌آن‌از دریای‌حقیقت‌و یؤتی‌الحكمه‌اقتباس‌شده‌است‌با سخن‌الهی‌كه‌از زبان‌پیغمبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) جاری‌شده‌است، نسبتی‌پیدا می‌كند. سخن‌پیامبر نیز سراسر حكمت‌است‌و از دریای‌حقیقت‌جوشیده‌است، پس«شعر حكمت» و «وحی‌یا شرع» هر دو دارای‌یك‌سرچشمه‌اند. اما در حقیقت‌شعر و وحی‌یكی‌نیستند. فرق‌میان‌شعر و سخن‌پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) یعنی‌وحی‌یا شرع‌ـ از حیث‌معانی‌آن‌و سرچشمه‌آنها نیست‌كه‌همان«عرش» باشد.
در واقع‌شاعر دینی‌معانی‌شعر خود را نتیجه‌ذوق‌و فهمی‌می‌داند كه‌از قرآن‌و دین‌یافته‌است، فرق‌میان‌آنها از حیث‌نحوة‌اظهار این‌معانی‌است. حضرت‌نبی(صلّی الله علیه و آله و سلم) معانی‌را با واسطه‌روح‌القدس‌یعنی‌جبرئیل(علیه السّلام) بیان‌می‌كند. سخن‌او سخن‌خداست‌كه‌جبرئیل‌بر زبانش‌جاری‌می‌سازد، و جبرئیل‌فرشته‌است‌و عالم‌فرشتگان‌عالم‌ماورای‌طبع‌و طبیعت. اما شاعر سخن‌خود را از فرشته‌نمی‌گیرد، كلام‌او مگر در مقام‌هنر قدسی‌كلام‌بی‌واسطه‌روح‌القدس‌نیست. وی‌اگرچه‌با عالم‌یا دریای‌حقیقت‌اتصال‌می‌یابد، امّا معانی‌در ظرف‌دل‌او ریخته‌می‌شود و شاعر به‌واسطة‌طبع‌آنها را اظهار می‌كند. شاعر به‌حكم‌شاعری‌دارای‌طبع‌است‌و در طبیعت‌تقرّر دارد:
شعر از طبع‌آید و پیغمبرش
طبع‌كی‌دارند همچون‌دیگران
روح‌قدسی‌را طبیعت‌كی‌بود
انبیا را جز شریعت‌كی‌بود
طبع‌شاعر یا طبیعت‌او در واقع‌ظرف‌قابلیت‌و حدّ اوست. سخن‌پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) كه‌بی‌واسطة‌طبیعت‌بیان‌می‌شود حدّی‌ندارد. الفاظی‌كه‌از زبان‌او اظهار می‌شود و عین‌امواج‌دریای‌حقیقت‌است. امّا شاعر دینی‌ناگزیر است‌كه‌آب‌این‌دریا را با كوزة‌دل‌خود بپیماید. در نظر عطار، معانی‌در ضمیر شاعر زری‌است‌كه‌او می‌پزد. پیغمبر نیز مانند شاعر زر می‌پزد. اما فرق‌میان‌شعر و وحی‌ـ هرچند هر دو اهل‌انباءاند ـ این‌است‌كه‌شاعر زر پخته‌را در ترازوی‌عروض‌وزن‌می‌كند و سخن‌خود را به‌صورت‌موزون‌درمی‌آورد، از اینجا است‌كه‌زر پخته‌او محدود است، و علت‌اینكه‌نبی‌سخن‌خود را موزون‌نمی‌كند این‌است‌كه‌زر پخته‌او نامحدود است. معانی‌ناحدود هرگز در میزان‌عروض‌نمی‌گنجد.
شعر گفتن‌همچو زر پختن‌بود
در عروض‌آوردنش‌سختن‌بود
گر بسنجی‌زر زر موزون‌بود
ور بسی‌باشد ز وزن‌افزون‌بود
چون‌پیمبر خواجه‌اسرار بود
در خور سرّش‌سخن‌بسیار بود
چون‌بسختن‌درنمی‌آید زرش
همچنان‌ناسخته‌نار «می» شد از برش
پس‌شعر حكیم‌انسی‌از حیث‌سرچشمه‌معانی‌آن‌همانند سخن‌انبیاء دارای‌جنبه‌الهی‌و آسمانی‌است، اما بر خلاف‌آن‌در ظرف‌طبع‌او ریخته‌شده‌و محدود است. پس‌معانیی‌كه‌در ضمیر شاعر است‌به‌همین‌معنی‌محدود است‌زیرا استعداد و قابلیت‌شاعران‌محدود است. در حقیقت‌شاعر دینی‌چنانكه‌ابن‌عربی‌در فتوحات‌مكیه‌اشاره‌دارد در پرتو نبوت‌به‌تجربه‌هنری‌دست‌می‌یازد و «انباء» او ذیل‌نبوت‌و حكمت‌نبوی«نبی» چهره‌می‌بندد.
با توجه‌به‌آنچه‌در لسان‌عطار و حكیمان‌اُنسی‌آمده‌است، نظریة‌خاصی‌دربارة‌حقیقت‌شاعری‌می‌توان‌دریافت. در این‌نظر شاعر آفریننده‌معانی‌نیست‌و چیزی‌را كه‌نبوده‌است خلق‌نمی‌كند. او تنها چونان‌هنرمندی‌است‌كه‌چیزی‌را كه‌قبلاً پوشیده‌و پنهان‌بوده‌است‌به‌منصه‌ظهور می‌رساند، این‌معنی‌دقیقاً در «زاییدن» و «شكفتن» ملاحظه‌می‌شود. شاعر كه‌در مقام«جلوه‌گری» یا «در جلوه‌آوردن» است‌معانی‌منطوی‌در ضمیر خود را كه‌در حجاب‌است‌بیرون‌می‌آورد و آشكار می‌سازد، و پس‌از ظهور در معرض‌اهل‌عالم‌قرار می‌دهد. معانی‌تا قبل‌از ظهور و بروز در جهان‌نیست، ولی‌همین‌كه‌اظهار شد از خلوت‌و جلوت‌می‌آید. در این‌مرتبة‌كشف‌حجاب‌و جلوه‌گری‌معانی، شاهد معانی‌از پرده‌برون‌می‌آید، و در برابر سمع‌و بصر اهل‌عالم‌حاضر می‌شود، برخی‌عالمان‌نیز در تجربه‌ای‌كه‌نحوی‌شهود استحسانی‌است‌به‌چشم‌دل‌و بصیرت‌شاهد معانی‌را می‌آزمایند.
عطار برای‌توصیف‌این‌تجربه‌از تعبیر دیگری‌نیز كه‌ناظر به‌حاسه‌ای‌از حواس‌انسان‌است‌استفاده‌می‌كند این‌تعبیر «نافه‌گشودن» است. عطار اظهار معانی‌را نافه‌گشایی‌می‌داند، بدین‌نحو معانی‌را از این‌حیث‌كه‌شامه‌آنها را ادراك‌می‌كند در نظر می‌گیرد. شاعر كسی‌است‌كه‌نافه‌گشایی‌می‌كند و بوی‌مشك‌را به‌اطراف‌پراكنده‌می‌سازد. بدین‌ترتیب‌شاعر در طی‌مراحلی‌را از زمانی‌كه‌معانی‌بكر در ضمیرش‌پدید می‌آید، و شوری‌در درون‌او ایجاد می‌شود و شاعر را از روی‌اضطرار به‌زاییدن‌طفل‌معانی‌و شگفتن‌وامی‌دارد تا لحظة‌زایش‌و شكفتن‌و سپس‌ظهور و جلوه‌گری‌معانی‌و انتشار آن‌را در عالم‌یا طی‌می‌كند. پس‌از آنكه‌شاهد معانی‌از خلوت‌به‌جلوت‌آمد و پیوند خود را با وجود باطنی‌شاعر گسست، با اهل‌عالم‌نسبتی‌پیدا می‌كند و آنان‌كه‌با شاعر در یك‌عالم‌سكنی‌گزیده‌اند و فتوح‌مشابهی‌از عالم‌و وجود دارند، با او همسخن‌و همدل‌می‌شوند.
