نویسنده:شهید سید مرتضی آوینی
مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام
مبحث اول: «رأى اکثریت»
مقدّمه:
آیا «رأى اکثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد اسلام و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى است که مبناى تمدّن آینده بشریت در کره ارض قرار خواهد گرفت. براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد که از این پس، تاریخ این سیاره به مرحلهاى جدید از صیرورت خویش وارد شده که مىتوان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» که آثار آن اکنون به روشنى در سراسر کره زمین تشخیصپذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن کنونى بشر که ریشه در «استکبار شیطان» دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آخرین را ادراک خواهند کرد ؛ چرا که او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم که در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست که حجابهاى ظلمت را به یکسو زنیم و اهلیتِ حضور بیابیم و زمینههاى رجعت به مبانى اسلام را در همه ابعاد فراهم کنیم.بحث حاضر: «آیا رأى اکثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثى است که باید در جهت «رجعت به مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام» مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا کند، چرا که از یکطرف امروز در همه نظامهاى حکومتى کره زمین «رأى اکثریت» معیار مطلقى است که هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و نظام جمهورى اسلامى ایران نیز ظاهراً متشابه با نظامهاى حکومتى اروپایى و غیر اروپایى، داراى «نظام پارلمانى» است که مبتنى بر یک «قانون اساسى» مشخص و «آراء اکثریت» قانونگذارى مىکند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافتهایم که به تحقیق در «مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام» بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاکم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى» بازسازى کنیم. امیدواریم مقاله حاضر، که تلاشى است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آخرین وصى خاتم انبیاء الهى به همه ما عنایت بفرماید.
رأى اکثریت بمثابه حقّ
نظامهاى حکومتى تمدّن امروز بشرى، صرفنظر از اختلافاتى که در جزئیات فیمابین آنان وجود دارد، همگى مبتنى بر «رأى اکثریت بمثابه حقّ» مىباشند. حتّى در جوامع اشتراکى که ظاهراً دیکتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه کارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشکیلات متمرکز حزبى» و «انتخابات» ظهور پیدا کرده است. امّا آیا براستى در حکومت اسلامى، «رأى اکثریت» مىتواند بمثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حکومت اسلامى کجاست؟البتّه ریشه عظیمترین اتّفاقات تاریخ اسلام را، هرچند با صورتهائى دیگر، باید در همین مسأله جستجو کرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامى مسائل مختلفى است که تاریخ اسلام را سیر و صورتى اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست که این مسأله را از جنبه تاریخى آن بررسى کنیم، چرا که قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانى آن در قرآن باز مىگردد:
نظر قرآن
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمىآید این است که «اکثریت بمثابه معیار حقّ» بطور کلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اکثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اکثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اکثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمىداند، بلکه برخلاف آن، «رأى اکثریت» را غالباً باطل مىشمارد. نمونه آیاتى که در این زمینه وجود دارد آن همه است که به ناچار باید تنها به منتخبى از آنان بسنده کرد. در بعضى از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است که ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بىنیاز مىکند. مثلاً آیه مبارکه 116 از سوره «انعام» که مىفرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» [و اگر از اکثریت مردم کره زمین اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، که آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمىکنند و جز «دروغ» نمىورزند].و یا در آیه مبارکه 78 از سوره «زخرف» مىفرماید: «لَقَدْ جِئْناکُم بِالْحقّ ولکِنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ»(1) [ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید]. «کراهت از حقّ» در اینجا صفتى است که قرآن براى اکثریت ذکر مىکند.
و یا در آیه مبارکه 106 از سوره «یوسف» مىفرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَکْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِکونَ» [و اکثریت مردم بهخدا ایمان نمىآورند مگر آنکه مشرک هستند]. این آیه مبارکه ناطق بدین معناست که ایمان اکثریت مردم درآمیخته با شرک است.
