نویسنده :آنه ماری شیمل *

مترجم :عبد الرحیم گواهی

عرفان و تصوف را میتوان به‌عنوان عشق به مطلق تعریف کرد؛ زیرا نیرویی که معرفت حقیقی را از زهد و ریاضت‏کشی محض جدا میسازد، همان عشق و محبت است.* تعریف و توصیف نسبتاً جامع و کامل از عرفان اسلامی، بدون توجه به پشتوانه فکری، فلسفی و کلامی آن، کار چندان درستی نیست. به همین دلیل می‌کوشیم مکتب‏های عرفانی و جریان‏های وابسته به‌ آن را به‌طور کامل معرفی کنیم.
در تحولات فکری فلسفی و عرفانی ایران با جریان‌هایی مانند مکتب فلسفی مشاء، مکتب اشراق و عرفان و مکتب فلسفی تلفیقی صدرایی روبه‌رو هستیم که اکنون به آنها می‌پردازیم.

الف) مکتب فلسفی مشاء

مکتب فلسفی مشاء عهده‌دار بحث از واقعیت‌های فلسفی، یعنی بحث از وجود و صفات وجود است. فلسفه مشاء، بیانگر مباحث ذاتی، عرضی، جوهر و عرض و کلیات پنج‌گانه و مقولات ده‌گانه فلسفی است که ابن ‌سینا در آثار فلسفی خود به این مشی و شیوه پرداخته است.

یک ـ فارابی

ابونصر محمد بن طرخان ‏بن اوزالع فارابی در سال 259 هـ . ق در وسیچ، نزدیک فاراب ماوراءالنهر چشم به جهان گشود. از زندگانی او اطلاعات چندانی در دست نیست. اشتاین اشنیدر،1 ابراهیم کورو دیترسی2 و روزنتال والتزر3 درباره آثار و زندگی او تحقیق کرده‏اند، ولی نتوانسته‏اند به نکته جدیدی درباره او دست یابند. فارابی در جوانی به بغداد رفت و نزد یوحنا بن عیلان به تحصیل علوم مشغول شد. او در منطق، فلسفه، نحو، موسیقی و ریاضیات تبحر داشت و ‏چنان در دانش پیشرفت کرد که پس از ارسطو به «معلّم ثانی» ملقب شد.
فارابی در کنار فلسفه و سیاست، در تصوف نیز صاحب نظر بود. شیوه زندگی ساده وی، علاقه‏اش به تصوف را نشان می‏دهد. کتاب فصوص الحکم او در حقیقت، دوره‏ای از عرفان نظری است که براساس اصول و مبانی فلسفه مشّایی نوشته شده است و امروزه نیز تدریس می‏شود. فارابی در فلسفه، موسیقی، ریاضیات و سیاست تبحر داشت و همه دانش‌های زمان خود را فراگرفته بود. ازاین‏رو، می‏توان او را فیلسوف ـ دانشمند دانست.4

دو ـ ابوعلی سینا

وی در ماه صفر در افشنه بخارا متولد شد. پدرش از والیان دولت سامانی بود. او پس از مرگ پدر، به سفر رفت و چندی در گرگان، قزوین، همدان و اصفهان به سر برد. درباره ذکاوت و دانش ابن‌سینا آورده‏اند که در هفده سالگی، امیر نوح سامانی را درمان کرد و در هجده سالگی به همه علوم آگاهی داشت. شیخ الرئیس در نزدیکی شهر همدان از دنیا رفت و در همین شهر مدفون شد. مقام علمی او القابی چند مانند «شیخ‌الرئیس»، «حجت الحق»، «الملک» و «امام الحکما» را برایش به ارمغان آورد. غربیان نیز او را با همان عنوان ابن‏سینا یا اوشینا5 می‏شناسند. تفکر مشّایی در ایران، با ظهور ابن‏سینا به نقطه اوج خود رسید.
آثار ابن سینا به دو قسمت تقسیم می‏شود.

اول ـ آثار فلسفی:

ـ نجات [این کتاب خلاصه کتاب شفاست]؛
ـ عیون الحکمه؛
ـ دانشنامه علایی [نخستین کتاب فلسفه به زبان فارسی است]؛
ـ شفا؛
ـ الاشارات و التنبیهات.
افزون ‏بر این، رساله‏های فراوانی در منطق، علم النفس، جهان‌شناسی و مابعدالطبیعه دارد.

دوم ـ طبیعیات:

ـ مسائل مربوط به طبیعیات، کائنات و جوّ که در شفا مندرج است؛
ـ قانون (در طب)؛
ـ رساله پزشکی به نام الارجوزه فی الطب.

