نویسنده: شهید سید مرتضی آوینی
مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام
مبحث سوم: «مساوات»
مقدمه:
منظور از «مساوات» در زبان سیاست غربى، اکثراً «مساوات انسانها در برابر قانون» است و این اصلى است که براى اوّلین بار در مقدمه قانون اساسى 1791 میلادى (انقلاب فرانسه) ذکر شده است و از آن پس همچون اصل ثابتى در همه قوانین اساسى حکومتهاى قرون اخیر مورد تذکّر قرار گرفته و به اعلامیه حقوق بشر (1948 میلادى) نیز راه یافته است. امّا از یکطرف معناى «مساوات» در مواردى چند همچون «تساوى زن و مرد»، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهاى حقیقى و طبیعى در نظر گرفته مىشود و در نتیجه فجایعى را که در قرون اخیر در سراسر کره زمین و بویژه در اروپا و آمریکا شاهد آن هستیم ببار مىآورد؛ و از طرف دیگر، «قوانین موضوعه بشرى» مطلق انگاشته مىشود و جاى «شریعت» و «قوانین تشریعى الهى» مىنشیند و مطلقِ «قانون»، تقدّسى مذهبى پیدا مىکند و بالاخره... در جوامع غربى، نگرش کلّى جامعه بر این اصل متّفق مىشود: [«اخلاق اجتماعى» که حدود آنرا قوانین موضوعه بشرى تعیین مىنماید، انسان را از «اخلاق مذهبى» کفایت مىکند. اطاعت از «قانون» که از آن به «وظیفه اجتماعى» تعبیر مىشود جانشین «ثواب» مىگردد و «گناه» به «جرم» تبدیل مىیابد] - و نتیجتاً تمدّن بشر تا این مرحله از زوال که شاهد آنیم سقوط مىکند.ما در این مجموعه مقالات سعى کردهایم که نخست مبانى و ارکان سیاست غربى - به معناى شایع آن - را از دید اسلام مورد ارزیابى قرار دهیم و سپس انشاءاللَّه به مبانى سیاسى حکومت اسلامى بپردازیم. در سلسله مقالات گذشته «رأى اکثریت» و «آزادى عقیده» را مورد بررسى قرار دادیم و اکنون به مساوات - برابرى - که اینهم از شعارهاى اساسى حکومتهاى به اصطلاح دموکراسى است، مىپردازیم [لازم الذّکر است که بررسىهاى ما صرفاً از جنبه فلسفى و بحث در اطراف مسائل کلّى انجام مىگردد و تعرّضى به «حدود فقهى و احکام آن» پیدا نمىکند.]
مساوات در قرآن
آیا انسانها با هم مساوىاند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اینکه اگر قرآن به «تساوى مطلق» قائل نیست، «تفاوتها و امتیازات» را چه مىداند. در همه مباحث، پیدا کردن مبانى قرآنى براى ما اساسىترین مسألهاى است که مطرح مىگردد چرا که «داعیه ما» بازگشت به قرآن است و روایات کریمه را نیز همچون «تفسیرى متقن براى قرآن» مىدانیم.با بررسى مجموعه آیات قرآن مجید در مىیابیم که ریشه «تفاوتها و امتیازات» در کلام خدا به دو مبناى اصلى بازگشت دارد که یکى «خلقت» است و دیگرى «ایمان» یا «تقوا». معنائى که از «تفاوت» در اینجا موردنظر است، با تعبیر قرآنى «تفاوت» یکى نیست. «تفاوت» در بیان قرآن مجید به معناى «تباعد» آمده است، چنانکه در آیه مبارکه 3 از سوره «ملک» مىفرماید: «اَلَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَرى فى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطور»(50).
«در تمامى وسعت بیکرانه این نظام شگفتآور هیچ نقطه و یا شکافى از خلل و سستى وجود ندارد.» مقصود اوّلیه آیه مبارکه، بیان پیوستگى و اتّصال کامل و دقیقى است که بین اجزاء این مجموعه عظیم برقرار است، تا آنجا که کلیت نظام خلقت حکم پیکره واحدى را دارد با آغاز، انجام و صیرورتى مشخص و غیرقابل تغییر. یعنى تمامى اجزاء این مجموعه، در این ترکیب واحد آنچنان قرار گرفتهاند که هیچ یک دیگرى را فوت نمىکند و از دست نمىدهد. فرموده قرآن که «در خلقت پروردگار رحمان هیچ تفاوتى نمىبینى» اِشعار به این مطلب است که همه اجزاء این مجموعه، گذشته از آن که در بین خود و در مجموعه کلّى، از نظام دقیق ولا یتغیر و لا یتحوّلى برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نیز مساوى است و تفاوتهاى ذاتى آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت «رحمن» تأثیرى ندارد.
«فطور» که جمع «فطر» به معناى «شکاف» است، گذشته از دلالت بر شکافها و خلل ظاهرى، بر این معنا هم دلالت دارد که هیچ ظلم و ستم و تبعیضى نیز در عالم وجود راه ندارد. آیات و روایاتى نیز که در باب «عدل» وجود دارد، «عدل» را در مفهوم کلّى آن همان تعادل دقیق و نظم کاملى گرفتهاند که در بین اجزاء عالم وجود و کل آن برقرار است (این موضوع در «مبحث عدل» در ادامه همین سلسله مقالات بطور گستردهتر مورد بررسى قرار گرفته است.) بیان قرآن صراحتاً قائل بر این معناست که همه موجودات با توجه به خلقت خاصّى که بدانان اعطاء شده است از جایگاه خاصّى در مجموعه عالم برخوردارند و این نظام کامل تکوینى با نظمى آنچنان دقیق و خللناپذیر تدبیر و هدایت مىشود که احتیاجات مادّى و نیازهاى تکاملى همه اجزاء، از کوچکترین ذرّات گرفته تا بزرگترین کهکشانها، با عدل و مساوات کامل به تمامى برآورده مىگردد.
در سوره مبارکه «طه» آیه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسى (على نبینا و آله و علیهالسّلام) اینگونه معرفى مىگردد: «ربّنا الّذى اعطى کلّ شىء خلقه ثمّ هدى» - پروردگار ما آن خداى واحدى است که به همه چیز خلقت خاصّ آن را عطا کرده است و سپس همه این مجموعه را در نظام هدایت دقیقى که از هیچ یک از موجودات غفلت ندارد، به سوى تکامل مىبرد. «هدایت» در بیان آیه مبارکه هم بر «هدایت تکوینى» و هم بر «هدایت تشریعى» دلالت دارد (که به تناسب بحث درباره آن بررسى خواهد شد).
در آیه 10 از سوره «فصّلت»، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اینکه رزّاقیت پروردگار متعال آنچنان شمولیت دارد که کوچترین ظلم و ستم و یا تبعیضى در آن راه ندارد، بدین صورت بیان شده است: «وَجَعَلَ فیها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فیها وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَیامٍ سَواءً لِلسَّائلینَ»(51) سخن از خلقت زمین است و تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان بگونهاى که همه نیازها بطور یکسان برآورده گردد.