اساساً «هنر دینی» شرح‌سیر و سلوك‌هنرمندانی‌است‌كه‌در عوالم‌وجود شاهد غیبی‌را به‌ذوق‌حضور یافته‌اند و نیز بیان«اُنس» و «ودادی» است‌كه‌هنرمندان‌با فرشتگان، انبیاء و اولیاء و عالم‌جن‌و انس‌و حیوان‌و نبات‌و جماد و عناصر داشته‌اند. عالم«هنر قدسی» صرف‌عالم‌دنیا و طبیعت‌بیجان‌و نفس‌هیولایی‌نیست‌بلكه‌همه‌مراتب‌عالم‌در این‌هنر «روی» می‌نماید، و «چهره» می‌بندد و جلوه‌گری‌می‌كند.
پس‌ساحت‌هنر كه‌یكی‌از ساحات‌سه‌گانه تجلّی‌حقیقت‌در هر دوره‌تاریخی‌است‌ـ علم‌و سیاست، دو ساحت‌دیگر برای‌تجلی‌و تحقق‌حقیقت‌اند. این‌تجلیات‌از جهتی‌ظهور باطن‌شاعر، و حضور او در دو عالم‌حق‌و خلق‌بازمی‌گردد، و از جهتی‌به‌ظهور وجود و حقیقتی‌است‌كه‌ورای‌او و مسلط‌بر اوست. همین‌مرتبه‌متعالی‌از وجود بشری‌هنرمند است‌كه‌او را متذكر به‌فقر ذاتی‌و نیازمندی‌محفوف‌بودن‌او به‌مرگ‌و عدم‌می‌شود، تا آنجا كه‌اثر هنری‌خود را چون‌بتی‌تلقی‌می‌كند.
حجاب‌تو ز شعر افتاد آغاز
كه‌مانی‌تو بدین‌بت‌از خدا باز
یقین‌می‌دان‌كه‌هر حرف‌از كتابت
«بت» است‌و بت‌بود بی‌شك«حجابت»
و یا آن‌را چون«حیض‌الرجال» و «تجب‌بی‌حاصل»، و تفاخر حاصل‌از ابداغ‌هنری‌را خودبینی‌و عین‌جاهلیت‌و كفر محسوب‌می‌دارد. بدینسان‌همان‌شاعری‌كه‌به‌بیان‌احوال‌و مواجیدی‌كه‌در نتیجه‌تفكر قلبی‌به‌دست‌آمده‌می‌پردازد، در مرتبه‌ای‌طالب‌رهایی‌از تجربیات‌هنری‌است‌كه‌اكنون‌خود حجابی‌میان‌او و حق‌شده است.
حالی‌خیال‌وصلت‌خوش‌می‌دهد فریبم
تا خود چه‌نقش‌بازد این‌صورت‌خیالی
حافظ‌نیز كه‌لطف‌سخن‌را موهبت‌می‌داند و قوة‌شاعر را مبدأ الهام‌می‌شمرد هرچند حاسدان‌سست‌نظم‌را كه‌بی‌طبع‌روان‌داعیه‌استادی‌دارند صنعتگری‌بیش‌نمی‌داند، لیكن‌خود لزوم‌تهذیب‌و اصلاح‌شعر را از نظر دور نداشته‌است‌و از توجه‌او به‌بعضی‌صنایع‌و مناسبات‌لفظی‌پیداست‌كه‌بدانچه‌موهبت‌قوة‌شاعر بوده‌است، اكتفا نمی‌كرده‌است‌و در اصلاح‌و تهذیب‌سخن‌خویش‌سعی‌می‌ورزیده‌است.
به‌هر حال‌توجه‌به‌ساحت‌روحانی‌شعر در این‌دوره‌چون‌در اواخر دورة‌قبل، به‌سبب‌تأثیر اقوال‌حكماء و یا صوفیه‌است. این‌متفكران‌كه‌به‌ماده‌و مضمون‌و معنی‌شعر بیش‌از صورت‌و هیئت‌ظاهر آن‌توجه‌داشته‌اند و قول‌جامی‌نیز در وصف‌ماهیت‌شعر مبتنی‌بر همین‌توجه‌به‌ساحت‌روحانی‌و الهامی‌آن‌است‌كه‌می‌گوید:
شعر چبود نوای‌مرغ‌خرد
شعر چبود مثال‌ملك‌ابد
می‌شود قدر مرغ‌از آن‌روشن
كه‌به‌گلشن‌درست‌یا گلخن
می‌سراید ز گلشن‌ملكوت
می‌كشد زان‌حریم‌قوّت‌و توت
یا خود از گلخن‌هوی‌و هوس
می‌زند دم‌ز دودناك‌نفس
سامعان‌راز ذكر لابه‌و لاغ
محنت‌خاطرست‌و رنج‌دماغ
گر بود لفظ‌معنیش‌با هم
این‌دقیق‌و لطیف‌و آن‌محكم
صیت‌او راه‌آسمان‌دیگر
نام‌شاعر همه‌جهان‌گیرد
ور بود از طبیعت‌تاریك
معنی‌او كثیف‌و لفظ‌ركیك
نرود از بروت‌او بالا
پیش‌ریشش‌بماند آن‌كالا
مولانا نیز در ماهیت‌الهامی‌و بی‌خودی‌شعر ذیل‌همین‌طریقت‌معنوی‌می‌گویند:
قافیه‌اندیشم‌و دلدار من
گویدم‌مندیش‌جز دیدار من
تا مست‌نیستم‌نمكی‌نیست‌در سخن
زیرا تكلّف‌است‌و ادیبی‌و اجتهاد
كمال‌خجندی‌می‌كوشد عالم‌شاعرانه‌را بدور از تكلفهای‌زبانی‌و تصنعات‌و عبارت‌آراییهای‌فنی‌ادبا می‌داند او به‌سیرة‌حضرت‌نبی‌اكرم‌اشاره‌دارد هنگامی‌كه‌روح‌قدسی‌نبوی در حال‌عروج‌به‌آسمان‌قبل‌از پایان‌تكلیف‌اینجهانی‌بود، حضرت‌عایشه‌را ندا می‌داد و به‌واسطه‌ظهور و غلبه‌ساحت‌دنیوی‌وجود آدمی‌پرواز روح‌به‌سوی‌آسمان‌توقف‌می‌شد تا آنكه‌به‌مرتبه‌ای‌می‌رسید كه‌باز نسبت‌به‌آسمان‌دلتنگ‌می‌شد و رو به‌ساحت‌قدس‌و حق‌می‌كرد و به‌بلال‌ندا می‌داد كه‌برخیزد و اذان‌گوید.
این‌تكلّفهای‌من‌در شعر من
كلمینی‌یا حمیرای‌من‌است
طریقت‌مولانا سكری‌است‌و بیخودی. او قافیه‌اندیشی‌را به‌چیزی‌نمی‌گیرد. اصالت‌برای‌او با معنی‌است. زیرا به‌سخن‌مولانا بحر مواج‌معانی‌را كه‌چون‌قلزم‌در ظرف‌حرف‌نمی‌گنجد با كشتی‌شكسته‌عروض‌و قافیه‌پیمودن‌مجال‌و عبث‌است. شیخ‌محمود شبستری‌در گلشن‌راز در این‌باب‌می‌گوید:
عروض‌و قافیه‌معنی‌نسنجد
به‌هر ظرفی‌درون‌معنی‌نگنجد
معانی‌هرگز اندر حرف‌ناید
كه‌بحر قلزم‌اندر ظرف‌ناید
فلسفه‌هنر خواجه‌نصیرالدین‌طوسی
طوسی‌از حكمای‌عقل‌اندیش‌است‌كه‌همان‌آراء منطقیان‌ارسطویی‌مشرب‌را در باب‌شعر و هنر بازمی‌گوید. آراء خواجه‌نصیرالدین‌طوسی‌در باب‌شعر را باید در «معیارالاشعار» و «اساس‌الاقتباس» جست. او كه‌خود پاره‌ای‌قطعات‌و رباعیات‌دارد از نظر شاعری‌شأنی‌قابل‌قیاس‌با بزرگان‌ندارد. در هر دو اثر خواجه‌به‌ماهیت‌شعر و غایت‌آن‌پرداخته‌است، در باب‌ماهیت‌شعر می‌گوید: «شعر به‌نزدیك‌منطقیان‌كلام‌مخیل‌موزون‌باشد و در عرف‌جمهور كلام‌موزون‌مقفی.»