سوم ـ آثار رمزی، باطنی و عرفانی:

ـ رساله حی بن یقظان؛
ـ رساله الطیر؛
ـ سلامان و ابسال؛
ـ منظومه القصیده العینیه درباره نفس؛
ـ تفاسیر کوتاه از سوره‌های قرآن کریم.6
درباره‏ آثار ابن‌ سینا کتاب ارزشمندی به همت سعید نفیسی و دکتر یحیی مهدوی، در سال‏های 1331 و 1332 به چاپ رسیده است. ابن سینا به سنت‏های مشّایی وفادار ماند، ولی در برخی از آثار خود مانند الاشارات و التنبیهات به‌ویژه رسائل عرفانی، نگرشی نو به فلسفه دارد.7
ابن سینا، انسان‏شناسی را براساس فرشته‏شناسی مطرح کرد و در فرشته‏شناسی، اساس جهان‏شناسی و مقام و منزلت انسان‌شناسی را مشخص ساخت. ازاین‏رو، رساله‏های تمثیلی‌اش بیانگر تجربه‏های شخصی اوست. ابن سینا، نمونه‏ نادر فیلسوفی است که به معرفت نفس خود دست یافت. برای نمونه، رساله‏ حی ‏بن یقظان، شرح دعوت به سفری است که همراه با فرشته‌ای صورت می‌گیرد. رساله الطیر، دیگر اثر عرفانی او مورد توجه برخی شاعران قرار گرفته است، از جمله عطار نیشابوری در منظومه منطق ‌الطیر. این دسته از آثار، تمثیلی و مشتمل بر چهره‏هایی است که حوادث زندگی درونی را به‌صورت نمادین بیان می‏کند.
کهن‏ترین متن موجود درباره زندگی ابن ‌سینا، کتاب تتمه صوان‌الحکمه، اثر ظهیرالدین ابوالحسن علی‏ بن زیدی بیهقی است. افزون ‏بر این کتاب، دو گزارش دیگر از زندگی او در عیون الانباء، اثر ابن ابی‌اصبیعة و تاریخ الحکما، اثر ابن قفطی آمده است.
در میان کسانی که در مکتب ابن‌ سینا و تحت تأثیر فلسفه او نشو و نما یافته و از اندیشه‌اش دفاع کرده‏اند، از عمر خیام نیشابوری، ناصر خسرو، ابن هیثم بلخی و خواجه نصیرالدین طوسی می‌توان نام برد. افضل‏الدین کاشانی [بابا افضل]، قطب‏الدین شیرازی، دبیران کاتبی قزوینی، قطب‏الدین رازی، صدرالدین دشتکی، غیاث‏الدین منصور شیرازی، جلال‏الدین دوانی و اثیرالدین ابهری نیز از افکار ابن سینا تأثیر پذیرفته‌اند.8 برخی شاگردان وی نیز در مقام تألیف و ترویج آثار استادشان برآمدند، مانند ابوعبید بوزجانی که سراسر زندگی‌اش را با ابوعلی سینا بود و برخی آثار ناتمام او را به پایان رساند؛ ابوالحسن بهمنیار، صاحب اثر فلسفی التحصیل که تفسیری بر رساله‏ حی‏ بن یقظان نوشت و شفا را تلخیص کرد و ابوعبدالله معصومی، نویسنده کتاب فی اثبات المفارقات.9

ب) مکتب اشراقی ـ عرفانی

برخی بزرگان مکتب مشاء، مانند فارابی و ابن سینا در تشکیک در مقوله علم حصولی و استدلالی، به اشراق و علم حضوری گرایش یافتند. ازاین‌رو، این جریان فکری، به ایجاد دو مکتب اشراقی و شهودی و عرفانی انجامید.