در معناى «سواءً للسّائلین» باید بررسى بیشترى انجام گیرد. لفظ «سائلین» که جمع «سائل» است همه نیازمندیهاى اهل کره زمین را در برمىگیرد و لفظ «سواء» که معناى «مساوات» از آن استنباط مىگردد، براى بیان این مقصود آمده است که رفع نیازمندیهاى همه اهل کره زمین با «مساوات کامل» انجام مىشود. کلمه «سائلین» همه موجودات و حتى جمادات را نیز در برمىگیرد، چرا که جمادات نیز، همچون دیگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طىّ مراحل هدایت تکوینى احتیاجاتى دارند که در نظام کلّى و شامل عالم وجود برآورده مىگردد. امّا در اینکه قرآن مجید چرا از لفظ سائلین استفاده فرموده است نکات بسیار ظریفى وجود دارد که در حدّ توان و مناسب بحث، عرض مىشود. چرا قرآن از لفظ «سائل» بر وزن فاعل استفاده کرده و فعل «سوال کردن» و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟
قرآن مجید بسادگى و با استفاده از لفظ «سائلین» از جمله، این معنا را بیان داشته است که گذشته از «تفاوتهاى ذاتى» در بین موجودات کره ارض در زمینه طلب رزق، تفاوتهاى دیگرى نیز وجود دارد که مىتوان آنها را تفاوتهاى اکتسابى خواند. تفاوتهاى ذاتى، به فروق و اختلافاتى اطلاق مىشود که از نظر آفرینش در بین انواع مختلف و افراد متعدّد یک نوع وجود دارد. آیه مبارکه: «ربّنا الذّى اعطى کلّ شىءٍ خلقه» به همین معنا اشاره دارد که هر شیئى در عالم خلقت از آفرینش خاصّى برخوردار است که فقط منحصر به خود اوست. این تفاوتها، بالطّبع نیازمندیهاى خاصّى را نیز بدنبال دارد و از آنجا که نظام عالم نظامى است هدایت شده و جهتدار و متکامل، این نیازمندىها جبراً به طور ذاتى، تفاوتهاى دیگرى نیز در استفاده از مواهب کره زمین در بین موجودات وجود دارد که به فاعلیت و اختیار و لیاقتهاى آنان بازگشت دارد. این تفاوتها بطور مشخص در میان انسانهاست که ظهور پیدا مىکند و در میان موجودات دیگر به تناسب اختیارى که بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت دیگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها یا جبراً انجام مىگیرد و یا، در مورد موجودات مختار، به اختیار و فاعلیت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور کامل - تفصیل این مطلب را در بحثهاى مربوط به جبر و اختیار باید جستجو کرد). در سوره «عنکبوت»، آیه 60 پروردگار متعال مىفرماید:«و کاین من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه یرزقها و ایاکم و هوالسّمیع العلیم» (چه بسیار حیواناتى هستند که خود بار رزق خویش را بر دوش ندارند؛ روزى آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سمیع و علیم). آیه مبارکه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج این موجودات را که خود نمىتوانند از عهده طلب رزق خویش برآیند، اصالتاً به «اللَّه» بازگشت داده است (اللَّه یرزقها) و عبارتِ «و ایاکم» براى بیان این معنا آمده است که خداوند از ما انسانها نیز بعنوان وسایط و وسایلى براى رفع حوائج موجودات و تأمین رزق آنها استفاده مىکند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات دیگر به تناسب اختیارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقیق سنّتها و قوانین آفرینش به خود آنها واگذار شده است. نیازمندیهاى طبیعى انسان و «حبّ خیر»(52) استعدادهاى بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّى و معنوى، به فعلیت مىرسانند و در این جهت بعضى بحقّ و یا بناحقّ بر دیگران سبقت مىگیرند و یا از راه بازمىمانند و اینچنین امتیازات و تفاوتهائى اکتسابى بین انسانها به وجود مىآید. این تفاوتهاى ذاتى و یا اکتسابى مبانى اوّلیه «حقوقى» هستند که بر انسانها اثبات مىشود. خصوصیات طبیعى و ذاتى انسانها از نظر آفرینش، مبناى حقوق طبیعى یا بالقوه آنان قرار مىگیرد و مبناى حقوق اکتسابى آنان نیز کار و تولید و... است که به فاعلیت و اختیار آنها واگذار شده است (همانطور که در مقدّمه بحث تذکر داده شد، این مباحث به مبانى فلسفى و مفاهیم کلّى اشاره دارد و متعرّض مبانى فقهى مسائل نمىشود، چرا که بحث در اصول فقهى و استخراج احکام مربوطه آن بحث در مبانى حقوق اسلامى را به مقاله «عدالت و مساوات» واگذار مىکنیم و در ادامه این مبحث به بررسى «مساوات» و«تفاوتهاى ذاتى و اکتسابى» در قرآن مىپردازیم - واللَّه المستعان.
با توّجه به آنچه گفته شد معناى «مساوات» صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقیت او مصداق پیدا مىکند و اگر نه در بین موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعلیت و اختیار، تفاوتها و امتیازاتى ذاتى و اکتسابى ظهور پیدا مىکنند. مبناى تفاوتهاى ذاتى همانطور که گفته شد، خصوصیتهاى ذاتى موجودات از نظر خلقت مىباشد و در آیه مبارکه «ربّنا الّذى اعطى کلّ شىء خلقه ثمّ هدى» این معنا به تمامى بیان شده است. خصوصیات طبیعى هرچند حقوق طبیعى خاصّى را اقتضا دارند امّا فضیلتى بر آنها بار نمىشود و اصولاً همانطور که توضیح داده خواهد شد، مقتضاى «عدالت الهى» اینست که در برخوردارى از مواهب طبیعى و امکانات تکاملى هیچ تبعیضى در عالم وجود نداشته باشد و این معناى «مساوات» است. مساوات در حقوق طبیعى و امکانات تکاملى، همان معنایى است که از جمله در این آیات الهى بیان شده است: «... وَقَدَّرَ فیها اَوَاتَها فى اَرْبَعةِ اَیامٍ سَواءً لِلسّائلین * ثُمَّ اسْتَوى اِلى السَّماءِ وَ هِىَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِیا طَوْعاً اَوْ کَرْهاً قالَتا آتَینا طائِعینَ»(53) (فصّلت / 10 و 11).
تعبیر فوق (تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل با رعایت «مساوات») از یکسو به این مطلب اشاره دارد که تغییرات طبیعى کره زمین را پروردگار بگونهاى تنظیم کرده است که قوت و روزى اهل زمین تأمین گردد و از سوى دیگر صراحتاً اشعار مىدارد که هیچ تبعیضى در استفاده از مواهب کره زمین بین موجودات وجود ندارد. «مساوات» در اینجا با توجه به تفاوتهاى ذاتى و خصوصیات طبیعى موجودات است نه به معناى «تساوى مطلق». با توجه به تفاوتهاى طبیعى موجود بین جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها، نیازهاى ذاتى آنان نیز متفاوت مىگردد و «مساوات» آنست که در تأمین احتیاجات و اعطاء رزق بدانها هر یک به تناسب خلقت خویش بهرهمند گردند و این معناى «عدالت» است (چنانچه در آینده انشاءاللَّه خواهد آمد: «العدالة » که حقّ هر ذى حقى باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امکانات تکاملى، آیات مبارکه فوق بیان شگفتآورى دارد. فرموده تکوینى پروردگار به آسمان و زمین که: «اى آسمان و زمین بسوى من (اللَّه) بشتابید، یا به شوق و رغبت و یا به جبر و کراهت»، امر تکاملى خداست. شتافتن عالم به سوى پروردگار متعال، تمثیلى است از تعالى آسمان و زمین در جهت کمال مطلق که ذات مقدّس اللَّه باشد. بدین ترتیب مجموعه عالم پیکره واحدى است که متّفقاً در جهت تکامل و تعالى صیرورت دارد و در این جهت هیچ تفاوتى بین اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معناى «سواء للسائلین» و هم معناى «استوى الى السماءِ» بر این «مساوات» دلالت دارند). همچنانکه در آیات دیگرى نیز پروردگار متعال همین معنا را بیان فرموده است («هُوَ الَّذى خَلَقَ لَکُمْ ما فِى الْأرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَىءٍ عَلیمٌ»(54) (بقره / 29). معناى «سواهنّ» اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّتها و قوانین دقیقى که پروردگار متعال برقرار داشته است. هیچ تفاوت و تبعیضى فى ما بین اجزاء این مجموعه در تبعیت از سنّتهاى لایتغیر الهى وجود ندارد: «... ما کانَ اللَّهُ لِیعْجِزَهُ مِنْ شیىءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْأرْضِ اِنّهُ کانَ عَلیماً قَدیراً» (فاطر / 44) (هیچ شیئى را در آسمان و زمین اینچنین قدرتى نیست که پروردگار را به عجز بکشاند که اوست علیم و قدیر).