وی‌در وصف‌و حدّ امر مخیل‌می‌نویسد: «امّا تخییل‌تأثیر سخن‌باشد در نفس‌بر وجهی‌از وجوه‌مانند بسط‌و قبض‌و شبهه‌نیست‌كه‌غرض‌از شعر تخییل‌است‌تا حصول‌آن‌در نفس‌مبدأ صدور فعلی‌از او مانند اقدام‌بر كاری‌یا امتناع‌از آن، یا مبدأ حدوث‌هیئتی‌باشد الاّ آن‌كه‌تخییل‌را حكماء یونان‌از اسباب‌ماهیت‌شعر شمرده‌اند و شعرای‌عرب‌و عجم‌از اسباب‌حدوث‌او می‌شمردند، پس‌به‌قول‌یونانیان‌از فصول‌شعر باشد و به‌قول‌این‌جماعت‌از اغراض‌و به‌مثابه‌غایت‌است.»
خواجه‌بعد از تخییل‌وزن‌را تعریف‌می‌كند «وزن‌هیأتی‌است‌تابع‌نظام‌ترتیب‌حركات‌و سكنات‌و تناسب‌آن‌در عدد و مقدار كه‌نفس‌از ادراك‌آن‌هیأت‌لذتی‌مخصوص‌یابد كه‌آن‌را در این‌موضع‌ذوق‌خوانند، و موضوع‌آن‌حركات‌و سكنات‌اگر حروف‌باشد آن‌را شعر خوانند والا آن‌را ایقاع‌خوانند، چنانكه‌فطرت‌را در ادراك‌هیأت‌مدخلی‌عظیم‌است‌و به‌این‌سبب‌بعضی‌مردم‌در هر یكی‌از شعر یا ایقاع‌به‌حسب‌فطرت‌صاحب‌ذوق‌باشند و بعضی‌نباشند و از صنف‌بعضی‌را امكان‌تحصیل‌آن‌باشد به‌اكتساب‌و بعضی‌را نبود عادت‌را در آن‌باب‌مدخلی‌تمام‌است‌و به‌این‌سبب‌اوزان‌اشعار و ایقاعات‌مستعمل‌به‌حسب‌اختلاف‌امم‌مختلف‌است‌و وزن‌اگرچه‌از اسباب‌تخییل‌است، و هر موزونی‌بوجهی‌از وجوه‌مخیل‌باشد، و اگرچ‌نه‌هر مخیلی‌موزون‌باشد، امّا اعتبار تخییل‌دیگر است‌و اعتبار وزن‌از آن‌جهت‌كه‌وزن‌است‌دیگر، و از آن‌جهت‌كه‌اقتضاء تخییل‌كند دیگر و به‌اتفاق، وزن‌از فصول‌ذاتی‌شعر است‌الا آنكه‌هیأتها باشد كه‌تناسب‌آن‌تام‌نباشد و نزدیك‌باشد به‌تمام‌مانند اوزان‌خسروانی‌ها و بعضی‌لاسگوی‌ها و شاید كه‌بعضی‌امم‌آن‌را به‌سبب‌مشابهت‌از اوزان‌شعر شمرند، و بعضی‌به‌سبب‌عدم‌تناسب‌حقیقی، نشمرند. پس‌از این‌جهت‌در او اعتبار وزن‌باشد كه‌خلاف‌افتد.
فراتر از نظریه‌صوری‌و خیالی‌هنر
آنچه‌كه‌در آراء خواجه‌نصیر می‌بینیم‌در وضع‌مقابل‌وجهه‌نظر صوفیه‌و حكمای‌انسی‌است، در حالی‌كه‌منطقیان‌متأثر از فلسفه‌یونانی‌است‌و هنر را محاكات‌و تخییل‌غیرعقلانی‌تلقی‌می‌كنند، حكمای‌انسی‌هنر را ناشی‌از خدبه‌هایی‌می‌دانند كه‌آنها را می‌رسد بقول‌ابن‌فارض«و روزها... كمابیش‌از حواس‌خود عایب‌می‌شوند.» و در این‌احوال‌است‌كه«چون‌بخود حاضر می‌شوند قصیده‌ها و غزلها را املا می‌كنند.» این‌نظر همة‌حكمای‌انسی‌است‌كه‌از حدود تعریفات‌فلاسفه‌و حكماء عقل‌اندیش‌و ادیبان‌ظریف‌الطبع‌می‌گذرد.
فیلسوف‌هنر را در چارچوب‌خیال‌می‌بیند كه‌قوه‌ای‌متعلق‌به‌نفس‌حیوانی‌است‌و مناسب‌با وهم‌و شهوت‌و غضب‌دارد. و ادبا نیز صرف‌زیبایی‌صوری‌و موسیقایی‌هنر و شعر را در نظر می‌آورند. شاید بتوان‌ادبا را زمینه‌ساز نظریة‌زیبایی‌شناسی‌آینده‌دانست‌و
آن‌را نزدیك‌به‌فرمالیسم‌معاصر دید، این‌دو نظریة‌نگاهی‌عرضی‌به‌عالم‌هنر دارد در حالی‌كه‌نگاه‌حكیمان‌اُنسی‌نگاهی‌طولی‌است.
سكریه‌و صحویه‌و تأویل‌در هنر
اهل‌معرفت‌باطنی‌و قدسی‌حقیقت‌هنر را متعالی‌از صورتگری‌و خیالپردازی‌و بازی‌صوری‌و خیالی‌می‌داند و به‌ماورای‌صورت‌و ظاهر نظر می‌كند. از این‌مرتبت‌معنوی‌قدسی‌باطنی‌است‌كه‌جامی‌دربارة‌قصیده‌تاثیة‌ابن‌فارض‌در كتاب‌نفحات‌الانس‌می‌نویسد: «املا می‌كرد سی‌بیت‌یا چهل‌بیت‌یا پنجاه‌بیت‌آنچه‌خداوند سبحانه‌بر وی‌در آن‌غیبت‌فتح‌كرده‌بود، بعد از آن‌ترك‌آن‌می‌كرد تا آن‌وقت‌كه‌مثل‌آن‌حالت‌معاودت‌كردی.» در اینجا هنرمند و حكیم‌سكری‌تحت‌تأثیر سكر و خدبه‌و مواجید الهی‌است.
امّا صحویه‌و اصحاب‌صحو ضمن‌پذیرش‌این‌مراتب‌حال‌باطن‌خویش‌را با ظاهر می‌پوشانند و به‌تأویل‌از ظاهر روی‌می‌آورند. غزالی‌به‌استناد همین‌تأویل‌است‌كه‌سماع‌كردن‌و بیت‌خواندن‌این‌طایفه‌را بی‌منظور شمرد و ابوسعید ابی‌الخیر چنانكه‌از اسرارالتوحید و حالات‌و سخنان‌او برمی‌آید در مقابل‌افكار و تشنیع‌مخالفان‌به‌اصل‌تأویل‌چنگ‌می‌زد و مدعیان‌را در مورد جواز سماع‌وادار به سكوت‌می‌كرد. داستان‌شیخ‌كمال‌خجندی‌و مولانا به‌روایت‌جامی‌در نفحات‌در باب‌تأویل‌بیتی‌از این‌باب‌است. وقتی‌شیخ‌كمال‌حجندی‌این‌بیت‌را گفت:
چشم‌اگر این‌است‌و ابرو این‌و ناز و عشوه‌این
الوداع‌ای‌زهد و تقوی، الفراق‌ای‌عقل‌و دین
مولانا محمد مغربی‌چون‌این‌بیت‌شنید گفت: «شیخ‌بسیار بزرگ‌است‌چرا شعری‌باید گفت‌كه‌جز معنی‌مجازی‌محمل‌دیگر نداشته‌باشد. شیخ‌كمال‌آن‌سخن‌را شنیده‌است‌و از وی‌استدعای‌حجت‌كرده‌و خود به‌طبخ‌قیام‌نموده‌و مولانا نیز در آن‌حذف‌موافقت‌كرده‌در آن‌اثنا شیخ‌این‌مطلع‌را خوانده‌است‌و فرموده‌است‌چشم«عین» است‌پس‌می‌شاید كه‌به‌سان‌اشارت‌از عین‌قدیم‌كه‌ذات‌است‌به‌آن‌تعبیر كنند و ابرو حاجب‌است‌پس‌می‌تواند بود كه‌ابرو را اشارت‌به‌صفات‌كه‌حجاب‌ذات‌است‌دارند حذت‌مولانا تواضع‌نموده‌است‌و انصاف‌داده.»