یک ـ مکتب اشراقی

اشراق، به معنای تابش نور، روشن کردن و نور دادن است و در اصطلاح، به آن نوع معرفت گفته می‏شود که بر کشف10 قلبی همراه با ذوق، مبتنی است. این مکتب برخلاف مکتب مشاء که ادراک عقلی را اوج درجات عقل انسانی می‏داند (یکی از مهم‌ترین مباحث تاریخ کلام و فلسفه، چه در مغرب زمین و چه در فرهنگ اسلامی همواره این بوده است که جایگاه عقل کجاست)، ادراک عقلی را اوج درجات عقل می‌داند و اشراق و نورانیت قلبی را برتر می‏شناسد؛ زیرا نور را از همه‌چیز روشن‌تر و بی‏نیاز از تعریف می‏داند. مکتب اشراق، ترکیبی از حکمت استدلالی و حکمت ذوقی یونانی است. در روش‌شناسی، برزخی میان فلاسفه اسلامی و حکمت خسروانی و تصوف و عرفان شرق است.
با حمله کسانی چون امام محمد غزالی و فخرالدین رازی به مکتب مشاء، قدرت این مکتب در مشرق زمین رو به افول نهاد و روش استدلالی تضعیف شد. این حوادث، بستر زمان را برای گسترش عقاید اشراقی و شهودی آماده ساخت. برای شناخت کامل‏تر این مکتب باید به زندگی و آثار بنیان‏گذار آن اشاره‌ای کوتاه کرد.
شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیر سهروردی مشهور به شیخ اشراق (87-549 هـ . ق) در روستای سهرورد، از توابع زنجان به دنیا آمد. مقدمات علوم را در مراغه و در محضر مجدالدین جیلی آموخت و برای تحصیل مراتب عالی به اصفهان رفت و نزد ظاهرالدین فارسی به تحصیل پرداخت. آنگاه پس از سیر و سیاحت بسیار به شام رفت و در حلب اقامت گزید. در حلب، ملک ظاهرالدین، فرزند صلاح‌الدین ایوبی از سهروردی استقبال و حمایت کرد و سرانجام، زندگی او به سبب همین نزدیکی با دربار پادشاه حلب، پایانی غم‏انگیز یافت؛ علما و فقهای حلب او را تکفیر کردند و صلاح‏الدین نیز حکم قتلش را صادر کرد و ملک ظاهرالدین، فرزند صلاح‌الدین، شیخ اشراق را به قتل رسانید. سهروردی به القابی چون «مؤید بالملکوت»، «خالق البرایا»، «شیخ شهاب‏الدین»، «عالم ربانی» و «عالم متأله» ملقب شد.11 زندگی سهروردی، با زهد و تقوا همراه بود. او در سختی و ریاضت به سر می‌برد و به لذت‌های دنیوی توجهی نداشت. گاه خرقه مندرسی به تن می‌کرد و گاه به لباس صوفیان درمی‏آمد. لهجه شیرین و بیانی فصیح داشت و در مباحثه و مجادله با علمای عصر، همه را با دلیل‌های رسا مجاب می‌کرد.
شرق‌شناسان بزرگی چون ریتر،12 هانری کربن،13 اشپس14 و پاول کراوس15 درباره زندگی شیخ اشراق تحقیق کردند، ولی نتواستند ابهام‌های موجود زندگانی وی را برطرف سازند و تنها به جمع‏آوری آثار او بسنده کردند.
شهروزی، از حکمای قرن ششم و هفتم نیز شرح مبسوط زندگی او را در کتاب خود آورده، ولی ابهام‌های زندگی وی را برطرف نکرده است.16
دیدگاه فلسفی سهروردی، در اثر فلسفی گران‏قدر او حکمة الاشراق آمده است. البته سهروردی پیش از حکمة الاشراق، با استفاده از روش مشاء، رساله‏های کوچک و موجزی در منطق، الهیات و طبیعیات نوشته، ولی این آثار به کتاب پیوسته و این رساله‏ها دیباچه‌ای بر حکمة ‌الاشراق است.17
شیخ اشراق در مقدمه‏ا‏ی که بر کتاب آورده، نگاشته که اثر او شامل حکمت ذوقی و حکمت استدلالی است و برای کسانی که در پی حکمت استدلالی هستند، سودی ندارد و از شرایط خواننده این کتاب آن است که بارقه خدایی بر دل او تابیده باشد. همین ویژگی، وی را از حکمای سلف خویش جدا می‌سازد و فلسفه‏ او به‌سوی نوعی نگرش عرفانی سوق می‏یابد؛ به گفته سهروردی «در حالتی که تارک باشد از نفس خود، مشاغل عالم ظلمانی را و طالب بود به همت والای روحانی را».18
به عقیده سهروردی، هر نفس پیش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل دارد و هنگام داخل شدن به بدن، نفس یا هسته‏ مرکزی آن دو نیمه می‏شود؛ یکی در آسمان می‌ماند و دیگری به بدن فرود می‌آید. ازاین‌رو، نفس انسان پیوسته در این جهان، افسرده و غمگین است و آنگاه به سعادت می‏رسد که با نیمه ملکوت خود متحد شود.19