و در آیات دیگر اجمالاً اکثریت خلق را به صفاتى از این قبیل متّصف مىدارد: «اَکْثَرَ النّاسِ لا یشْکُرونَ» (243 بقره)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَکْثَرکُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَکْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَکْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَکثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَکثَرُهُمُ الْکافِرونَ» (83 نحل)... و بالاخره مجموعه آیات قرآن درباره «اکثریت» حکایت از این دارد که تمایلات اکثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلکه غالباً متناقض آن است.
در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینکه گفتیم روش اسلام به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشنترین مطالبى است که از قرآن مجید بدست مىآید. خدا مىفرماید: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مىفرماید: «وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین مىفرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مىفرماید: «لَقَد جِئناکُم بِالْحقّ وَلکنَّ اَکْثَرَکُم لِلْحقّ کارِهونَ»(5) (زخرف 78). در این آیه اعتراف کرده است که «حقّ» سازشى با تمایلات اکثریت و هوى و هوسهاى ایشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اکثریت و هواهاى ایشان را بهنام اینکه موجب فساد است رد نموده مىفرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَکثَرُهُمْ لِلْحقِّ کارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِکْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلکه در (کمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیکن اکثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواى نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلکه ما براى تذکّر آنها قرآن را فروفرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض کردند].و ما مىبینیم که جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق مىکند». (پایان سخن علاّمه)
بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است که سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلکه «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است که خود را، علم و ادراک و اعمال خود را با میزان «حقّ» مىسنجد، نه اینکه حقّ تابع علم و ادراک و اعمال انسان باشد. حال آنکه در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اکثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از «انسان» باز مىگردد و همه مکتبهاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند که ریشه در خاکِ «اومانیسم» دارد.
«اومانیسم» را در ایران همواره به «مکتب اصالت انسان» و یا «انسانگرایى» ترجمه کردهاند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ اسلام در اطراف انسان و خلیفگى و امانتدارى او قیاس کردهاند، حال آنکه «اومانیسم» مکتبى است که اگر هم دَم از خلیفگى و جانشینى انسان بزند، مقصدش خلیفهاى است که آفریدگار را به اعتزال کشانده و خود بر اریکه او تکیه زده است! هر چند که غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعاى شرکآمیز را گستاخانه بر زبان راندهاند و اِبا نداشتهاند از آنکه به «لا مذهبى» شناخته شوند [و حتّى چه پنهان! که در نظام ارزشى منوّر الفکرى، «لا مذهبى» افتخارى بزرگ است!] و ایکاش که «اومانیسم» مکتبى بود در کنار سایر مکاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مکتبهاى فلسفى و روشهاى سیاسى و قوانین مدنى و میثاقهاى بینالمللى بوده است.(6)
قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلکه سخن از «حقّ» بود و اینکه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید که «تمایلات اکثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنکه معیار حقّ تمایلات اکثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنى بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجى است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ کَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ کَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فى یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلى شَىْءٍ ذلِکَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْکُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلک على اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان که به پروردگار خویش کفر ورزیدند، اعمالشان همچون خاکسترى است که در روزِ تندباد شدید، بادى شدید بر آن بوزد و از همه کوشش خود هیچ نتیجهاى نبرند؛ این همان ضلالت دور از طریق نجات است. (اى بشر) آیا ندانستى خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقى دیگر از نو آفریند؟ و این کار اصلاً بر خدا دشوار نیست].