جان‌كلام‌آنكه‌اتكاء بر اصل‌تأویل‌اسباب‌رهایی‌بسیاری‌از عرفا از اهل‌ظاهر بود و دچار تنگی‌مشرب‌بودند و ظاهر مذهب‌بودند و قشری. حافظ‌دچار تعب‌و تندی‌این‌جماعت‌شد و زین‌الدین‌ابوبكر تایبادی‌با همین‌اصل‌تأویل‌او از آن‌گرفتاری‌نجات‌داد، چنین‌است‌افتادگی‌در مخمصه‌ای‌كه‌در پی‌بیتی‌از مولانا كمال‌الدین‌حسین‌حاصل‌آمد:
ای‌در همه‌عالم‌پنهان‌تو و پیدا تو
هم‌درد دل‌عاشق‌هم‌اصل‌مداوا تو
نظریه‌های‌هنر در آراء متفكران‌مسلمان
آنچه‌تاكنون‌در باب‌آراء متفكران‌آمده، از جریانهای‌متفاوت‌حكمی‌و فلسفی‌حكایت‌می‌كند. برخی‌از متفكران‌كه‌از نظریه‌آنها سخن‌به‌میان‌نیامده‌است‌كلاً در یكی‌از این‌جریانها قرار می‌گیرد مانند متفكران‌اندلسی‌نظیر ابن‌رشد كه‌كم‌و بیش‌همان‌نظریه‌مشایی‌خواجه‌نصیر را در هنر دارد.
قبلاً به‌گزارش‌ابن‌خلدون‌درباره‌انحطاط‌شعر اشاره‌كردیم‌امّا نظریه‌وی‌بنابر علم‌عمران‌دربارة‌صنعت‌و هنر در میان‌متفكران‌مسلمان‌بی‌نظیر است‌و از این‌وجهه‌نظر اجتماعی‌و تمدنی‌اوست‌كه‌برخی‌نویسندگان‌معاصر غربی‌از او به‌یك‌متفكر جدید مانند مونتسكیو غرب‌تعبیر می‌كنند.
ابن‌خلدون‌هنر و علم‌را تابعی‌از سطح‌پیشرفت‌اقوام‌از مرحله‌بدویت‌و صحرانشینی‌به‌حضارت‌و شهرنشینی‌می‌داند. او كه‌برای‌علوم‌نظری‌مانند فلسفه‌و كلام‌و عرفان‌شأنی‌یقینی‌و واقعی‌قائل‌نیست‌معتقد است‌این‌علوم‌بنابر اقتضائات‌و انحرافاتی‌در مرحله‌تمدنی‌و حضارت‌به‌وجود می‌آید و سرانجام‌با انحطاط‌تمدن‌رو به‌افول‌می‌رود، وی‌با نگاه‌فقهی‌و شبه‌افلاطونی‌آن‌بخش‌از هنر و صنعت‌را می‌ستاید كه‌به‌تحول‌مدنی‌و نیازهای‌انسانی‌پاسخ‌مثبت‌داده‌باشد.
نكته‌بسیار اساسی‌در سیر تحول‌آراء متفكران‌مسلمان‌این‌است‌كه‌نظریه‌هنر چنانكه‌در كلام‌وحی‌و حضرت‌ختمی‌مرتبت(صلّی الله علیه و آله و سلم) و ائمه‌معصومین: آمده‌است، در آغاز با ریشه‌ای‌آسمانی‌تلقی‌شد، امّا با بازگشت‌جاهلیت‌قبل‌از اسلام‌و سیطره‌فلسفه‌عقل‌انگار یونانی هنر از ساحت‌فتوح‌قدس‌به‌ساحت‌انسداد فروبستگی‌گرائید و شاعرانی‌چون‌ابوالعتاهیه‌و ابونواس‌و ابوتمام‌و بحتری‌و در ساحت‌فلسفی‌واردواقی‌و اپیكوری‌ابوالعلاء معری‌و خیام‌نیشابوری‌در حجاب‌قرار گرفتند امّا این‌سیر تدانی‌به‌معنی‌آن‌نیست‌كه‌كار اسلام‌و هنر اسلامی‌به‌نابودی‌و تاریكی‌بینجامد، از اینجا بود كه‌هنرمندان‌و متفكرانی‌چون‌سنایی‌و عطار و برادران‌غزالی‌و عین‌القضاة‌و خاقانی‌و فردوسی‌و نظامی‌در مراتب‌حكمت‌اخلاقی‌و عرفانی‌با یونانزدگی‌به‌ستیز پرداختند و راه‌معنوی‌هنر اسلامی‌را مجدداً گشودند، هرچند كه‌هرگز این‌راه‌بسته‌نشده‌بود، بلكه‌در محاق‌افتاده‌و به‌اقلیتی‌اهل‌ایمان‌محدود شده‌بود. راه‌تنگ‌شده‌بود و هنر ولایی‌در فشار عقلانیت‌فلسفی‌و جاهلیت اساطیری‌اموی‌و عباسی‌در تنگنا و انسداد قرار گرفته‌بود، امّا سرانجام‌متفكران‌معنوی‌به‌اصل‌خویش‌بازگشتند و حجاب‌هنر و فلسفه‌یونانی‌را پس‌زدند.
غزالی‌و عین‌القضاة‌با فاصلة‌ربع‌قرن‌از یكدیگر حجاب‌فلسفه‌یونانی‌را به‌مدد ولایت‌و تفكر معنوی‌شیعه‌وار خویش‌خرق‌و پاره‌كردند. آنها هنر را چون‌داده‌و موهبت‌الهی‌تلقی‌كردند و خیال‌و مثال‌را حلقه‌واسط‌میان‌عالم‌باقی‌سرمدی‌و عالم‌فانی‌زمانی‌دیدند، و شهرودای‌نیز با تفكر اشراقی‌خویش‌زمینه‌ها مباحث‌معرفت‌شناسانه‌و وجودشناسانه‌نویی‌متناسب‌با نظریه‌های‌حكمی‌هنر فراهم‌كردند، هرچند نظر آنها صرفاً معطوف‌به‌اثر هنری‌نبود بلكه‌شأنی‌فراگیرتر و جهانی‌داشت‌كه‌هنر و حكمت‌و سیاست‌و علوم‌طبیعت‌و ریاضی‌و انسان‌شناسی‌را نیز دربرمی‌گرفت.
این‌متفكران‌معنوی‌روش‌و اشراقی‌ولایی‌طی‌قرون‌سوم‌تا ششم‌موفق‌شدند فضای‌فكری‌را در جهت‌عطای‌الهی‌وحی‌بازگردانند و فلسفة‌یونانی‌را به‌قدر قابلیت‌تسلیم‌عالم‌دینی‌و اسلامی‌كنند و عقل‌جزوی‌ناسوتی‌را در عقل‌فعال‌لاهوتی‌منحل‌سازند. و خیال‌منفعل‌معطوف‌به‌حواس‌ظاهری‌را به‌خیال‌فعال‌معطوف‌به‌عالم‌ملكوت‌و مثال‌گردانند. چنانكه‌سهروردی‌و ابن‌عربی‌در این‌راه‌گام‌نهادند.
در یك‌نگاه‌كلی‌به‌آراء متفكران‌مسلمان‌دربارة‌هنر می‌توان‌حكمت‌هنر را حاصل‌مباحثی‌چندگانه‌دید.
اول. منطق‌و صناعات‌خمس، چنانكه‌در فن‌شعر ارسطو و منطق‌الهیات‌شفا ابن‌سینا و اساس‌الاقتباس‌خواجه‌نصیر آمده‌است.
دوم. ریاضیات‌و نظریه‌اعداد و تصاویر و هندسه‌زیبایی‌مانند رساله‌موسیقی‌فارابی‌و اخوان‌الصفا.
سوم. علم‌اخلاق‌كه‌دربارة‌حس‌و قبح‌آثار هنری‌و تأثیرات‌آن‌را رفتار انسانی‌و نسبت‌خیر و زیبایی‌هنری‌توجه‌می‌كند. نظیر آنچه‌افلاطون‌در ولایت‌نامه(جمهور) و ابن‌خلدون‌در مقدمه‌بدان‌پرداخته‌است.
چهارم. علم‌سیاست‌و تمدن‌كه‌معطوف‌به‌تأثیراجتماعی‌هنر بر شهروندان‌و تربیت‌آنها می‌پردازد. قبول‌مسئولیت‌اجتماعی‌و سیاسی‌است. نظیر كتاب‌سیاست‌ارسطو و یا نظیر مباحثی‌در باب‌سطح‌پیشرفت‌هنر در مقدمه‌ابن‌خلدون‌آمده‌است.