سهروردی در پی اثبات مبدأ ملکوتی نفس بود که به باور او اکنون در گرفتاری و بدبختی در جهان خاکی به سر می‏برد. این دیدگاه را می‌توان در ‏قصه غربة الغربیه‏ او سنجید.20 او افزون ‏بر اصطلاحات فراوان قرآنی مربوط به فرشتگان، از اصطلاحات فرشته‏شناسی مزدایی ایران باستان نیز بسیار استفاده کرده است. بر همین اساس،‌ برخی او را از حکمای پارسی و متمایل به دین زردشت می‌دانند،21 درحالی‌که در دیدگاه وی، هدف از نور و ظلمت، نور و ظلمت مجوسیان نیست. او گفته است: «نباید هرگز گمان کرد که نور و ظلمت در اصطلاح ما همان است که کفره‏ مجوس و مانی ملحد گفته‏اند».22
در نظر سهروردی، زیبایی و درخشش فرشته، پیوسته در جهان اشراقی می‌درخشد و هرکسی را که درصدد رؤیت آن برآید، خیره می‌سازد. به نظر او، عدد فرشتگان از قدرت شمارش ما خارج است و در بالای سلسله‌های طولی، فرشتگان مقرّب جای دارند که برترین آنها بهمن یا نورالاعظم یا نورالاقرب است.
سهروردی در تقسیم اجسام، از اصطلاحات نور بهره گرفته و معتقد است اشیا را با توجه به دریافت نور یا دریافت نکردن آن دسته‌‌بندی کرده است. به عقیده وی، اشیا به نور و ظلمت تقسیم می‌شوند؛ چیزی که در حقیقت ذات خود، نور است و چیزی که فی نفسه، ظلمت است.
شیخ اشراق در بحث معاد و مرگ نیز همان دیدگاه اشراقی را بیان می‏کند؛ دیدگاهی که براساس آن، نفس انسانی در هر لحظه از زندگی، در جست‏وجوی نورالانوار است و وضع نفس پس از مرگ، به درجه‏ پاکی انسان که در زندگی دنیوی به آن رسیده است، بستگی دارد. براین‌اساس، سه دسته نفوس سعدا، اشقیا و حکما یا متألهین وجود دارد. در این میان، نفوس عرفا و اولیا پس از جدایی از بدن، چندان بالا می‏رود که از عالم فرشتگان نیز می‏گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره‏مند می‏شود.
در بحث از علت و معلول، سهروردی همان دیدگاه فلسفه مشایی را بیان می‌کند که براساس آن، هر علتی بر معلول خود غالب است، ولی وی می‏افزاید هر معلولی به علت خویش شایق است. نورالاقرب، نورالانوار را می‌بیند و چون حجابی میان آنها نیست، پرتویی از نورالانوار بر آن می‏تابد.
در زمان سهروردی، دو دیدگاه درباره دیدن اشیا وجود داشت:
الف) دیدن اشیا به‌واسطه‏ خروج پرتو مخروطی و ورود آن در چشم امکان‌پذیر است؛
ب) دیدن اشیا به‌واسطه صور اجسام محسوس در چشم ممکن می‏شود.
سهروردی این دو دیدگاه را نپذیرفت و معتقد بود عمل رؤیت به‌واسطه‏ علم اشراقی نفس صورت می‏گیرد.
آثار سهروردی را به پنج دسته می‏توان تقسیم کرد:
1. چهار کتاب بزرگ تعلیمی و نظری که به زبان عربی نگاشته‌ شده‌اند. در این آثار، نخست از فلسفه مشایی بدان صورت که سهروردی تفسیر کرده است، بحث می‌شود و سپس به حکمت اشراقی پرداخته شده است. این چهار اثر عبارتند از: تلویحات؛ مقاومات؛ مطارحات، و حکمة ‌الاشراق.
2. رساله‏های کوتاه‏تر به زبان فارسی و عربی که در آنها مضمون چهار کتاب اول به‌صورت خلاصه بیان شده است. این رساله‌ها عبارتند از: هیاکل النور؛ الالواح العمادیه (به عربی و فارسی)؛ پرتونامه؛ فی اعتقاد‌الحکما؛ اللمعات؛ یزدان شناخت و بستان القلوب.
3. حکایت‏های رمزی و اسراری یا داستان‏هایی که در آنها از سفر نفس در مراتب وجود و رسیدن به رستگاری و اشراق سخن رفته است. این حکایت‌ها عبارتند از: عقل سرخ؛ آواز پر جبرئیل؛ الغربة الغربیه؛ رساله فی حالة الطفولیه؛ لغت موران؛ روزی با جماعت صوفیان؛ رساله فی المعراج و صفیر سیمرغ.
4. ترجمه و شرح‏هایی که بر کتاب‏های فلسفی و تفسیری قرآن کریم و حدیث نوشته شده است، مانند: ترجمه فارسی رسالة الطیر ابن سینا؛ شرحی بر اشارات و رساله فی الحقیقة العشق که مبتنی بر رسالة فی العشق ابن سینا است.
5. دعاها و مناجات‏هایی به زبان عربی که سهروردی آنان را الواردات‌ التقدیسات نامیده است. 23
شیخ اشراق افزون ‏بر این آثار، در شعر و شاعری نیز دستی داشته است. البته اشعار او از نظر ساختار، نظمی فلسفی دارد. قصیده قافیه درباره نفس که به روش قصیده عینیه ابن سینا سروده، از آن جمله است.