از خاکسترى که اینچنین باد شدیدى بر آن بوزد چه باقى مىماند؟ هیچ. و با توجّه به اینکه حیاتِ اخروى انسان همان حقیقت اعمال اوست که ظهور پیدا مىکند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناکى پرده بر مىدارد؛ مىفرماید: اعمال آنان که به خدا کفر ورزیدند همچون خاکسترى دستخوش بادى عاصف است و چون موجودیت اخروى انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، کفّار در آخرت گمشدگانى هستند که دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراکندهاند و این همان «ضلالت بعید» است. و بعد در بیان علّت آن مىافزاید: «مگر نمىبینى که پروردگار آسمانها و زمین را مبتنى بر «حقّ» آفریده است؟» یعنى اگر کفّار در ظلمات ضلالتِ بعید همچون خاکسترى دستخوش باد گم مىشوند بدین علّت است که حقّ عین واقعیت خارجى است و جز «حقّ» هرچه هست فانى است. در بیان این معنا آیات دیگرى آمده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى وَجْهُ رَبِّکَ ذوالْجَلالِ وَالْاِکرامِ»(9)
[هرچه روى زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اکرام است که باقى مىماند]. و یا «کُلُّ شَىْءٍ هالِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانى است] - و این آیات بیانگر این نکته بسیار زیبا نیز هست که «اعمال حقیقى»، «وجهى» است که پروردگار بدان تجلّى دارد و اینچنین است که در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقى نمىماند. این حدیث که «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَالارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوههاى «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استوارى دارد.
در پاسخ به این سؤال که: «پس چیست این مظالم و بىعدالتىها که کره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یکدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا که ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار مىداریم، «حقّ» در عمقى دور از دسترس حواسّ ما و باصطلاح در باطن عالم قرار مىگیرد، حال آنکه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقى اشیاء» معنا کردهاند)(11.)
چرا «تمایلات اکثریت» با «حق» سازش ندارد؟
امّا اکثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مىکنند که در حیطه ادراک حسّى آنهاست و کماند آنان که با عمق و باطن عالم الفت یافتهاند. علامه شهید مطهرى (ره)، در یکى از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» مىفرمایند که «فکر ابتدایى هرکسى فکر «اصالت الماهیتى» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثارى که از اشیاء پدید مىآید اعتباراً به ماهیت آنان برمىگردد و اکثریت مردم شناختشان از هستى و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتى است که آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت مىدهند. امّا از آنجا که موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقى» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرک» شدهایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید که «ما یؤمِنُ اَکثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِکون» ناظر بر همین معناست.«قانون اکثر» و «رأى اکثریت»
علامه طباطبائى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» مىفرمایند:«حقّ عبارت از یک امر واقعیتدار خارجى است که انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروى مىکند و امّا ذهن و ادراک انسان صرفاً یک وسیله ایست که با آن مىتواند حقّ را بدست آورده و آنچه را که مقابلش قرار مىگیرد مانند آینه از خود منعکس سازد.با توجّه به این امور روشن مىشود: حقّ که عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» است صفتِ خارجى است، نه صفتِ علم و ادراک. به این معنى که این خارج است که بطور دائم یا بطور اکثر وقوع مىیابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنى که گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» به همان وجهى که گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اکثریت در مقابل اقلیت، نمىتوان آنرا همیشه حقّ دانست. بلى، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینى نبود حقّ نیست... بهترین بیانى که این معنى را افاده کرده و مىگوید که نظر اکثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَکْثَرُهُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» (بلکه حقّ را برایشان آورد در حالیکه اکثر آنان نسبت به حقّ کراهت دارند). چه آنکه اگر نظر اکثریت همیشه حقّ مىبود، ممکن نبود که دیگر از حقّ کراهت داشته و با آن مبارزه کند. و با این ترتیب روشن است که پیروى از نظر و فکر اکثریت بهنام اینکه این یک سنّت و ناموس طبیعى است امرى فاسد است، چه آنکه بطوریکه بیان داشتیم این ناموس طبیعى مربوط به واقعیتهاى خارجى است و این موجودات و حوادث خارجى هستند که در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اکثر» مىباشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حرکات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولى این نه به آن معنى است که نظر و فکر اکثریت را ملاک کار خود قر ار داده و از آن پیروى مىکند، بلکه به این معنى است که اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار مىکند که بطور اکثر داراى مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احکام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احکامى را جعل فرموده که بطور اکثر داراى مصلحت مىباشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [براى ادراک قانون «وقوع اکثر» ناچار باید به ذکر مثلى بپردازیم: اگر مطلقاً «نماز طولانى و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقایسه کنیم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولانى و صبورانه حکم مىکند. پس انسان چگونه مىتواند این توصیه روایات را معنا کند که امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش مىکنند؟ حکمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اکثر» است، چرا که شریعت الهى احکام و فرائض را بگونهاى تشریع کرده است که بتواند بطور اکثر داراى مصلحت باشد].
اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به کمال در آن ظاهر نمىشود و وقوع پیدا نمىکند از آنست که دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت امام على(علیه السّلام) در «دررالکلم»، «اَلْکَمالُ فِى الدُّنیا مَفْقودٌ»: «کمال در دنیا گمشدهایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است که «حقّ» نهایتاً در پى تأثیر مجموعهاى از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یکدیگر وقوع یابد. آیاتى که ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَى الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَکُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلکه، همواره حقّ را بر باطل پیروز مىگردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و واى بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مىکنید.]
و یا این بیان تمثیلى صریح:«... و کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الْأرضِ کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معناى بسیار ظریف دلالت دارد که هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوهفروشى باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون کفى که سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقى خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتى به سیلاب مىنگرید، کفى که جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند که در این جوش و خروش چند روزه جلوهها همه از آنِ کفِ باطل است، امّا در زیر این کف و در بطنِ سیلاب، حقّ است که جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند که دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتکده از وراى حُجُب ماهیات و هویتها تجلّى دارد، امّا وقوع اکثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا که باطل از «اَعدام» (عدمها) است و «وجود» ندارد بلکه این فقدان و نبودِ حقّ است که چون باطل جلوه مىکند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مىکند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد که چون حقّ در عالم «وقوع اکثر» دارد، ما باید «نظرِ اکثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.
«منطق عقل» و «منطق حواس»
انسان موجودیست که از یکسو محدود در حدود حیوانى است و از سوى دیگر، در معراجِ خلیفگى ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست که از «سدرة المنتهى» نیز در مىگذرد. و امّا خلیفگى انسان موکول بدانست که بین این وجودِ حیوانى و آن موجودیتِ روحانى، تعادلى شایسته برقرار کند - امّا صدافسوس که غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار مىکند و عقل را وامیگذارد. و این روش اکثریت است، چرا که این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یکى (موجودیت روحانى) «آخرة» - «عاجله» را نقد مىپندارد و «آخرت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلکه عاجله (دنیاى عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست که «مکر شب و روز»(15) او را فریفته است و مىپندارد که آخرت دور است. از این سو، شیطان همسو با مقتضاى شهوت و غضب انسان، حیات دنیا را مىآراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین مىنشیند.(16)امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اکثر و دائم» ظاهر مىشود و نهایتاً به زهوقِ باطل مىانجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست مىآید که هرچند جهان در مجموع صیرورتى تکاملى دارد و به سوى تعالى مىرود، امّا این بدان مفهوم نیست که همه پدیدهها، پدیدههایى تکاملى باشند. جهان در چشم ما مجموعهایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است که راه تعالى و تکامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یکدیگر هموار شود و حقّ هم همین است که در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است که تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الکافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنکه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاک و کامل کند و کافران را به کیفر ستمکارى محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنکه خدا پلید را از پاکیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید که در جامعه موعود آخرالزّمان، «رأى و نظر اکثریت مردم» با «معیارهاى حقّ» بر یکدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معناى «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتى که درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.
قسمت دوم:
«مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام» عنوان سلسله مقالاتى است که به لطف و عنایت الهى از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّى چون «رأى اکثریت»، «آزادى عقیده»، «دموکراسى» و...، از دریچه معارف اسلام مورد مطالعه و ارزیابى قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأى اکثریت» مىباشد.