پنجم. علم‌المعرفه‌و معرفت‌شناسی‌كه‌در باب‌مشاعر انسانی، خیال‌و قوای‌ادراكی‌و الهام‌و عقل‌و قلب‌سخن می‌گوید. همه‌این‌مراتب‌با تجربة‌هنری‌سر و كار دارد.
ششم. وجودشناسی‌كه‌در باب‌وجود و ماهیت‌و هویت‌موجودات‌از جمله‌حقیقت‌خارجی‌عالم‌خیال‌و مثال‌و نهایتاً وجودشناسی‌به‌معنی‌خاص‌مانند الهیات‌و عرفان‌نظری‌كه‌به‌اسماء و صفات‌الهی‌و مظاهر حق‌از حضرات‌خمسه‌و كلیات‌سته‌و مراتب‌معرفت‌وجود می‌پردازد آنچه‌در فصوص‌الحكم‌ابن‌عربی‌و حكمت‌الاشراق‌سهروردی‌آمده‌است‌در این‌زمره‌است.
هفتم. فقه‌و احكام‌فقهی‌مبنایی‌برای صدور نظریه‌در حوزه‌حكمت‌عملی‌و خیر و شر اثر هنری‌است.
در هر مرتبه‌ای‌شأن‌و وجهه‌ای‌از هنر مورد تأمل‌قرار می‌گیرد. از اینجا به‌نسبت‌قرب‌و بُعد مسلمانان‌از فرهنگ‌و تمدن‌یونانی‌هنر به‌نحوی‌تفسیر و تأویل‌می‌شود. در فصل‌دوم‌این‌مقاله‌به‌این‌جنبه‌از سیر و تحول‌نظریه‌های‌هنر در آراء متفكران‌پرداخته‌شده‌است.
تاریخ‌نظریه‌های‌حكمی‌و فلسفی‌هنر بعد از صدر اسلام‌سه‌دوره‌را سپری‌كرد. دوره‌اول‌با اندیشه‌های‌فلسفی حلقه‌بغداد و اخوان‌الصفا و اسماعیلیه‌و ابن‌سینا و فارابی‌و استمرار آن‌در آراء و اندیشه‌های‌خواجه‌نصیر طوری‌و ابن‌رشد مشخص‌می‌شود؛ دوره‌دوم‌با اندیشه‌های‌سهروردی‌و نفوذ اندیشه‌های‌عرفانی‌و اشراقی‌دینی‌در قلمرو حكمت‌و فلسفه‌نظری‌همراست‌و دوره‌سوم‌با اندیشه‌حكمای‌اشراقی‌عصر مغول‌آغاز می‌شود و در صفویه‌به‌اوج‌خود می‌رسد و تا پایان‌دوره‌قاجاری‌كه‌با اوج‌غربزدگی‌جدید اقوام‌مسلمان‌قرین‌است، به‌فروپاشی‌كامل‌و تمام‌عیار می‌رسد.
در دوره‌اول‌نظریه‌های‌فلسفی‌مسلمانان‌در جهت‌اعتلا بخشیدن‌به‌مفهوم‌عقل‌سیر كردند. عقل‌فعال‌متعالی‌و عقل‌مستفاد و عقل‌قدسی‌جایگزین‌مفهوم‌ناسوتی‌عقل‌شد. امّا این‌نظریه‌كمكی‌اشراقی‌و حضوری‌شدن‌نظریه‌علم‌و معرفت‌نشد. هرچند ابن‌سینا زمینة‌حكمت‌اشراق‌را با رسالة«منطق‌المشرقیین» فراهم‌كرد. مقامات‌عرفانی‌نیز در نمط‌نهم‌كتاب«الاشارات‌والتنبیهات» صورت‌منطقی‌و عقلانی‌پیدا كرده‌بود.
در دوره‌دوم‌نظریه‌اشراقی‌را در معرفت‌شناسی‌فخر رازی، خواجه‌نصیر طوسی‌و قطب‌الدین‌شیرازی‌و دیگران‌كم‌و بیش‌می‌بینیم‌كه‌در نظریه‌هنر همان‌طریق‌مشائیان‌و ارسطوئیان‌را می‌پیماید. این‌بزرگان‌در حالی‌كه‌در قلمرو معرفت‌شناسی‌به‌نظریه‌اضافة‌اشراقی‌و حضوری‌می‌اندیشند و از نظریة‌انتزاعی‌ارسطویی‌به‌تدریج‌دور می‌شوند امّا هنوز عالم‌خیال‌تعلق‌به‌عرفا و شاعران‌دارد.
در دوره‌سوم‌كه‌عصر آمیختن‌فلسفه‌و شریعت‌و دینی‌شدن‌همه‌معارف‌در جهان‌اسلام‌است‌عرفان‌در ذهن‌فلاسفه‌و متكلمان‌و فقها به‌شدت‌نفوذ می‌كند و میان‌معارف‌پنجگانه‌نظری‌و عملی‌اسلام(حكمت‌مشاء و حكمت‌اشراق، كلام، عرفان‌و فقه) جمع‌می‌شود. البته‌این‌بدان‌معنی‌نیست‌كه‌میان‌فقیهان‌و اهل‌فلسفه‌و متصوفه‌دیگر نزاعی‌بنا شد. بلكه‌نكته‌این‌است‌دیگر میان‌كلام‌و فلسفه‌و عرفان‌نظری‌تعارض‌قدیم‌در كار نیست، زیرا بسیاری‌از حكیمان‌این‌دوره‌رسماً چون‌خاقانی‌و سنایی‌از حكمت‌یونانی‌تبری‌می‌جستند و با شاعرانی مانند شاه‌قاسم‌انوار همسخن‌بودند كه‌از نظریة‌سنایی‌كه‌از ترجیح‌ذوق‌ایمانی‌بر مقالات‌حكمای‌یونانی‌اظهار كرده‌بود، دفاع‌كرده‌و چنین‌گفته‌است:
حكمت‌یونانیان‌حصار نمی‌گردد
از ضرر تندباد قهر خدایی
حكمت‌امجد شنو ز ملت‌احمد
پیر كهن‌دیر دهر خواجه‌سنایی
امّا حملات‌شدید را بر حكمت‌و فلاسفة‌یونانزده‌عارف‌شاعر نورالدین‌جامی‌انجام‌داده‌است. جامی‌در بدگویی‌از فلسفه‌همان‌آراء متفكران‌دینی‌قرون‌پنجم‌و ششم‌را دارد. او فلسفه‌را «سفه» خوانده‌و فیلسوفان‌را مردمی«دین‌برانداز» شمرده‌و به‌مخاطبان‌توحیه‌كرده‌است‌كه‌در طلب‌فلسفه‌حقیقت‌شرع‌محمدی‌را رها نكند و شیفته‌مقالات‌و مباحث‌یونانیان‌نشود. وی‌می‌گوید:
فلسفه‌چون‌اكثرش‌آمد سفه‌پس‌كلّ آن
هم‌سفه‌باشد كه‌دارد حكم‌كلّ آنچ‌اكثرست
فلسفی‌از گنج‌حكمت‌چون‌بفلسی‌ره‌نیافت
می‌ندانم‌دیگری‌را سوی‌آن‌چون‌رهبرت
حكمت‌یونانیان‌پیغام‌نفس‌است‌و هوا
حكمت‌ایمانیان‌فرموده‌پیغمبرست
نیست‌جز بوی‌نبی‌سوی‌خدا رهبر ترا
از علی‌جو بود كه‌بوی‌بوعلی‌مستقذر است
دست‌بگسل‌از شفای‌او كه‌دستور شفاست
پای‌یگسونه‌ز قانونش‌كه‌قال‌شرست
صاحب‌علم‌لدنی‌را چه‌حاجت‌خط‌و لفظ
صفحه‌دل‌مصحف‌است‌آن‌را كه‌قرآن‌از برست
چون‌فلسفیان‌دین‌برانداز
از فلسفه‌كار دین‌مكن‌ساز
پیش‌تو رموز آسانی
افسون‌زمینیان‌چه‌خوانی
یثرب‌اینجا، مشو چو دونان
اكسیر طلب‌ز خاك‌یونان
گر حرف‌شناس‌دین‌زبون‌نیست
از سور مدینه‌دین‌برون‌نیست
ره‌نیست‌جز آنكه‌مصطفی‌رفت
تا مقصد قدس‌راست‌پا رفت
جامی‌چون‌همة‌حكیمان‌اُنسی‌و قدسی‌طریق‌معرفت‌را انكشاف‌شهودی‌می‌داند، بواسطه‌پاك‌كردن‌آینه‌دل‌و مرآت‌ضمیر و طهارت‌و مجاهدت‌و ریاضت‌و عشق. و چون‌زنگار هواجس‌از آینه‌باطن‌پاك‌شد و پرده‌علائق‌ناسوتی‌و دنیوی‌از آن‌به‌كنار رفت‌جلوة‌جمال‌حق‌رؤیت‌می‌شود و آن‌صورت‌ازلی‌برای‌حكیم‌انكشاف‌پیدا می‌كند. این‌مراتب‌با شریعت‌حاصل‌می‌شد و برخلاف‌نظر برخی‌صوفیه‌متقدم، شریعت‌از طریقت‌تفكیك‌نمی‌شد.