دو ـ مکتب تصوف و عرفان

عرفان، طریقه و روش معرفتی در جهان اسلام و دیگر ادیان الهی است که کشف حقیقت را براساس ذوق و اشراق ممکن می‏داند، نه عقل و استدلال. عرفان، در جهان اسلام ویژه صوفیه است، ولی نزد دیگر اقوام، نام‏های گوناگون دارد که آن را تحت تأثیر و با عنوان معرفت اهل سِرّ می‏شناسند.24 عرفان در اقوام گوناگون اشتراک‌هایی دارد؛ از جمله اینکه از جنبه نظری، عموماً امکان ادراک حقیقت را بیشتر از طریق علم حضوری و اتحاد عاقل و معقول ممکن می‏دانند و از جنبه عملی، با ترک آداب و رسوم قشری و ظاهری و تمسک به زهد و ریاضت، در پی تقویت گرایش انسان به عالم درون هستند. درحقیقت، عرفان، شناختی است که بر پایه حالات درونی وصف‏ناپذیری امکان‌پذیر می‏شود. در این حالت، زمینه مناسب در عارف و سالک به وجود می‏آید تا در عمق اشیا نفوذ کند. بدین ترتیب، تأثیری شگرف در خاطره او پدید می‌آید و عوامل درونی وجود او را شکلی خاص می‌‏دهد.
این احوال زودگذر و ناپایدار هستند، ولی هر بار که تکرار شوند، عارف آن را می‏شناسد و به‌تدریج پایدار می‏شوند. به هنگام وقوع این احوال، عارف هیچ نقش و اراده‏ای در آن ندارد و تنها یاد آن در خاطره وی می‏ماند. ازاین‌‏رو، هر چیزی می‏تواند این احوال را برانگیزد؛ نکته‌ای‏، خاطره‌ای، رنگی یا صدایی می‏تواند عارف را دگرگون کند و به وجد آورد. در این روند، عارف، خود را مرکز و منبع وجود و مرجع و معدن همه کائنات می‏داند. به عبارت دیگر، هماهنگی و همنوایی با عالم وجود است که بر عشق متکی است. این دریافت، ذوقی، بی‏واسطه و مستقیم است.25
تصوف به‌عنوان مجموعه‏ای از جریان‌های فکری می‏تواند آبشخورهای گوناگونی داشته باشد. با مقایسه تطبیقی در این زمینه درمی‌یابیم بخش بزرگی از عقاید صوفیان با اعمال عارفان دیگر ملت‌ها مطابقت دارد. محققان اروپایی بر این باورند که ریشه تصوف اسلامی را باید در آیین زرتشتی، آرای هندوان، رهبانیت مسیحی، حکمت نوافلاطونی و آیین یهود یافت.26
صوفی در مسیر تصوف، از هستی خود، فانی و به هستی حق باقی می‌‌شود. برخی بر این باورند که سالک، نخست باید در مدرسه، علم شریعت فراگیرد و سپس به خانقاه رود و مرید شیخی شود و از محضر او علم طریقت بیاموزد. آنگاه حکایت مشایخ را بخواند و با احوال آنان آشنا شود. در مرحله دوم، سالک باید ترک کتاب کند و به کاری که شیخ برای او مصلحت می‏بیند، تن دردهد.27 هدایت شیخ چنان اهمیتی دارد که گفته‏اند: «یک لحظه به صحبت دانایی رسیدن، بهتر از هزار سال ریاضت و مجاهدت است».28
با توجه به آنچه در کتاب‌های صوفیه درباره پیر و شیخ آمده است: شیخ کسی است که پیامبروار یک سوی او به خلق و سالک و سوی دیگر او به خدا و حق است. ازاین‌رو، شخصیتی خداگونه دارد و محل تجلی انوار الهی است. چنین فردی آنچه را پیامبران دیده‏اند، می‏بیند. وی اهل حقیقت، ولیّ حق و انسان کامل است. 29
سیر تکوینی جماعت صوفیه و عرفا در جهان اسلام، از همان بدو ظهور اسلام آغاز می‏شود. اگرچه تشکیلات درونی صوفیه در قرن اول، سازمان و ساختاری منظم نداشت، ولی در دیدگاه صوفیه، ترس از خدای قهار، مهم‏ترین عاملی بود که آنان را به‌سوی تسلیم کامل در برابر اراده الهی هدایت می‌کرد. به بیان دیگر، صوفی همان شخص متعبد مسلمان بود.30
در قرن دوم، افرادی با زندگی عجیب و خاص ظهور کردند که رفتار و احوال آنان هیچ شباهتی با دیگر مردم نداشت. ازاین‌رو، اسم خاصی به آنان دادند و به مناسبت پشمینه‏پوشی، به «صوفی» منسوب شدند. این دسته از صوفیه، در بیغوله‏ها و مغازه‏ها زندگی می‏کردند. از اصول مهم‏ تصوف در قرن دوم، توکل نامحدود به خدا و امید داشتن به رحمتش در تمام مراحل زندگی است.