مردم، یکى از ارکان سه گانه «عهدِ ولایت»
امّا از سوى دیگر، آنچه مذکور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود که هرچند رأى و نظر اکثریت مردم اکثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یکى از سه رکن اساسى «عهد» ى هستند که باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حکومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسى اسلام، این یک اصل است که حتى براى آنکه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مسندِ خلافت ظاهرى را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضرورى است. این نکته بسیار دقیقى است که هر کسى را توفیق ادراک آن حاصل نمىشود، چرا که در نظر سطحى این دو رأى با یکدیگر قابل جمع نیست که از آن سو قرآن نظرش درباره اکثریت مردم آن باشد که گذشت و از اینسو، رأى قرآن درباره مردم اینچنین باشد:«وَ اِذِابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بکَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتى قالَ لاینالُ عَهدِى الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیادآر هنگامى که خداوند ابراهیم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایى خلق برگزینم. ابراهیم عرض کرد: این پیشوایى را به فرزندان من نیز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شایسته باشند) که عهد من هرگز به ستمکاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مبارکه بر اینست که «عهد امامت» پیمانى است که جوانب و ارکان ثلاثه آن «اللَّه»، «امام» و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِى الأرضِ فاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حکم کنى].
از یکسو خلیفگى خدا و از سوى دیگر حکم بین مردم، رهبرِ الهى را موقعیت خاصّى مىبخشد که در روش سیاسى اسلام بخوبى و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان کننده این واقعیت است که هرچند شرط لازم امامت و رهبرى جامعه نصب الهى است، امّا کفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا که تکامل و تعالىِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و انزال کتب است: «کتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) کتابى است که ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آرى و به عالم نور رسانى]. و «منفعت مردم» حکمتى است که جریان وقوع حوادث را معنا مىکند: «فَاَمَّاالزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون کف بزودى نابود مىشود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقى خواهد ماند(18)].
فِطرت الهىِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ استامّا آیه مبارکهاى که در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه کریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روى بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایى که مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلى نیست. این دین قیم و استوار حقّ است].
در این آیه مبارکه صراحتاً «فطرت خدایى مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یکدیگر برابر نهاده است. مولى الموّحدین حضرت على علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر مىفرمایند: «وَ کَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و کلمه اخلاص که فطرت (عالم و آدم) است]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدى باقى نمىماند که آیه مبارکه نظر به بیان این معناى دقیق دارد که: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فى الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حرکت جوهرى) در یک وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهى دیگر «فطرت کلّى مردمى یا انسانى» و شرایع الهى در حقیقت براى تأمین این هدف نازل شدهاند که انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حرکت جوهرى» دعوت کنند و اگر انسان این دعوت را اجابت کند او را «حنیف» مىنامند. آیاتى که انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(علیه السّلام)» فرا مىخواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشرِکینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروى از آئین ابراهیم کنید که دینى حنیف است و ابراهیم هرگز از مشرکین نبوده است].
مقایسه این آیات با فرمایش حضرت امیر(علیه السّلام) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ کَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگى خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است که سبب بلندى اسلام است و کلمه اخلاص که فطرت است و برپاداشتن نماز است که ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفىِ شرک» است و این همان تمایل و جذبه و حرکتى است که در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگى دلالت بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَىْءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودى نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لکن شما تسبیح آنها را نمىفهمید» ]و حکمت تشریع نماز [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفى شرک و وصول به کلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین کسى را که از فطرت الهى عالم تبعیت دارد «حنیف» مىگویند:«اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِکین» - [من با ایمان خالص روى بسوى خدایى آوردم که آسمانها و زمین را آفرید و من از مشرکان نیستم].
این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به کسى است که فطرت عالم را برا نفى شرک و کلمه اخلاص قرار داده است و آنکه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشرکین نیست(19).
نتیجهاى که از این مقدّمات حاصل مىشود این معناست که «فطرت کلّى مردم» به تبعیت از منظومه توحیدى عالم کلمه اخلاص و نفى شرک است و اکنون براحتى مىتوان دریافت که این اختلاف ظاهرى در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت على علیهالسّلام به چه معناست، که از یکسو «رأى اکثریت» را «معیار حقّ» نمىدانند و از سوى دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهى با مردم» دعوت مىکنند.