یعنى، چه در برابر علم پروردگار - که محیط بر همه چیز است - و چه در برابر قدرت او - که بر همه چیز احاطه دارد - همه چیز در آسمانها و زمین، بطور یکسان و مساوى، محاط و منقاد هستند و در این نسبت عجز و فقر هیچ تفاوتى بین موجودات نیست. یک سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است که کهکشانهاى بیکرانه و در بیان این معنا آیات بسیارى در قرآن آمده است: «یا بُنَىَّ اِنَّما اِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَکُنْ فى صَخْرَةٍ اَوْ فِى السّمواتِ اَوْ فِى الْأرْضِ یأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خبیر»(55) (لقمان / 16). و براستى در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتى دارد که ذرّهاى یا کهکشانى؟ در ظلمات اعماق زمین و یا در دل آسمان؟ «و هو معکم اینما کنتم»؛ همه جا و همهچیز به یک نسبت محیط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا که نظام تکوین و تشریع منطبق بر هم هستند و نظام تشریعى دقیقاً از نظام تکوینى عالم اتّخاذ شده است، این «مساوات» باید بین حکومت اسلامى که خلیفه خداست و رعایا - مردم - موجود باشد؛ «مساوات» مردم در برابر قانون الهى به همین معناست (این مطلب در مباحث مربوط به ولایت و حکومت تفصیلاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت و در اینجا اشاره به تناسب بحث ذکر شده است).
بنابراین تفاوتهاى طبیعى محمل فضیلتها و امتیازات نمىتواند بود. اگر حضرت رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمودهاند: «النّاس کأسنان المشط» (مردم همچون دندانههاى شانه برابرند) بدین دلیل است که همه آنها از نظر خلقت مساوى هستند، چنانکه در حدیث بسیار زیباى دیگرى از حضرت ایشان نقل شده که فرمودهاند: «اِنَّ رَبَّکُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباکُمْ واحِدٌ - کُلُّکُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ» (خدایتان واحد است و پدرتان نیز یکى است؛ همه شما فرزندان آدم هستید و آدم نیز از خاک آفریده شده است) و این حدیث مبناى تساوى در خلقت را به تمامى بیان مىدارد و جاى تفصیلى بیش از این باقى نمىماند.
قسمت دوم:
طىّ مبحث حاضر، ادامه بحث پیرامون «مساوات»، که از شعارهاى اصلى حکومتهاى به اصطلاح «دموکراسى» است، ارائه مىگردد. در بحث گذشته، معناى «مساوات» در قرآن و «تفاوتهاى ذاتى و اکتسابى» مورد تحقیق قرار گرفت و اینک ادامه بحث:
* یکى از مبانى رکنى براى وضع قوانین در جوامع بشرى همین حکم است که انسانها:
الف: از نظر خلقت مساوى هستند.
ب: خلقت، طبیعت و فطرت آنها داراى خصوصیاتى ویژه است که باید در وضع قوانین مورد توجّه قرار گیرد (در «مبحث قانون» مفصّلاً بدین مطلب خواهیم پرداخت. انشاءاللَّه)البته قرآن فى ما بین انسانها تفاوتهایى قائل است که منشأ این تفاوتها بازهم از یکطرف به آفرینش آنها برمىگردد - مثل مرد و زن که از نظر خلقت داراى خصوصیات متفاوتى هستند - و از طرف دیگر به تقوى و ایمانشان رجوع دارد. پیش از آنکه تفصیلاً وارد این مباحث بشویم باید موارد «الف» و «ب» را با روشنى بیشترى بیان کنیم:
تساوى انسانها از نظر خلقت منافى هرگونه امتیاز و فضیلتى است که بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتى و زیبایى و سایر مقیاسها و معیارهاى کاذب و شرکآمیزى که در جوامع بشرى وجود دارد، بار شود (همانطور که بیان خواهد شد). کرامت و فضیلت در عالم به قرب و بُعد حقیقى برمىگردد و قرب به خدا نیز صرفاً با ایمان و تقواست که حاصل مىشود.(اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکُمْ).
قرآن در آیه مبارکه 22 از سوره «ملک» مىفرماید:«اَفَمَنْ یمْشى مُکِبّاً عَلى وَجْهِهِ اَهْدى اَمَّنْ یمْشى سَوِیاً عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؟» (آیا آن کسى که وارونه بر صورت خود راه مىرود هدایت یافتهتر است یا آنکس که راست و درست بر صراط مستقیم مىرود؟) خلقت خاصّ انسان بگونهاى است که باید برد و پاى خویش راه برود و با صورت خویش با دیگران مواجهه پیدا کند. حال اگر انسان که داراى این خصوصیات است، وارونه عمل کند و بر صورت خود راه برود، عملى برخلاف فطرت خویش انجام داده و از «صراط مستقیم» خارج گشته است. لفظ «سَویاً» را قرآن مجید در برابر «مُکِبّاً» که به معناى «وارونه» است استعمال کرده است. در آیات دیگرى نیز کلمه «تسویه» به همین معنا بکار رفته است، از جمله: «فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقعوا لَهُ ساجِدینَ» «چون او را تسویه کردم و از روح خویش در او نفخ نمودم پس برایش به سجده بیافتید.» (خطاب حضرت ربّ العالمین به ملائکه است در آغاز خلقت آدم).
«تسویه» به چه معناست؟ از بیانِ قرآنى اینگونه استنباط مىشود که خلقت انسان تنها بعد از «تسویه» که قابلیت پذیرش «روحالهى» را پیدا مىکند و بدین ترتیب «تسویه» را باید به معناى ایجاد تعادل و توازن لازم فى ما بین اعضاء بدن انسان گرفت، بگونهاى که روح بتواند با احاطه و عدالت کامل بر بردن انسان تعلّق پیدا کند. چنانکه در سوره مبارکه «انفطار» آیه 7 و 8 مىفرماید:«اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَوّیکَ فَعَدَلَکَ فى اَىِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ» [آن خدائیکه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتى تمام و کامل بیاراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزید و حال آنکه به هر صورتى که مىخواست (جز این صورت زیبا هم) مىتوانست خلق کند].