اول ـ عارفان قرن اول و دوم

حسن بصری (‏م 110 هـ . ق)، نویسنده کتاب رعایة حقوق الله که گویا نخستین اثر صوفیانه است و ابراهیم ادهم (م ‏161 هـ . ق)، از صوفیان معروف قرن دوم به شمار می‌روند. در همین قرن، صوفیان بزرگ دیگری نیز می‏زیستند که عبارتند از: رابعه‏ عدویه؛ ابوهاشم صوفی کوفی، استاد سفیان (‏م 161 هـ . ق)؛ شقیق بلخی، شاگرد معروف ابراهیم ادهم که دیداری با موسی ‏بن جعفر(ع) داشته است؛ معروف کرخی که در محضر امام رضا(ع) مسلمان شد و فضیل عیّاض (م 187 هـ .ق) که کتاب مصباح‌ الشریعه در سلسله درس‏هایی از امام صادق(ع)، منسوب به اوست.31

دوم ـ عارفان قرن سوم

در قرن سوم، عارفان نامدار و بزرگی مانند بایزید بسطامی ظهور کردند که جلوه‏ای خاص به جریان تصوف بخشیدند. بایزید بسطامی (م 234 هـ .ق) با صراحت، از «فناء فی الله و بقاء بالله» سخن گفته است. در آثار و اقوال وی، از سه وجه وجودی؛ یعنی انانیت، انیت و هویت سخن رفته که نشان‌دهنده اندیشه عرفانی اوست.32
در تاریخ تصوف، قرن سوم به دلیل ظهور بزرگان و عارفان بسیار، اهمیت بسیاری دارد. در این قرن، صوفیانی چون ذوالنون مصری (م 240 هـ .ق) و سهل ‏بن عبدالله می‏زیستند. همچنین افکار و اصطلاح‌های جدیدی مانند بی‌توجهی به موقعیت، اختیار کردن ظاهر درویشی و پشمینه‌پوشی، زهد را مقدمه عرفان و حجاب داشتن؛ کشتن طاعات و عبادات و در برخی موارد، اهمیت فراوان دادن به عشق، محبت، دل، سکر، بی‏خودی از خود، وحدت عارف و معروف و همه‌چیز را حق دیدن، در تصوف پیدا شد.33 آثاری مانند کشف المحجوب از هجویری و آثار خواجه عبدالله انصاری مانند صد میدان و منازل السائرین از کتاب‏های معروف صوفیه در این قرن است.

سوم ـ عارفان قرن چهارم و پنجم

آثار ابوحامد محمد بن محمد غزالی، اثری شگرف در جهت‏بخشی به عرفان و تصوف در قرون بعد داشت.
وی علوم دینی را در گرگان، نزد ابونصر اسماعیلی آموخت. سپس به توس بازگشت و در محضر امام‌الحرمین جوینی به تحصیل فلسفه و کلام پرداخت. در سال 485 هـ .ق خواجه نظام‌الملک، منصب تدریس، خطابه، موعظه، وعظ و مناظره را در نظامیه بغداد به غزالی سپرد. وی تا سال 488 هـ .ق در آن‏ شهر تدریس می‏کرد.34
نقل است غزالی بر اثر تحول عظیم روحی در سال 484 هـ . ق، از همه‌چیز دست شست و با پیدایش شک و تردید در وجودش، در پی یافتن حقیقت رفت.35 غزالی در سال 505 هـ . ق در توس درگذشت و در همان‌جا مدفون شد.36
شمار آثار مهم غزالی اعم از کتاب و رساله، به هفتاد عنوان می‌رسد که مهم‏ترین آنها عبارتند از: احیاء علوم الدین به عربی در اخلاق و دین و تصوف که شامل چهار بخش «عبادات»، «عادات»، «مهلکات»، «منتجیات» است؛ کتاب اخلاق الانوار؛ آفات اللسان؛ اسرار الانوار؛ الالهیه؛ آداب الصوفیه؛ البسیط در فروع مذهب شافعی؛ مقاصد الفلاسفه؛ رساله الطیر؛ فضایح ‌الباطنیه؛ المحول مستظهری در رد عقاید باطنیه و المنقذ من الضلال.
معروف‏ترین اثر امام محمد غزالی در فارسی، کیمیای سعادت در موضوع اخلاق است37 که بین سال‏های 490 ـ 500 هـ . ق نگاشته شده است. وی در این کتاب درباره شناخت پروردگار، نفس، دنیا و آخرت و عقاید اهل سنّت بحث می‌کند. نصیحه الملوک و نامه‏های فارسی نیز از دیگر آثار او به شمار می‏رود. غزالی را جامع شریعت و طریقت می‏دانند. وی در کتاب ارزشمند احیاء علوم الدین به‌طور ویژه به این امر پرداخته است.38