حضرت على علیهالسّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «کثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» مىفرمایند: «حقٌّ و باطلٌ ولِکُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّى داریم و باطلى و براى هر یک از این دو اهلى است و اگر باطل حکومت دارد چه عجب، که از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا که افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و ایاکُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ کَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهى کنید که دست خدا با جماعت است و بپرهیزید از پراکندگى و تفرقه که دور مانده از مردم طعمه شیطان است همانگونه که دور مانده از رمه طعمه گرگ است]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَکونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بکوشید که نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].
اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً «نظر اکثریت» را «معیار حقّ» نمىدانند و به «حقّ» اصالتى مىبخشند که «نظر اکثریت» در اکثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوى دیگر، «فطرت عمومى و کلّى مردم» را مبتنى بر کلمه توحید و «نفىِ شرک» مىشناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض مىدانند و توصیه مىکنند.
«بیعت مردم» شرط کفایىِ «خلافت» است و نصبِ الهى و وصایت و وراثت رسولاللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شرط لازمِ آن معارف اسلام از یکسو «امامت» را منصبى الهى مىشناسند و «خلافت» را تنها به معصومینى که از جانب پروردگار متعال اصطفاء شدهاند، تعلّق مىدهند و از سوى دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط کافى» در میان مىگذارند، و تناقضى بین این دو حکم وجود ندارد، زیرا همانطور که مذکور افتاد از آنجا که امامت در واقع امرى است که به خلافت از جانب پروردگار براى تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده «امام» قرار گرفته است، از یکطرف لزوماً به «نصبِ الهى» رجوع دارد و از طرف دیگر، کفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اصالت» با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ کفایىِ آن. و اینچنین، روشن مىگردد که ریشه تفرقههاى تاریخى که در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمىگردد که گروههایى یا اشتباهاً به وجه کفایىِ امامت که مبتنى بر نظر مردم و بیعت است اصالت بخشیدهاند و یا وجه الهىِ امامت را که لزوماً داراى اصالت است انکار کردهاند و تنها شیعه جعفرى است که اصل و فرع و لازم و کافى را با یکدیگر خلط نکرده و با نظرى متعادل به موضوع مىنگرد.(20)
مطابقت تاریخى با عصر حاضر
نظام جمهورى اسلامى ایران در طول قرنها که از بعثت خاتم الانبیا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مىگذرد، تنها تجربهاى است که مىتواند ابعاد پنهان و ابهامآمیز حاکمیت سیاسى اسلام را روشن کند و عملاً اثبات کند که اسلام، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حکومتى مدوّن و مشخصى دارد که در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شمولیت و احاطه دارد.در جهان امروز متأسّفانه تعابیرى چون «آزادى عقیده»، «دموکراسى»، «رأى اکثریت بمثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شدهاند که جاى انکار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نیست. اکنون صرفنظر از جمهورى اسلامى ایران، همه دنیا مدّعى دموکراسى و «حکومت مردم بر مردم» هستند و نظامهاى حکومتى، کم و بیش نظامهایى است که وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یى که نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام مىشود و همینطور مناصب قضایى در اختیار انسانهایى است که امتیاز آنها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به کثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّى بشر» برمىگردد و واضع این «حقوق بشر» نیز انسانهایى هستند که صرفاً بر طبق استنباطهاى عقل عملى خویش استخراج حکم مىکنند. و اصولاً مفهوم «جمهورى» بعنوان یک روش حکومتى همین است. این معنا در همه حکومتهاى معاصر کره زمین مشترک است و حتّى در سیستمهاى حکومتى کمونیستى و یا سوسیالیستى نیز همین وجه اشتراک قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید که در جمهورى اسلامى ایران نیز وضعیت حاکمیت سیاسى همانگونه است که در سایر حکومتهاى کره ارض... امّا آیا براستى حکومت جمهورى اسلامى نیز معیارهایى را که اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأى اکثریت»، «دموکراسى»، «حکومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مىگویند؟
هرچند ما قصد نداریم که در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه کنیم، امّا از این نظر که این مباحث ممکن است شبهات بلاجوابى را در «اذهان» باعث شوند، ضرورتاً جواب نهایى را اجمالاً در همین مبحث ذکر مىنمائیم:
1- نخست اینکه لفظ «جمهورى» فى نفسه نمىتواند محلّ حسن و قبح باشد چرا که «جمهور» به معناى «مردم» است و همانطور که در متن بحث مورد تذکّر قرار گرفت، حتّى امام مفترض الطّاعه و وصى بلافصل رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز براى احراز منصب خلافت مردم، به بیعت «جمهور» نیازمند است.