عدل و مساوات در اینجا نیز به معناى قرار دادن هر یک از اعضاء به جاى خویش و برقرار کردن تسویه و تعادل فىمابین آنهاست تا بصورت یک ترکیب واحد درآید. بدین ترتیب «یمْشى سَویاً عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» به معناى انسان هدایت یافتهاى است که درست منطبق بر خصوصیاتى که خداوند او را بر آن «تسویه» فرموده است عمل مىکند و از حقیقت آفرینش خویش عدول نمىنماید. راهى را که این انسان «مَهدى» طى مىکند «صراط مستقیم» خوانده و گاهى نیز از این صراط مستقیم با تعبیرات «سواء السّبیل»، «سواء الصّراط» و «صراط السّوى» یاد فرموده است. با تأمّل در آیات قرآن و تفاسیر درمىیابیم که این هر سه تعبیر به معناى راه میانهاى است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدایت. و لفظ «سواء» یا «سوىّ» آورده است براى بیان این معنا که صراط مستقیم از افراط و تفریط به یک میزان فاصله دارد. فى المثل در آیه مبارکه 22 از سوره «ص» که خطاب به حضرت داوود(علیه السّلام) بیان شده است: «فَاحْکُمْ بَینَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلى سَواءِ الصِّراطِ» (بین ما بحقّ قضاوت و حکم کن و از تشتّت بپرهیز و ما را به صراط میانه راهبرشو).
بنابراین «تسویه» انسان - از نظر تعادل و توازن بین اعضاء و جوارح و ترکیب روح و بدن - بگونهاى انجام شده است که انسان بتواند در بهترین صورت و ترکیب ممکن، کوتاهترین راه را براى دستیابى به علّت غایى وجود خویش طى کند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ فى اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین / 4.)
منشأ امتیازات و فضایل اکتسابى
گذشته از تفاوتهاى ذاتى که به اصل خلقت اوّلیه موجودات رجوع دارد (و در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد، انشاءاللَّه) تفاوتهاى دیگرى نیز فى مابین انسانها وجود دارد که آنان را «تفاوتهاى اکتسابى» خواندیم. مبناى تفاوتهاى اکتسابى، اختیار بشر است و اینکه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اینچنین تقدیر فرموده است که انسانها اختیارا با سعى و تلاش خود در جهت دستیابى به غایات وجودى خویش حرکت کنند. در آیه مبارکه 39 و 40 از سوره «نجم» صراحتاً «سعى» انسان مبناى حقوق اکتسابى او معرّفى مىشود: «لَیسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یرى» [براى آدمى جز آنچه به سعى و عمل خود انجام داده (ثواب و جزایى) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعى و عمل خود را بزودى خواهد دید].البّته از آنجا که در تمّدن امروزى بشر، مادّه گرایى، و به تبع آن «اقتصاد»، بر همه وجوه دیگر حیات بشرى غلبه یافته است، غالباً «حقّ» و «حقوق» را به معناى مادّى آن اعتبار مىکنند و از حقوق اخروى بشر غفلت دارند. امّا واقعیت این است که آیه مبارکه اصالتاً به «حقوق اخروىِ انسان» اشاره دارد و البّته از آن مىتوان در اثبات «سعى» به عنوان مبنایى براى «حقوق مادّى» نیز استفاده کرد.
«حقوق اخروى» صرفاً اکتسابى است و بخش عظیمى از آیات قرآن معظّم در مقام بیان همین معنا هستند. مبناى حقوق انسان در عالم آخرت «سعى»، «کسب» و «عمل» اوست و هیچ حقى جز از این طریق به انسان تعلّق نمىگیرد: «اِنَّ السَّاعَةَ اتِیةٌ اَکادُ اُخْفیها لِتُجْزى کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى» (طه / 15) (قیامت حتماً فرا خواهید رسید و ما ساعت آنرا مخفى مىداریم تا هرکس تنها به پاداش سعى خویش برسد).و یا: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ» (مدّثر / 38) (هرکس رهین آن چیزى است که کسب کرده است)و یا: «وَ تُوَفّى کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا یظْلَموُنَ» (نحل / 111) (هرکس پاداش عمل خویش را دریافت مىدارد و هیچ ظلمى واقع نخواهد شد). یعنى عدالت مطلق حضرت ربّ العالمین اینچنین اقتضا دارد که پاداش و جزاى هرکس متناسب با سعى و عمل او باشد، چرا که انسان مختار آفریده شده است و لازمه اختیار او اینست که هیچ چیز جز آنچه اختیاراً کسب کرده بدو تعلّق پیدا نکند. و اگر در آیات کریمه و روایات وارده از معصومین (علیهم السلام)، «تقوا» مقیاس کرامت اخروى بشر معرفى شده از همین است که تقوا مبناى «عمل صالح» است (اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقیکُمْ) و بدین ترتیب اسلام هر نوع برترى و فضیلتى را جز بر معیارهاى حقیقى رد مىکند.
فرموده حضرت خاتم الانبیاء(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که «لَیسَ لِاَحدٍ عَلى اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدینٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح» (هیچکس را بر دیگرى برترى نیست مگر بهدین و عمل صالح) و فرمایشات دیگرى که از ایشان و حضراتِ ائمه اطهار علیهمالسّلام نقل شده است، همواره داراى دو جزء است که جزء اوّلِ کلام در مقام بیان «مساوات» است و به نفى امتیازات شرکآمیز و جاهلى مىپردازد و جزء دوّم همیشه در مقام اثبات معیارهاى حقیقىِ امتیازات و تفاوتهاست. از یک سو، معیارهاى جاهلى «شرافت» که اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفى مىگردد، و از سوى دیگر معیارهاى تازهاى براى شرافت طرح مىشود. فرمایش حضرت پیامبر است که: «اَشْرافُ اُمَّتى حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّیلِ» (اشراف امّت من حاملین قرآن و شب زندهداران هستند) و با این سخن معیارهاى دیگرى را که در جاهلیت براى اشرافیت موجود بوده است نفى کردهاند.
آیات کریمه قرآن نیز بیانگر این حقیقتند که هرچند انسانها براى دستیابى به امتیازات حقیقى از شرایطى مساوى برخوردارند، امّا سعى و عملشان استحقاقهاى متفاوتى به آنان مىبخشد و متناسب با این استحقاقهاى متفاوت، اخروى و دنیایى متفاوتى به آنها تعلّق مىگیرد:«اَوَ مَنْ کانَ مَیتاً فَاَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشى بِهِ فِى النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنها؟ کَذلِکَ زُینَ لِلْکافِرینَ ما کانُوا یعْمَلُونَ» (انعام / 122) [آیا کسى که مرده بود، پس ما او را حیات بخشیدیم و براى او نورى قرار دادیم که بدان نور در میان مردم مشى کند همچون کسى است که گرفتار ظلمات شده و از آن راهى به خارج نداشته باشد؟ اینچنین اعمال کافرین بر خودشان جلوهگر شده است (و در غفلت فرو رفتهاند). ]ظاهرگرایان مىپندارند که علم و تقوى و عمل صالح نمىتواند مبناى تفاوتهاى حقیقى باشد چرا که آنان تنها به «چشمِ حسّ و تجربه» مىبینند و از حقیقت عالم غافلند. آثار حقیقى ایمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است که ظهور پیدا مىکند، هرچند آثار ضعیف آن در همین دنیا نیز هویداست.