چهارم ـ عارفان قرن ششم

افکار و آثار غزالی، تأثیر بسیار عمیقی در عرفان داشت. روش و سبک آثار غزالی در افرادی چون: شیخ جام (536 هـ . ق) عبدالقادر گیلانی (م 561 هـ .ق)؛ عبدالقاهر بن عبدالله‏ بن سهروردی (م 563 هـ . ق)؛ شهاب‏الدین ابوحفص عمر بن محمد سهروردی (م 632 هـ . ق) و عزالدین محمود بن علی کاشانی نطنزی (م 753 هـ .ق) نمایان است.39
آثار شیخ جام عبارتند از: مفتاح النجاة؛ رساله سمرقندیه؛ کنوزالحکمه؛ بحار الحقیقه؛ روضه المذنبین؛ جنه المشتاقین و انس التائبین.
عبدالقادر گیلانی از سادات حسنی است و به القابی چون «شیخ مشرق» و «غوث گیلانی» معروف بود. از دوران کودکی او کرامت‌هایی در کتاب‌های گوناگون ثبت شده است. وی رهبر فرقه قادریه بود و سعدی نیز در باب دوم گلستان حکایتی از او نقل کرده است.
آثار عبدالقادر عبارتند از: الغنیه لطالب طریق الحق؛ الفتح الربّانی (62 موعظه)؛ فتوح الغیب (78 موعظه)؛ یواقیت الحکم و فیوضات الربانیه.
روزبهانی بقلی شیرازی نیز از عارفان قرن ششم است. از آثار معروف او می‏توان عرایس البیان؛ مکتون الحدیث؛ حقایق الاخبار؛ شرح شطحیات و عبهر العاشقین را به همراه اشعار فارسی نام برد.
در قرن ششم باید از صوفی دیگری یاد کرد که شهادت نمادین او شهرتی خاص دارد؛40 شیخ نجم‏الدین کبری که به القابی چون «شیخ ولی تراش» و «طامه الکبری» معروف است، در سال 618 هـ . ق در حمله مغولان به شهادت رسید. مولوی، ماجرای شهادت او را در غزلی آورده و جامی نیز در نفحات الانس به آن اشاره کرده است.41
عین‌القضات همدانی که یکی از پرشورترین عرفاست، در قرن ششم هجری می‏زیست. او مرید احمد غزالی، برادر امام محمد غزالی بود و به دلیل همین شور و هیجان و گفتار شطح‏آمیز، او را تکفیر کردند و در سال 525 هـ . ق به دار آویختند. عین‌القضات، در طول زندگی 33 ساله‌اش، چندین اثر ارزشمند از خود به یادگار گذاشت. آثار او به دلیل معرفی دقایق عرفانی حوزه‏ خراسان، شعبه‏ای از عرفان ناشناخته‏ جبال ایران، به دلیل تجربه‏های عرفانی و نیز به سبب تصوف مستانه و عاشقانه از اهمیت برخوردار است.
آثار عین‌القضات عبارتند از: زبدة الحقایق؛ شکوی الغریب (به زبان عربی)؛ رساله یزدان‌شناخت؛ لوایح؛ تمهیدات و نامه‏ها به فارسی. البته در انتساب برخی آثار به عین‌القضات تردید وجود دارد. در آثار او، اصل اساسی، عشق است و عشق در دیدگاه او، هستی، انسان، زندگی، کمال و در یک کلام شیخ و پیر است و هیچ پیری کامل‏تر از عشق وجود ندارد.
به عقیده عین‌القضات، دیوانه عشق، کامل‏ترین انسان است و درحقیقت، عشق، مذهب مشترک میان انسان و خداست. به اعتقاد وی، بزرگ‏ترین حیله عشق، تمثّل است و عالم تمثّل، چیزی افزون بر عالم باطن نیست. وی براین‌اساس، به تأویل و تفسیر رمزها و نمادهایی مانند گور، نکیر، منکر و صراط پرداخته است.
افزون بر عین‏القضات، از دیگر عرفای معروف این قرن می‌توان به سنایی و احمد جام معروف به ژنده اشاره کرد.
جلوه ویژه و نمود عرفان در قرن ششم هجری، پیوند آن با شعر است. این کار را سنایی در سطح گسترده آغاز کرد و دیگر شاعران صوفی چون عطار آن را ادامه دادند. این تحول و پیوند، موجب رواج کاربرد اصطلاحات صوفیه در ساختار ادب پارسی شد؛ اصطلاحاتی چون خرابات؛ مغان؛ می؛ مغانه؛ پیر ازرق‌پوش؛ خرقه؛ صوفی و فقر.
با گسترش تصوف در این دوره، افرادی نیز به مبارزه با آن و نقد آرای صوفیه پرداختند. برای مثال، ابن‏ الجوری( م 597 هـ . ق) با نگارش کتابی به نام تلبیس ابلیس بر تصوف خرده گرفت.