در این‌دوران‌سوم‌حكمت‌به‌شریعت‌و طریقت‌اتصال‌تام‌و تمام‌پیدا می‌كند و حتی‌سیاست‌نیز صورت‌شرعی‌تر و دینی‌تر پیدا می‌كند. مانند سیاست‌عصر صفوی، یا عصر عثمانی‌و گوركانی. بعد از سپری‌كردن‌یكدوره‌گسست‌هولناك‌فرهنگی‌و هنری‌در عصر هجوم‌فعولان‌و تارتاران‌به‌دیانت‌بازگشت‌و به‌احیاء دین‌پرداخت. تقرّب‌به‌دین‌چنان‌بود كه‌اهل‌فلسفه‌به‌مبانی‌وحیانی‌عرفان‌و شریعت‌كشش‌پیدا كرده‌بودند.
این‌نگاه‌متعادل‌در حكمای‌بزرگی‌چون‌جلال‌الدین‌روانی، غیاث‌الدین‌دشتكی، میر فندرسكی، میرداماد، ملاصدرا، مولی‌محسن‌فیض‌كاشانی، ملا عبدالرزاق‌لاهیجی‌در پایان‌عصر تیموری‌و در نیمه‌اول‌عصر صفوی‌استمرار می‌یابد. شیخ‌بهایی‌از فقها و سیاستمداران‌بزرگ‌عصر صفوی‌است‌كه‌به‌حكمت‌دینی‌توجه‌بسیار داشته‌و به‌نحوی‌تساهل‌و تسامح‌در نظر گرائیده‌است، ضمن‌حفظ‌مراتب و پرهیز از تندروی‌عقل‌مدارانه. همه‌این‌حكیمان‌به‌وجود مستقل‌صورتهای‌عقلی‌و مُثُل‌افلاطونی‌قائل‌اند. گرایش‌به‌اشراق‌نوری، رؤیاهای‌مثالی، تجرد خیال‌و عالم‌ارواح‌و فرشتگان‌در تفكر اشراقی‌عصر صفوی‌و مبانی‌نظری‌حكمت‌هنر را متحقق‌می‌كرد. شعر مشهور میرفندرسكی‌اندیشه‌مثالی‌این‌عصر را نشان‌می‌دهد.
چرخ‌با این‌افرآن‌نغز و خوش‌و زیباستی
صورتی‌در زیر دارد هرچه‌در بالاستی
صورت‌زیرین‌اگر با نردبان‌معرفت
بر رود بالا، همان‌با اصل‌خود یكتاستی
این‌سخن‌را درنیابد هیچ‌فهم‌ظاهری
گر ابونصرستی‌و گر بوعلی‌سیناستی
در حقیقت‌نحوی‌تفكّر عقلی‌پدید می‌آید كه‌با تفكّر ذوقی‌می‌آمیزد. چنانكه‌اسفار اربعه‌صدرالمتألهین‌فیلسوف‌تفسیر عقلی‌فصوص‌الحكم‌ابن‌عربی‌عارف‌می‌شود. از اینجا حكیمانی‌پیدا می‌شوند كه‌ضمن‌پذیرش‌بداهتهای‌عقل‌سلیم‌این‌را طوری‌ورای‌طور عقل‌می‌دانند و حدّ و مرزی‌برای‌فلسفه‌و دین‌قائل‌می‌شود. فلسفه و حكمت‌یونانی‌می‌توان‌به‌اجمال‌از عالم‌و وجود سخن‌گوید، امّا این‌دین‌و حكمت‌ایمانی‌است‌كه‌عالم‌را به‌تفصیل‌به‌حضور و شهود برای‌مؤمن‌منكشف‌می‌كند. پس‌برای‌حكیم‌عصر سوم‌حكمت‌اسلامی، عقل‌فلسفی‌را تا حدودی‌می‌پذیرد چیزی‌كه‌تاكنون‌نیز استمرار یافته‌است. حتّی‌با این‌عقل‌فلسفی‌اصلاح‌شده‌است‌كه‌اولیات‌مباحث‌عقلی‌علوم‌اسلامی‌كم‌و بیش‌تنظیم‌می‌شود، امّا در مراتب اعلی‌دین‌فصل‌الخطاب‌انسان‌است، و عقل‌در ساحت‌قدسی‌دین‌موضوعیت‌پیدا می‌كند.
در این‌عالم‌عقل‌یونانی‌دیگر شأنی‌ندارد، به‌همین‌جهت‌با حكمت‌و فلسفه‌مشایی‌ارسطویی‌بوعلی‌هنوز در نزاع‌اند. شیخ‌بهایی‌در این‌وضع‌نظری‌می‌گوید:
چند و چند از حكمت‌یونانیان
حكمت‌ایمانیان‌را هم‌بدان
چند از این‌علم‌كلام‌بی‌اصول
مغز خالی‌كن‌از آن‌ای‌بلفضول
دل‌منور كن‌به‌انوار جلی
چند باشی‌كاسیه‌لیس‌بوعلی
سرور عالم‌شه‌دنیا و دین
سؤر مؤمن‌را شفا گفت‌این‌حزین
سؤر رسطالیس‌و سؤر بوعلی
كسی‌شفا گفته‌نبی‌منجلی
سینه‌خود را برو صد چاك‌كن
دل‌از این‌آلودگی‌ها پاك‌كن
در این‌عصر حكما و فقها دینی‌از عرفان‌و فلسفه‌بهره‌می‌بردند امّا صرفاً به‌مثابه‌بخشی‌از داده‌های‌بدیهی‌امّا در مسائل‌بنیادی‌كه‌محل‌اختلاف‌بود به‌كتاب‌و سنّت‌و آراء پارسایان‌و زهاد دین‌و رجال‌مؤمن‌كه‌از هرگونه‌یونانزدگی‌و راه‌و رسم فلسفی‌و صوفیانه‌پرهیز می‌كردند، بسنده‌می‌كردند. آنها هیچگاه‌تسلیم‌آراء فیلسوفانه‌بوعلی‌و بهمنیار یا افلاطون‌و ارسطو شدند. ملامحمدطاهر قمی‌مظهر این‌فقیهان‌یونان‌ستیز بود كه‌رساله‌هایی‌در رد اهل‌فلسفه‌نوشت‌و اشعاری‌را مانند شیخ‌بهایی‌در این‌باب‌سرود:
جماعتی‌شده‌دور از در مدینه‌علم
نموده‌پیروی‌بوعلی‌و بهمنیار
ز جهل‌گشته‌فلاطونی‌و ارسطویی
فتاده‌دور ز راه‌ائمه‌اطهار
شده‌مقلّد سقراط‌و پیرو بقراط
ز قول‌باقر و صادق‌نموده‌اند فرار
من‌استفاده‌علم‌از در مدینه‌كنم
مرا به‌حكمت‌یونانیان‌نباشد كار
دوران‌صفوی، دوران‌احیاء هنر دینی‌و اسلامی‌بود. چنانكه‌مدرح‌و منقبت‌اولیای‌دین‌رونق‌یافت‌معماری‌و نگارگری‌و صنایع‌مستظرفه‌نیز به‌كمال‌رسید. نویسندگان‌دین‌گریز معاصر مانند ادوارد براون‌و شاگردان‌ایرانی‌آنها این‌تحولات‌و نزدیك‌سیاست‌به‌امر قدسی‌را به‌نگاه‌شك‌و تردید و انكار می‌نگرند و آن‌را سبب‌انحطاط‌هنر ایران‌می‌دانند بخصوص‌شعر فارسی. این‌نظر بی‌تردید ناشی از نفرت‌و كین‌توزی‌اینان‌نسبت‌به‌تفكر دینی‌بود.