مبناى «مساوات» فى مابین انسانها اختیار آنهاست، هرچند که از نظر خلقت و شرایط اجتماعى ممکن است استعدادها و تفاوتهاى بسیارى میان آنان موجود باشد. بیان قرآن در این زمینه بسیار گویاست:«اِنّا خَلَقْنا کُمْ مِنْ ذَکَر وَ اُنْثى وَجَعَلْنا کُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَکرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکم اِنَّ اللَّهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات / 13)
جزء اوّل آیه مبارکه «اِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ اُنْثى) در بیان «مساوات» و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا کُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بیان تفاوتهایى پرداخته است که از نظر شرایط اجتماعى در بین انسانها وجود دارد. در آیات دیگرى نیز با بیان تناسب بین «تکلیف» و «توان» همین مطلب مورد تأیید قرار گرفته است: «لا یکَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها» (بقره / 286) (خداوند هیچ کس را جز متناسب با وسع و توان او تکلیف نکرده است).
عدالت یا مساوات؟
«اختیار» انسان باعث مىشود که او در هر شرایطى از آزادى کامل براى انتخاب برخوردار باشد و این مبناى حقیقى مساوات فى ما بین انسانهاست. در بیان این معنا، «علاّمه شهید استاد مطهرى» (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از کتاب «بیست گفتار» بحث مفصّلى دارند که ماحصل آن این است: «آیا هر نوع تفاوتى که در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ یا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نیست و گاهى ایجاب مىکند که تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضاى عدالت اینست که تبعیضها و تفاوتهاى بىجا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضاى عدالت این دوّمى است، ملاک بجا بودن و بیجا بودن چیست؟... مقتضاى عدالت مساوات است در شرایط حقوقى مساوى نه در شرایط نامساوى ؛ یعنى نباید میان شرکت کنندگان در یک مسابقه علمى یا در یک مسابقه قهرمانى، در غیر آنچه مربوط به استعداد و هنر و لیاقت است فرق گذاشته شود. مثلاً یکى سفید است و یکى سیاه، یکى اشرافزاده است و یکى فرضاً فرزند یک فقیر... آنچه نباید ملاک قرار گیرد این امور است که مربوط به لیاقت و استعداد و یا فعالیت و مجاهدات افراد نیست. اگر استعدادها و لیاقتها را نادیده بگیریم و به همه نمره و امتیاز مساوى بدهیم ظلم کردهایم و اگر هم امتیاز و تفاوت قائل شویم، امّا ملاک امتیاز و تفاوت را امورى از این قبیل قرار دهیم، باز هم ظلم کردهایم».جز آنچه ذکر شد، آیات بسیارى در قرآن وجود دارد که به «تفاوتها و امتیازات حقیقى» اشاره دارد. فى المثل در آیه مبارکه 27 و 28 از سوره «ص» مىفرماید:«وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذینَ کَفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذینَ کَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِى الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجَّارِ» [و ما آسمان و زمین را و آنچه فى ما بین این دو است بر باطل نیافریدهایم؛ (اینکه آفرینش زمین و آسمان بیهوده است) گمانِ کسانى است که کفر ورزیدهاند (و حقیقت جو نیستند) و واى بر آنان از آتش. (چگونه ممکن است؟) آیا ما آنان را که ایمان آوردهاند و اعمال صالح انجام دادهاند همچون کسانى قرار دهیم که در زمین فساد کردهاند؟ (هرگز، هرگز) آیا ما آنان را که تقوا ورزیدهاند (و در برابر اهواء فسادآمیز خویش پایدارى کردهاند و از لذائذ زودگذر زندگى دنیا چشم پوشیدهاند) همچون کسانى قرار دهیم که فاجر و گناهکار هستند؟ (هرگز، این دو با هم مساوى نیستند)].
بنابراین شکّى نیست که در بین انسانها مساوات مطلق حکمفرما نیست و مسلّماً امتیازات و تفاوتهایى - بر مبناى حقّ و باطل - بین آنان وجود دارد. امّا سؤالى که در این بخش باید بدان پاسخ گفت اینست که: آیا «ایمان و عمل صالح» گذشته از حقوق اخروى، لازمه تفاوتهایى در حقوق مادّى نیز هست؟ به عبارت دیگر آیا «انسانِ متّقى» در دنیا و عالم مادّه نیز امتیازاتى وراء حقوق دیگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، این امتیازات در چه زمینه هایى است؟
قسمت سوم: «برادرى»
آخرین پرسشى که طرح شد این بود که آیا «ایمان» براى مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مىگرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه که در بحث «آزادى عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزى بشر که «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنى بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مىشود، ادیان و مکاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازى بر یکدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا که اعتقاد به حقیقتى ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامى که اعتصام به «حبل اللَّه» [که مصادیق آن قرآن است و کعبه و امام] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراکندگى حاصل مىآید و راهها و مکاتب مختلف از هم دور و دورتر مىشوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همهچیز را مىبلعد و فرسنگها فرسنگ، اینسوى و آنسوى پراکنده مىسازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایى نباشد که انسان بدان متمسّک شود، امیدى به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقى» در آیه مبارکه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ یکْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است که در آیه مبارکه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذکر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانکه بر محور حقّ گرد آمدهاند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زدهاند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِى الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگى دنیا و حیات اُخروى با «قول ثابت» تثبیت مىگرداند...».
هنگامى که هیچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسانها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّک جویند، اعتقادات و مکاتب رنگارنگ، انسانهاى سراسر کره زمین را در خود مىگیرد و هرکس «سازِ خود را مىنوازد...» و از آنجا که در تفکر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مىشود، جاى هیچ اعتراضى نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایى، مسلکى تازه چون قارچ مىروید: از یکسو «پانکها» چون کرم در لجنزار شهوات خود مىلولند و «هیپىها» و «ناتورالیستها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدى مثل «کوکلاکس کلانها» و... سر در لاکها و پیلههاى جنونآمیز خویش فرو بردهاند و دنیا را از دریچه هاى کج و معوجى که ساخته «مارى جوانا»، «ال اس دى» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الکلى است مىنگرند و از سوى دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناک جنسى و روانى که زاییده بىایمانى و دور شدن از خداست گرفتار شدهاند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مىگردند و در منجلاب «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر مىافتند.
از یکطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فکر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأکید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دیندارى عدم «آزادى عقیده» است، چرا که انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ مىداند و برهمین اعتقاد است که اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خویش را بنا مىکند. اگر انسان اعتقادات و مکاتب غیرخویش را باطل نمىشمرد، چه التزامى داشت که خود را متعهد به مکتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پیروى کند؟ پس معناى «آزادى در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد که هر کسى اعتقادات خویش را با آن محک بزند، اعتقادات و مذاهب و مکاتب هیچ امتیازى نسبت به یکدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّى نیز بر صاحب اعتقادات و مکاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى این مطلب، بطور روشن، این است که «هرکس آزاد است که از هر فکر و عقیده و یا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنکه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سیاسى خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایى دین از سیاست و اکتفاى از دین به مجموعهاى از آداب و اعمال خشک و بى روح که نظام حکومتى و سیاسى خاصّى بر آن بار نمىگردد. و براستى چگونه است که در باطن این حکم، نفىِ خودش، یعنى نفىِ آزادى عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانى در غرب آوایى به اعتراض برنمىدارد؟
ما در چند مقاله دیگر انشاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت که در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شدهاند که باهم با روح برادرى رفتار کنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادرى» است، متعرّض آن شدهایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شکّى نیست که ظهور روح برادرى در انسانها تنها در این صورت ممکن است که:
- امّت واحده تحقق پیدا کند و مردم بر محور قرآن و کعبه و پیشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینکه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خویش صرفاً به اعمالى خشک و بىروح، که وجهه سیاسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اکتفا کنند، و همانطور که بیان شد، باطنِ این سخن «جدایى دین از سیاست» است و «نفىِ دیندارى»؛ چرا که «دین» ذاتاً سیاسى است و این خصوصیت ذاتى از آن قابل تفکیک نیست. بنابراین، احکام فوق، که حاکى از تناقضى بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سیاسى آن ندارد، بلکه با آن متناقض است. اسلام براى حاکمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنى حاکمیت جهانى - به همه اهداف خویش دست پیدا نمىکند. حکومت اسلام بر جهان به سخنى دیگر یعنى حکومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنى است که ما اسلام را از مذاهب و مکاتب دیگر ممتاز مىکنیم و براى مسلمانان و عاملین به احکام اسلام، حقوق سیاسى و اجتماعى خاصّى قائلیم. این اعتقاد به هیچ روى با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.