2- اما اگر «جمهورى» را به معناى روش حکومتى خاصّى برداریم که در زبان لاتین آنرا «.........» مىنامند و به «حکومت مردم بر مردم» معنا مىکنند، باز هم صفت «اسلامى» [در تعبیر «جمهورى اسلامى» بمثابه روش حکومتى] ناظر بر این حقیقت است که ما روش حکومتى «جمهورى» را تا آنجا که ایجاباً به احکام اسلام برمىگردد و نفیاً مخالف با اسلام نیست پذیرفتهایم، و این عقلاً و منطقاً ممکن است، چرا که رأى اسلام در مورد «اکثریت مردم» همانطور که گفتیم داراى دو وجه مختلف است که نسبت آنها به یکدیگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و کفایت است. بدین ترتیب، حکومت اسلامى هرچند که در اصل «حکومت اللَّه بر مردم» است، امّا از آنجا که کفایتاً خلیفه مسلمین بعد از بیعت با مردم و بعد از موافقت «جمهور» بر مسندِ «خلافت» مىنشیند، حکومت مردم است بر خودشان. با این تفسیر «حکومت اللَّه بر مردم» همان «حکومت مردم» است و تناسب بین این دو وجهِ حکومت اسلامى، تناسبى طولى است نه عرضى.
3- آرى ممکن است اشکال کنند که: «حکومت جمهورى اسلامى نظامى پارلمانى است، چرا که «قوانین» آن در یک «مجلس شورا» - متشکّل از منتخبین مردم - و براساس یک «قانون اساسى» وضع و تصویب مىشود، حال آنکه در حکومت اسلامى «قانونگذار» صرفاً خداست و «قانون اساسى» فقط «قرآن» است». در جواب مىگوئیم که: آرى، «کلمة حقّ یراد بها الْباطل»، همانطور که حضرت امیر(علیه السّلام) در جواب خوارج فرمودند: «حکومت اللَّه» نیز باید از طریق «انسانها» بر یکدیگر اعمال شود. بله، مجلس شوراى اسلامى یک نهاد قانونگذار [و باصطلاح «مقنّنه»] است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلکه مبتنى بر «قانون اساسى». و قانون اساسى را نیز «خبرگان ملّت» براساس احکام اسلام و مشى حاکمیتِ سیاسى اسلام تنظیم کردهاند. و مگر نه اینست که حتّى قرآن را نیز باید «راسخون فى العلم» تفسیر کنند و این فقها هستند که باید احکام را از قرآن و منابع روائى استخراج کنند؟
مجلس شوراى اسلامى از این سو از طریق قانون اساسى مقید به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام مىباشد و از آن سو، از طریق «شوراى نگهبان» و نهایتاً «ولایت فقیه». و وجه تسمیه شوراى نگهبان نیز به اعتبار نگهبانىاش از «احکام فقهى اسلام» و جلوگیرىاش از «انحراف قوانین» است.
تفصیل بحث در این موارد را به مباحث آینده وا مىگذاریم، با این امید که خداوند به برکت خونهاى پاکى که در جبهههاى دفاع از اسلام بر زمینهاى کربلایى غرب و جنوب و کردستان ریخته مىشود، توفیق ادامه این مباحث را به ما عنایت فرماید. /س