برخی‌از نویسندگان‌عربی‌از مهاجرت‌شاعران‌بدهند سخن‌می‌گویند، امّا چه‌كسی‌هست‌كه‌دعوی‌برتری‌این‌شاعران‌از حافظ‌و سعدی‌و فردوسی‌و نظامی‌و مولوی‌و عطار و سنایی‌داشته باشد. قدر مسلم‌چندان‌رونقی‌در عمق‌و زیبایی‌شعر شاعران‌مهاجر دیده‌نشد و اگر شاعر بزرگی‌چون‌بیدل‌دهلوی‌در هند حضور دارد، از هویت‌دینی‌تفكر این‌شاعر برمی‌خیزد كه‌اصالت‌هندی‌دارد و تربیت‌دینی‌و عرفانی‌پیدا كرده‌است.
البته‌بی‌تردید شاهانی‌چون‌طهماسب‌فردی‌وسیع‌المشرب‌نبود كه‌هر شاعر پریشانگویی‌را مانند سلطان‌محمود و مسعود و سنجر غزنوی‌و دیگر سلاطین‌بپذیرد. آنان‌شعر و هنر را برخلاف‌نظر ارسطویی‌زیباترین‌و نیكوترینشان‌را كاذب‌و دروغترین‌آنها نمی‌دانستند و معتقد بود كه‌شعر و هنر باید متعلَّقش‌ساحت‌قدسی‌ارواح‌اولیاء باشد.
ضعف‌شعر فارسی‌و فقدان‌شاعران‌بزرگ‌ربطی‌به‌شاهان‌و علما و فقهای‌دین‌مدار عصر صفوی‌ندارد. حقیقت‌آن‌است‌كه‌در این‌عصر احیاء دین‌و هنر و تمدن‌اسلامی‌در سرزمینهای‌سه‌گانه‌شرق(هند)، میانه(ایران) و غرب(عثمانی) اسلامی، به‌جهتی‌می‌رفت‌كه‌شاعران‌در جهانی‌سكنی‌می‌گزینند به‌تدریج‌از ذات‌و حقیقت‌و روح‌اسلامی‌دور می‌شود، هرچند به‌ظاهر شریعتمدارتر می‌نماید.
در این‌دوران‌شاعران‌تجربه‌باطن‌معنوی‌عهد اول‌اسلام‌را به‌تدریج‌ترك‌می‌گفتند و به‌همین‌جهت‌بود كه‌بیشتر به‌تجربه‌ظاهر و صورت‌الفاظ‌و نقوش‌اشتغال‌داشتند تا به‌معانی. هنگامی‌كه‌معانی‌به‌شاعر روی‌نكند او طبیعتاً در قلمرو و «ساحت‌صور» خواهد ماند، تا آنكه‌دوباره‌معانی‌به‌او روی، و تحولی‌عمیق‌در او پدید آورند. از اینجاست‌كه‌سبك‌هندی‌آغازگر نحوی‌نظرگاه‌فرمالیستی‌است.
پس‌از سقوط‌صفویه‌بدست‌افغانان‌به‌سبب‌راحت‌طلبی‌و غفلت‌از اوضاع‌جهان، تفكر هنری‌را در مسیر تنزّل‌و انحطاط‌قرار داد. با احیای‌دولت‌سیاسی‌افشاری‌و زندی‌دیگر جایی‌برای‌عظمت‌جمالی‌و جلالی‌هنر اسلامی‌ایران‌نبود. نهضت‌بازگشت‌در این‌دوران‌انحطاط، گذر از روح‌كهن‌زمانه‌بود. راه‌و رسم‌نهضت‌بازگشت‌فاقد اصالت‌بود، بازگشتی‌سطحی‌و عاجزانه‌به‌سبكهای‌قدیم‌بود. پیروان‌این‌سبك‌اهل‌تقلید و شبیه‌سازی‌بودند نه‌ابداع. آنها معانی‌و حقایق‌هنری‌پیشینیان‌را درك‌نمی‌كردند و بیشتر مانند صنعتگران‌ماهر و چیره‌دستی‌بودند كه‌مشتی‌الفاظ‌و عبارات‌گزاف‌در قالبهای‌عروضی‌با وزن‌و قافیه‌ظاهری‌قرار می‌دادند و خویش‌را اهل‌هنر می‌خواندند، در حالی‌كه‌هنر چنین‌نبوده‌و هرگز نخواهد بود. با پژوهش‌و فضل‌و اكتساب‌علوم‌ادبی‌نمی‌توان‌هنرمند شد. غفلت‌از عالم‌واقع‌و حقیقت‌محیط‌بر این‌اصحاب‌صنعتگری‌مسلط‌است. آنان‌در عالم‌بسته‌خود بسر می‌بردند، عالمی‌كه‌حقیقتش‌مستور و نهایت‌و بنیادش‌ویران‌شده‌بود.
آنچه‌در شاعران‌عصر اسلامی‌غلبه‌داشته‌احساسی‌باطنی‌از عالم‌ملكوت‌و رو كردن‌به‌عالم‌ماوراء طبیعت‌بوده‌به‌اقتضای‌روح‌اسلام، اما رو كردن‌به‌این‌عالم‌بدان‌معنا نیست‌كه‌انسان‌روی‌از خلق‌بگرداند. خلق‌جلوة‌حق‌است‌و چنانكه‌در سیرة‌انبیاء و اولیاء دیده‌ایم، خلق‌و هدایت‌و زندگانی‌پردرد و رنج‌آنان‌همواره‌مورد توجه‌بوده‌است، امّا به‌تدریج‌با غیبت‌حق‌و حقیقت و از اینجا انبیاء و اولیاء، توجه‌به‌خلق‌فراموش‌می‌شود. در این‌دوران‌بسیاری‌از شاعران‌كه‌از خوان‌جور سلاطین‌ارتزاق‌می‌كردند و جز از فسق‌و فجور شاهانه‌نمی‌گفتند، مظهر غفلت‌از شأن‌حقیقی‌و ساحت‌معنوی‌خلق‌بودند و اگر شاعران‌بزرگی‌چون‌سنایی‌و عطار كه‌از منظر عرفان‌و دین‌به‌نظارة‌عالم‌می‌نشستند، به‌ظهور نمی‌آمدند، شعر بزرگ‌و پرعظمت‌سنّتی‌در صورت‌بالنسبه‌دنیوی(بزمی‌ـ حماسی) خود بسط‌می‌یافت‌و جز ظاهری‌از عالم‌دینی‌در آن‌نمی‌دیدیم.
نكته‌ای‌كه‌در اینجا ذكر آن‌لازم‌است، این‌است‌كه‌اساساً شعر و ادب‌و هنر دنیوی‌عصر اسلامی‌نیز به‌شعر و هنر دین‌و حق‌آن‌عصر بازمی‌گشت، این‌شعر و هنر روح‌شعر و هنر دنیوی‌بود. از اینجاست‌كه‌قاضی‌ماوردی‌در كتاب‌خود فرهنگ‌و ادب‌اسلامی‌را به‌صورت«ادب‌الدنیا والدین» تعبیر می‌كند، بنابراین‌زبان‌شاعران‌درباری‌و اشرافی‌عصر اسلامی‌نیز نمی‌توانست‌از روح‌دینی‌بی‌بهره‌باشد. حتی‌مفهوم‌و معنی‌لفظ«دنیا» اثر وضعی‌دینی‌خود را در اذهان‌شاعران‌و متفكران‌می‌گذاشت‌و این‌كلمه‌همواره‌در برابر «آخرت» قرار می‌گرفت.