بار دیگر به پرسشى که در صدر کلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو کنیم. اگر وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مىگرداند (که همینطور است)، این حقوق در چه زمینههایى است؟حضرت مولىالموحدین على بن ابیطالب علیهالسّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالک اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرمودهاند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَکَ فِى الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ...» - «مردم دو دستهاند: یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».
درباره این کلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریاى ژرف و بىکرانه علم امام على علیهالسّلام نه دریایى است که بتوان عمق آن را کاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورایىِ وجود پیوند مىخورد و در ذاتِ بىمثالِ حضرت حقّ فانى مىگردد، جانش محلّ تجلّى کمال و جمالِ حقیقت مىشود و اقیانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناکجاآباد مطلق و لامکانِ آشیانه عنقا گسترش مىیابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى که ذکر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذکر حقوق مردم، با دقّت کامل، دو میزان و معیار حقیقى ذکر مىفرمایند که مىتواند در شناخت معناى «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینى
ب: خلقت (طبیعت) انسانى
این بیان تبیین کننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در این سلسله مقالات انشاءاللَّه به تفصیل بدین کلام ارجمند خواهیم پرداخت.
معناى «اخوّت دینى»
در بیانِ این معنا که چگونه «اخوّت دینى» مىتواند به مثابه مبنایى براى حدود مساوات و ادراک مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها مىباشد. «اخوّت»، در بیانِ ماورایىِ قرآن، نسبتى حقیقى است که به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مبارکه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمانشان مىشمارد و در آیه مبارکه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفى مىکند. امّا نباید انگاشت که این نسبتها حقیقتى ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذکر شدهاند؛ خیر، حقیقت این نسبتها هنگامى ظاهر مىگردد و بر همه بروز پیدا مىکند که قیامت برپا شود، چرا که قیامت دارِ حقیقت است و سریرهها و باطنها در آن روز شهود مىیابند [«یوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. براى بیان همین حقیقت است که در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبتهاى دنیایى» رفته است و «برقرارىِ تناسبات. جدیدى مبتنى بر عمل و اعتقاد». فى المثل در آیات مبارکه 11 تا 14 سوره «معارج» مىفرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدى مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتى تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو کند که کاش مىتوانست فرزندش را فداى خویش کند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیلهاش را که از او حمایت مىکردند * و هر آنکس را که بر زمین زندگى مىکند، همه را فداى خویش کند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمىتواند؛ چرا که آنجا قلمرو حکمروایى حقیقت است و اشتباهى در آن رخ نمىدهد.نقطه مقابل این آیات مبارکه که در آنها سخن از ابطالِ نسبتهاى خونى و خانوادگى و قبیلهاى و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگرى وجود دارد که در آنها سخن از نسبتهاى جدیدى است که در قیامت فى ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل:«وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دلهاى آنان را از غلّ و کدورت بکلّى پاک مىگردانیم تا برادر یکدیگر شوند و بر تختهاى عزّت اُخروى روبروى یکدیگر بنشینند...».
این نسبتهاى جدید از کجا پدید مىآیند؟ آیا یکباره و بدون سابقه قبلى ایجاد شدهاند یا نه؟... از آنجا که آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطنهاست، درمىیابیم که «نسبتهاى اُخروى» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایى است که مخفى بودهاند و آنچه در قیامت رخ مىدهد فقط اینست که این تعلّقات مخفى تجسّم مىیابند. در بیان این معنا که «صورت حشریه» انسان (یعنى صورتى که با آن محشور مىگردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفتآورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمودهاند: «کُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْکَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْکَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگىهایش محشور کنند؛ هر که به کافران دلبسته باشد، با آنها محشور مىگردد و عملش او را سودى ندهد.»
در «کنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلى نیاتِهِمْ» - «مردم با صورتهاى نیاتشان محشور مىگردند». و در حدیث دیگرى از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااکْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه کسى است که محبوب اوست و صاحب آن چیزى است که در دنیا کسب کرده است».
«ایمان» میزان و معیارى است حقیقى که از یکسو همه امتیازات و تفاوتها و تبعیضهاى ظاهرى (کاذب) را نفى مىکند و از سوى دیگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در میان جامعه مؤمنین برقرار مىدارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهاى حقیقى اسلام» و جهد و کوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى دیگرى مبتنى بر حقیقت عالَمِ وجود دست مىیابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمدهاى [نسبت به معیارهاى کاذب و غیرالهى ]حاصل مىآید و مناسبات خانوادگى، قومى و عشیرهاىاش و رفاقتهایى که بر محور دیگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شدهاند، تحت تأثیر مناسبتهاى اسلامى و ایمانى او بىرنگ مىگردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مىبخشند که با «اخوّت دینى» همراه است. حضرت مولىالموحدین على علیهالسّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) بیان زیبایى دارند که مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِکَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام که ما با رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تیغ مىگذراندیم و این پیکار جز بر تسلیم و ایمان ما نمىافزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشارى مىبخشید.»
در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدى مورد تأکید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَکُمْ وَ اِخْوانَکُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَى الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَاوْلئکَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ کانَ آبائُکُمْ و اَبْنائِکُم وَ اِخوانُکُمْ وَ اَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِى الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «اى اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما کفر را بر ایمان برگزیدهاند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما کسى ولایت و دوستى آنان را قبول کند، بىشک از ظالمین است * (اى پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالى که جمع آوردهاید و مال التّجارهاى که از کساد و رکود آن بیمناکید و منازلى که بدان دل خوش داشتهاید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا که خداوند فاسقین را هدایت نخواهد کرد.»
آیات مبارکه صراحتاً دلالت دارند بر اینکه پذیرش ولایت کفّار و مشرکین از مصادیق «فسق» است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهى جمع نمىشود] امّا ایمان همه مناسبات شرکآمیز را از بین مىبرد و نظام ولایىِ خاصّى را بر محور توحید بنا مىکند. در این نظام خاصّ - که مىتوان آن را «نظام اخوّت دینى» نامید - هیچ یک از وابستگىهایى که با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایى ندارد و با نفىِ این وابستگىها، نظامِ ایمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حرکت مىکنند که نتیجه نفى شرک و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابى به این استقلال، روابط فى ما بین مؤمنین در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحکامى برخوردار مىگردد که قرآن از آن تعبیر به «حزب» مىنماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» مىخواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله کاملاً سیاسى است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» که این روزها به دستههاى سیاسى، با مرام و ایدئولوژى خاصّ اطلاق مىگردد، یکى دانست. اگر چه کلمه «حزب» نیز به معناى «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنى جماعتى که فى ما بین خود از ارتباطى آنچنان شدید و مستحکم برخوردار هستند که اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.
قسمت چهارم:
در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد که «آیا وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینههایى است» در پاسخ به این پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدین امام على(علیه السّلام) به «مالک اشتر نخعى» (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اینکه: «مردم دو دستهاند؛ یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»
و اینک ادامه بحث: در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»]- [«محمّد (صلی الله علیه و آله و سلّم) رسول خداست و آنان که با او هستند بر کفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم مىباشند»] لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء على الکفّار»، بیان کننده حقوقى است که براى مؤمنین، نسبت به یکدیگر، اثبات مىگردد و البتّه، همانطور که بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقى و نزدیک و عمیقى است که بین مؤمنین پدید مىآید.در کتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بین مؤمنین آمده است: «عن ابى بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیهالسّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکى شیئاً منه وجد الم ذلک فى سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیکرى واحد که اگر عضوى از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج مىبینند. روح مؤمنین از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».
«ارتباط ایمانى» تنها رابطه حقیقى عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد که از همه وابستگىها جز «بستگى ایمانى» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایى است باقى نمىماند و متلازم با آن، بغض و دشمنىهاى او نیز جهت خاصّى پیدا مىکند و به کفر و کفّار متوجّه مىگردد. «حبّ»، انسان را به سوى «ولایت» مىکشاند و «بغض» به سوى «برائت»، و اینچنین «تولّى» و «تبرّى» نتیجه طبیعى «حبّ و بغض فى اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبى است که مشخصه اصلى آن «حبّ و بغض فىالله» است و اگر در قرآن مجید تولّى و تبرّى - یعنى ولایت مؤمنین و برائت از مشرکین و کفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است که مؤمن از همه بستگىها و وابستگىها جز رابطه ایمانى اعراض مىکند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِکَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمىیابى قومى را که به خدا و روز جزا ایمان آوردهاند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى کنند، هرچند که پدران و فرزندان یا برادران و عشیرهشان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ایمان) بدانید که حزب اللَّه رستگارانند.»
در این میان نیز اصالت با تولّى است، چرا که حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مىانجامد و ولایت خدا و رسولش خودبهخود منجر به برائت از کفّار و مشرکین مىگردد و این مطلب از آیات مبارکه 54 الى 56 سوره «مائده» استفاده مىشود. آیه 56، «تولّى» را صفت اصلى حزب اللَّه مىداند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر که به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّى جوید، پس براستى که حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مبارکه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر کافرین». و این همان تعبیرى است که در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در مىیابیم که مقصود از «والّذین معه» در این آیه مبارکه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است که موجودیت حزب اللَّه کاملاً سیاسى است. آنان که لیبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به «برادرى فى مابین همه افراد بشر» معنا کردهاند سخت در اشتباه هستند. «برادرى» بدین مفهوم صرفاً مدّعاى «اعلامیه حقوق بشر» است که چون «مسیلمه کذّاب» ادّعاى پیامبرى «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانى بازگشت دارد و انسانهاى دیگرى که خارج از این محدوده قرار مىگیرند، اگر کافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مىورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء على الکفّار» واقع مىشوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا کسانیکه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمتآمیز داشته باشند، امّا این به معناى آن نیست که بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانى برقرار باشد. «اخوّت ایمانى»، همچنانکه پیداست، نسبتى است که وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادرى نیز بوجود نمىآید.
لازمه آن برادرىِ بلاشرط که در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است که فى المثل، در این مقطع زمانى، ما با صدّام و رژیم صهیونیستى اسرائیل از درِ دوستى درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسى موجود در جهان را، به همان صورتى که هست و با تمام مظالمى که در آن اتّفاق مىافتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه مىتوانند در زیر یک سقف اجتماع کنند؟ و اگر هم بکنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً براى کسانى که مبانى فکرى خویش را از تفکّر غربى کسب کردهاند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبى» که به ما مىزنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشرى» مناسبت دارد، چرا که آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمىیابند و بالاخره، مىپندارند که هرکس از «نظام سیاسىِ تفکّر غربى» تبعیت نکرد، سیاست نمىداند، حال آنکه «تفکّر سیاسى اسلام» نظام ویژهاى دارد که ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.
«حقوق بشر» یا مبانى حقوق در اسلام
مبنا و معیار دوّمى که امام على علیه السّلام در بیان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذکر فرمودهاند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانى]». حضرت مولى الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقى عام برآمدهاند که مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانى است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانى خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لکَ فِى الْخَلقِ» همه تفاوتهایى را که منشأ آن مراتب روحى و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهاى حقوق اکتسابى است، از محدوده شمول حکم خارج مىسازد.طبیعت بشرى چگونه مىتواند منشأ حقوقى براى او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر که داراى خلقت مشترکى هستند، نیازهاى مشترکى هم دارند که باید برآورده گردد. این «نیازهاى مشترک» مبناى حقوق عامّى است که به همه افراد بشر بطور یکسان تعلّق مىگیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواستههاى افراد بشر مىگردد و یا نه، خواستههاى ویژهاى در بر مىگیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهاى «حقیقى» است نه «کاذب»، و البته صفت «مشترک» در عبارت «نیازهاى مشترک» نیز خود بیان کننده همین واقعیت است که معناى «نیاز» محدود به نیازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نیازهاى «اضافى» یا «کاذب» را در بر نمىگیرد. براى تعریف نیازهاى «حقیقى» و «کاذب» لازم است مقدّمهاى طرح گردد که حداقل به سه سؤال در حدّ امکان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان داراى «حدود حقیقى» است که بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین کرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقى انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از این تعریف.
مقدّمه: آیا «انسان» داراى «حدود حقیقى» است یا نه؟
وجود بشر داراى کلّیتى است که هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معناى انکارِ «وجود کلّى بشر» و آثار و حدود حقیقى آن نیست. «ماهیتها» کلیاتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانى اصطلاحى کلمات در فلسفه حکم کنیم، باید ماهیات را انکار نمائیم، حال آنکه همه مفاهیمى که انسان توسط آنها تعقّل و تفکّر مىکند ماهیاتى کلّى هستند که از افراد و اجزاء و آثار «حقیقى» - به معناى فلسفى آن - اعتبار شدهاند. همه اسماء در زبان انسانها داراى کلّیتى اعتبارى هستند و اگر ما براى کلیات قائل به آثار و حدود حقیقى نباشیم، قدرت حرف زدن و فکر کردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا که ادامه مطلب در زمینه نیازهاى حقیقى و کاذب بشر با این بحث فلسفى ارتباط پیدا مىکند، بدان پرداختهایم]. «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم کلّى هستند که از افراد انسانى اعتبار شدهاند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقیقى نباشند چگونه مىتوان آیه مبارکه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) [ما انسان را در نیکوترین و استوارترین خلقت ممکن آفریدهایم] را معنا کرد؟ و یا چگونه مىتوانیم این مفاهیم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختیار کنیم و بگوئیم: «حقوق انسانى»، «اخلاق انسانى»... «نیازهاى حقیقى بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انکار کنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمى را که وسیله تعقّل و تفکّر و ریشه تکلّم ما هستند نیز انکار کنیم.