هنگامی‌كه‌صورتهای‌ظاهری‌هنری‌گسسته‌می‌شود و به‌مجاز كه‌پل‌و قنطره‌حقیقت‌است‌فرومی‌ریزد راه‌تعالی‌به‌صورتهای‌مثالی‌انسداد پیدا می‌كند. در این‌عصر فروبستگی‌دیگر هنرمندان‌بزرگ‌ظاهر نمی‌شوند و از آنجا طرح‌نظریه‌های‌هنری‌نیز انسداد پیدا می‌كنند. اگر در روزگاری‌وجود بزرگانی‌چون‌میرداماد و میرفندرسكی‌و ملاصدرا در طرح‌عالم‌مثالی‌هنر و حكمت‌بسیار بنیادی‌بود اكنون‌دیگر این‌بزرگان‌نیستند كه‌به‌اقتضای‌آثار هنری‌به‌طرح‌سیر و نظر درباره‌عالم‌هنری‌بپردازند. حتی‌اگر این‌متفكران‌به‌نحو غیرمستقیم‌درباره‌هنر سخن‌گفته‌بودند، از طریق‌تفسیر و تأویل‌اندیشه‌حكمی‌آنها می‌شد به‌تفاریق‌مباحث‌نظری‌درباره‌هنر رسید. مانند آنچه‌میرفندرسكی‌از مثالهای‌جاویدان‌موجودات‌محسوس‌می‌گوید و یا عالم‌خیال‌و مثال‌صدرالمتألهین‌و انشاء صور خیالی‌در عرف‌این‌آخرین‌حكیم‌بزرگ‌جهان‌اسلام. بعد از این‌بزرگان‌در عصر فقدان‌و حرمان‌و حسرت‌هنر بزرگ، نظریه‌ها نیز چیزی‌بیش‌از حاشیه‌نویسی‌نیست.
گسستگی‌هنری‌تا آنجا پیش‌می‌رود كه‌در عصر قاجاری‌بالكل‌در جهان‌هنری‌اسلام‌رخنه‌می‌افتد. شاعری‌مانند یغما جندقی‌و فتح‌الله‌خان‌شیبانی‌مظهر نیست‌انگاری‌منفعل‌و اندیشه‌بدبینی‌در هنر عصر بازگشت‌می‌شود. از اضطراب‌و قلق‌باطی‌و پریشانی‌احوال‌آنها پیداست‌كه‌به‌هر طریق‌دریافته‌بودند كه‌در وضعی‌بسر می‌برند كه‌كهنه‌و فرسوده‌و بی‌رنگ‌شده‌است، امّا علی‌رغم‌این‌احساس‌نمی‌توانستند از محیط‌و سنّتی‌كه‌در آن‌پرورش‌یافته‌بودند، رهایی‌حاصل‌كنند، چنانكه‌حتی‌اكنون‌نیز می‌بینیم، دین‌ستیزترین‌شاعران‌ایران، اسیر محیط‌و حیات‌شرقی‌خود هستند. اینان‌خیام‌های‌جدیدی‌اند كه‌با یأس‌مرگ‌آلوده‌و بدبینی‌مطلق‌و نوعی‌آنارشیسم‌انس‌گرفته‌اند و اغلب‌به‌اندیشه‌های‌شبه‌عرفانی‌و ناسزاگویی‌پناه‌می‌برند و بدین‌طریق‌درد و رنج‌و احساس‌خفقان‌بار خود را آرامش‌می‌بخشند.
یغما من‌و بخت‌و شادی‌و غم‌با هم
كردیم‌سفر به‌ملك‌هستی‌ز عدم
چون‌توسفران‌به‌نیمه‌ره‌بخت‌بخفت
شادی‌ره‌خود گرفت‌و من‌ماندم‌و غم
تاریكی‌و درد و بدبینی‌و دلهره‌و اضطراب‌بر زبان‌جدید مسلط‌می‌شود و انسان‌خودبنیادی‌كه‌عالم‌اسلامی‌او را رها كرده‌است، در فضای‌دوزخ‌ظلمانی‌دل‌نیست‌انگار خویش‌سرگردان‌می‌ماند. شاعری‌چنین‌در این‌عصر از درگاه‌حق‌رانده‌و در دنیا مانده‌بود. هنر این‌هنرمندان‌بیان‌فاجعه‌روح‌رنجور و دردناك‌بشری‌است. طریقت‌تصوف‌نیز صرفاً پناهگاهی‌فكری‌برای‌كسانی‌است‌كه‌سب‌افراط‌در استعمال‌مواد مخدر حافظه‌تاریخی‌و دینی‌و عرفانی‌خویش‌را از دست‌داده‌اند. آنها اغلب‌اوقات‌از خود بیخود و در حال‌جذبه‌و استغراق‌بوده‌و خویش‌را جلوه‌گاه‌حق‌می‌دانستند و در ظاهر بیراه‌نمی‌رفتند.
سرآغاز حكمت‌هنر
یونانیان‌عصر ماقبل‌فلسفی‌قلب‌شاعر و هنرمند را مهبط‌الهام‌خدایان‌یا فرشتگان‌هنر (موزها) تلقی‌می‌كردند و این‌بر قدر شاعر می‌افزود. با پیدایی‌فلسفه، شأن‌شاعر از عالم‌بالا به‌عالم‌محسوس‌تنزّل‌یافت. فیلسوفان‌عالم‌شاعری‌را عالمی‌موهوم‌معدوم‌پنداشتند كه‌بهره‌ای‌از وجود و هستی‌ندارد، این‌عالم‌خیالی‌شاعرانه‌نزد افلاطون‌و علی‌الخصوص‌ارسطو پنداری‌موهوم‌و نفسانی‌بیش‌نبود. پس‌شاعر یونانی‌از نفس‌خویش‌و جهان‌محیط‌بر او فراتر نمی‌رود و صرفاً به‌تخییل‌انفعالی‌و خیالپردازی‌نفسانی‌و محاكات‌صور محسوس‌توأم‌با عواطف‌و احساسات‌دردمندانه‌می‌پردازد. مفهوم‌استیتك‌حسانی Aesthetic زیبایی‌شناسی، در این‌جهان‌حسّی‌تحقّق‌می‌یابد.
جهان‌شرق‌قبل‌از اسلام‌شعر را چون‌الهام‌ربانی‌تلقی‌می‌كرد. حتّی‌عرب‌جاهلی‌شاعران‌را مؤید به‌موجودی‌روحانی‌می‌دانستند كه‌آنان‌را به‌اختیار خود می‌گیرد و معانی‌را در دلشان‌القاء
می‌نماید.
این‌مراتب‌نحوی‌از بیان‌اجمالی‌ماهیت‌و سرچشمه‌و مبدأ و معاد هنر شرقی‌و اسلامی‌و مسیحی‌را دربردارد. امّا نكته‌آن‌است‌كه‌دوگانگی‌و فاصلة‌هنر اسمی‌اسلامی‌با ولایت‌معصومانة‌الهی‌در مراتبی، موجب‌پرهیز بسیاری‌از متفكران‌دینی‌در ابداع آثار هنری‌در جهان‌اسلامی‌شد. از سویی، بسیاری‌از متفكران‌اسلامی‌از نقد معنی‌و حكمت‌هنر اسلامی‌غفلت‌ورزیدند.
بدین‌معنی‌كه‌حكمای‌اسلامی‌كمتر در مقام‌تفصیل‌و پرسش‌حكمی‌و فلسفی‌از ذات‌و ماهیت‌هنر بودند، از اینجا ادبیات‌و متون‌مكتوب‌اسلامی‌با مبانی‌فلسفی‌و عرفانی‌و كلامی این‌پرسش‌روی‌به‌تقلیل‌نهاده‌است. بسیاری‌از این‌متفكران‌از حدّ ارسطو و افلاطون‌در «فن‌شعر» و «جمهور» ـ یا همان‌ولایت‌نامه politeia ـ فراتر نرفتند. البته‌بعضی‌حكمای‌انسی‌و عرفا، چنانكه‌خواهد آمد، از جمله‌عطار و مولانا و حافظ‌و بیدل‌از این‌حكم‌مستثنی‌هستند.
با این‌متفكران‌معنوی، رجوع‌به‌باطن‌هنر و معنی‌آن، پیدایی‌هنر و شعر حكمی‌و عرفانی‌و نقد تفقهی‌معنی‌اصیل‌اسلامی‌و گذشت‌از صورت‌یونانزده‌هنر آغاز شد، ولی‌هیچگاه‌به‌صورت‌بحث‌نظری‌و درسی‌درنیامد. لكن‌به‌هر تقدیر می‌توانست‌بر مبنای‌چهار حكمت‌نظری‌كلام، تصوف، اشراق‌و مشاء چهار حوزة‌نظری‌در حكمت‌هنر اسلامی‌پدید آید. از اینجا حكمت‌هنر اسلامی‌می‌تواند به‌صورت‌حكمت‌بحثی‌و ذوقی‌و یا حكمت‌معنوی‌و انسی‌و حكمت‌صوری‌و عقلی‌درآید. از شعبات‌حكمت‌معنوی‌و انسی، حكمت‌تمثیلی‌و حكمت‌تأویلی‌است.
منبع: سوره مهر