حضرت امیرالمؤمنین على علیهالسّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ]«خلقت بشرى» را به عنوان مبنایى براى «حقوق عامّ بشر» اختیار کردهاند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و کلّى آن انکار کنیم، دیگر امکانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامى ممکن است که «بشر»، به مفهوم کلّى و عامّ آن، داراى «حدود حقیقى» باشد. در «دموکراسى غربى»، حدود خاصّ و حقیقى خواستههاى افراد بشر را محدود نمىکند و افق خواستههاى افراد اجتماع، تا آنجا که به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردى پیدا نکرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مىگردد که مىتوان آنرا «اخلاق اجتماعى» خواند و «قانون»، به معناى غربى آن نیز برهمین اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم کلّى آن داراى حقیقتى است که حدود و مختّصات ویژهاى دارد. این حدود از یکسو بر «خلقت بشر» تکیه دارد و از سوى دیگر بر غایتى که در فراسوى خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتى است که پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یک از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیهالسّلام [إمّا اُخٌ لَکَ فِى الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ] به یکى از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَکَ فِى الدّینِ] به غایت و هدف آفرینش انسان که ایمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ] به خلقت عامّ بشر باز مىگردد. از آنجا که این مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانین بشرى را تبیین و تعیین مىکند، اهمیت بسیارى مىیابد و ما ناچار مىشویم که بدان، به عنوان یکى از اصلىترین مسائل در زمینه حاکمیت سیاسى نظر کنیم:
حدود حقیقى انسانیت
انسان موجود شگفتآورى است که وجودش از «خاک» [طین] تا «نفخ روح الهى» [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحى] گسترده است؛ او از یکسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایى» پیوند دارد و از سوى دیگر با «روح خود» به «حیات اخروى» پیوسته است، امّا نه اینچنین است که فى مابین روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حکمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از یک سیر تکاملى واحد هستند. امّا «غایتِ وجودىِ بشر» چیست؟ و کمال او در کجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز براى عبودیت نیافریدم]. عبودیت خدا، نهایتِ کمال انسانى است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موکول به «ایمان و بندگى» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - که به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت که صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.با این مقدّمه ممکن است به غلط اینچنین نتیجهگیرى شود که با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانى» کفّار نیز کان لم یکن مىگردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل مىشمارد و براى بشر، از آن نظر که صرفاً داراى حیات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مىگردد. امّا این حقوق، برخلاف تفکّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند که اجتماع نیز آن را محدود مىنماید. براستى حدّ و مرز «حقوق طبیعى» بشر چگونه معین مىشود؟
تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهاى انسانى است
استمرار «حیات طبیعى بشر» به تأمین «نیازهاى حیاتى» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهى به شناخت حیات طبیعى بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت مىگردد. پیش از هر چیز لازم است که «انسان» را تعریف کنیم، چرا که قبل از آن هیچ شاخصى براى تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهاى بشر وجود ندارد. فىالمثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنى آن، داراى دو بُعد «حیوانى» و «روحانى» است که این دو بُعد، در امتداد یکدیگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حیات، قرار گرفتهاند. نهایتِ این تعالى به «خلیفگى خدا» که مظهریت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مىگردد، اگر چه این وجود، در پائینترین مراتب حیات خویش حیوانى است دوپا، با همه آن نیازهایى که در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان براى «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا مىرسیم که نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنى به اینکه نیازهاى انسان به محدوده نیازهاى حیوانى او ختم مىگردد؛ به «نان»، «آب» و «مسکن»... البته ممکن است به نوعى «آزادى» نیز براى بشر قائل شویم که ملهم از حیات طبیعى اوست، و یا این نیازهاى مادّى را مبناى اوّلیه اجتماعات انسانى بگیریم و بعد معتقد شویم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعى باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبناى اوّلیهاى که این بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهاى حیوانى و مادّى انسان. حال آنکه اگر ما در تعریف مقدّماتى خود از انسان، به «وجهِ روحانىِ او» اصالت مىدادیم، نتیجه کاملاً متفاوتى بدست مىآمد. ضرورت این سنّت حسنهاى که قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز کردند از همین جا معین مىگردد، چرا که همه بناى اعتقادى ما بر همان تعریف اوّلیه است که پىریزى و استوار مىشود. اگر تعریف اوّلیه مبتنى بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهى براى پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نیازهاى بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف کنیم، اگر نه خداى ناکرده به همان اشتباهى دچار خواهیم شد که تفکر غربى در پایان قرون وسطى و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فى المثل، «آزادى جنسى»، «خواسته کاذبى» است که بشر غربى آن را به مثابه یک «نیاز حقیقى» پنداشته و قوانین اجتماعى خویش را متناسب با آن تنظیم کرده است. اصالت دادن به وجه حیوانى وجود بشر کار را بدانجا مىکشاند که انسان اهواء و خواستههاى نفسانى خویش را اصیل و موجّه مىپندارد و اگر این تفکّر بر اجتماع غلبه پیدا کند، شکّى نیست که قوانین و سنن اجتماعى نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانى انسان و انکار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاکم خواهد شد که امروز در غرب و شرق کره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اکثر جوامع انسانى «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردى و اجتماعى بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا مىگیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیارى از جوامع عنوانِ «خرافه پرستى» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جویى، همه گرایشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهى باز مىگردد که بشر غربىِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتکب شده است. هر جا تفکّر غرب از «انسان» سخن مىگوید، باید با شک و تردید، بلادرنگ پرسید: کدام انسان؟ آن انسانى که داراى روحى متعالى است و غایت وجودىاش خلیفگى خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانى که آخرین حلقه تطوّر حیوانى در کره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسى «میمون برهنه» مىخوانند؟ کدام انسان؟ آن انسانى که در قرآن با تعبیر «لَقَد کَرَّمْنا بنى آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انساننمایى که «اوُلئکَ کَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ کدامیک؟
«انسان» در اسلام
شکى نیست که بشر از نظر خلقت جسمانى و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانى، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید براى نیازهاى حیوانى وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایى را هیچ چیز جز محدودیتهاى جسمانى او تعدیل نمىکند. اینچنین، ممکن است انسان عادتهاى کاذبى را - حتّى علیرغم سلامت بدنى خویش - در جستجوى لذّت، بر خود تحمیل کند و این عادات کاذب نیز نیازهاى کاذب و بىسابقهاى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهاى حیوانى وجود بشر را محدود مىکند و به آن تعادل مىبخشد، غایت وجودى انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقى انسان در مجموعه خلقت [که مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدودیتهایى را بر غرایز حیوانى و خواستههاى مادّى او تحمیل مىکند و در مجموع، وضعیت متعادلى را فیمابین قواى روحانى و حیوانى وجود او - با حفظ اصالت براى «روح» - برقرار مىسازد. این «تعادل» همان معنایى است که قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَویکَ فَعَدَلَکَ» (انفطار: 7) - «اوست که تو را آفرید و «تسویه» کرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگرى براى شناخت «نیازهاى حقیقى انسان» از «خواستههاى کاذب» او وجود ندارد. نیازهاى حقیقى انسان نیازهایى است که بر صیرورت تکاملى او در جهت رسیدن به غایت وجودىاش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا مىرساند] و بالعکس، خواستههاى کاذب، از جهت گرایش آنها، که متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مىگردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است که بر نیازهاى حقیقى او بنا شده است. /س