پنجم ـ عارفان قرن هفتم و هشتم

یکی از شارحان عرفان اسلامی، محیی‌الدین ابن عربی است. برخی 400 رساله و کتاب و برخی دیگر تا 864 اثر به او نسبت داده‏اند42 و معروف‏ترین آنها فتوحات مکیه و فصوص‌ الحکم است. فتوحات مکیه در 6 فصل و 560 باب و کتاب فصوص‌ الحکم در 27 فص؛ فص آدم تا فص محمد صلی الله علیه و آله تدوین شده است. شرح‏های بسیاری بر فصوص ‌الحکم نوشته شده که معروف‏ترین آنها مفتاح ‌الفصوص از خود ابن عربی؛ شرح‏های صدرالدین قونوی؛ شرح تلمسانی؛ شرح داوود قیصری؛ شرح عبدالرزاق کاشانی و شرح بابارکن‌الدین شیرازی است.43
آموزه‌ها‏ی عرفانی ابن عربی، بر نوعی وحدت وجود مبتنی است و در اندیشه او، کلمه لوگوس44 به معنای دانش و کلمه الهیه و نام مسیح به کار رفته است. از نظر وی، وجود هر پیامبر با یک حقیقت به نام کلمه مطابقت دارد. هر کلمه، جلوه‏ای از ذات الهی است و اگر ذات الهی چنین جلوه‏ نبوی نداشت، طبیعت وجود حق برای همیشه پنهان می‏ماند. از آنجا که هر حقیقتی از این وجود برمی‏خیزد، این وجود، بخش جدایی‌ناپذیر قدیم و ثابت است. ازاین‌رو، جنبه احدیت، ناشناخته و پنهان است، ولی جنبه ربوبیت به‌واسطه‏ رب و معبودیت شناخته می‏شود. در جنبه نخست (احدیت)، خداوند، نور محض و به اختصار «العماء» است.
ابن عربی درباره صفات خداوند می‏گوید:
خدا تنها از رهگذر صفات یا تعیّن گوناگون خود کثرت می‏یابد. اگر او را در ذات خود بنگریم، حق است و اگر او را از حیث صفاتش که تجلی یافته، بنگریم، خلق است، اما این دو؛ وحدت و کثرت، اول و آخر، قدیم و محدث، واجب و ممکن، ذاتاً یک حقیقت بیش نیستند. لذا او را اعیان ثابته می‏گویند... . 45
دیدگاه ابن عربی در همان قرن، بر کسانی چون ابن فارض (م 632 هـ . ق) و فخرالدین عراقی (م 688 هـ .ق) تأثیری عمیق گذاشت.
مولانا جلال‏الدین بلخی (604-672 هـ .ق) نیز در تاریخ تصوف اسلامی اهمیت ویژه‌ای دارد. دو اثر نفیس مولانا عبارتند از مثنوی معنوی که خود، دوره‏ای از آموزش عرفانی است و غزلیات شمس. آثار گران‌قدر دیگری چون فیه ما فیه، مکاتیب و مجالس سبعه نیز از او به یادگار مانده است.46 فرزند او، بهاء ولد، معروف به سلطان العلما و صاحب کتاب معارف است.
افکار و عقاید مولانا از قرآن و حدیث، سرچشمه گرفته است. همچنین وی در هیچ‌یک از اندیشه‏های خود از فیلسوفان و ارسطوییان تأثیر نپذیرفته است. مولوی با استفاده از آیات قرآن کریم، به‌ویژه در مثنوی، چنان هنری از خود نشان داده است که این اثر را قرآن به زبان پهلوی می‏دانند. بخش اعظم آیات قرآنی به کار رفته در مثنوی، نقش تأویلی دارند و مولانا از این آیه‌ها در توجیه اهداف و تفسیر عرفانی سود جسته که داستان پیامبران از آن جمله است.
در آثار مولانا نوعی وحدت وجود به چشم می‏خورد که با دیدگاه ابن عربی شباهت دارد. ممکن است مولانا محضر ابن عربی را درک نکرده باشد، ولی صدرالدین قونوی، شارح بزرگ آثار ابن عربی، با مولانا هم‌نشینی داشته و این ارتباط، عامل انتقال عقاید ابن عربی به مولوی است. نمونه‏ای از این هم‏نشینی را جامی آورده است.47
تحولات ناشی از هجوم مغول در اوایل قرن هفتم هجری و وجود گرفتاری‌ها و رواج هراس و نگرانی در میان ایرانیان، از جمله عوامل توجه آنان به مشایخ صوفیه و کوشش برای پایدار شدن عقاید مذهبی است.48 در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری، دو سلسله بزرگ با دو مکتب خاص ظهور کرد؛ سلسله کبرویه در مشرق و سلسله سهروردیه در مغرب.49
در عرفان قرن هفتم، افزون ‏بر وجود شور و حال و هیجان و مستی، نوعی آمیختگی با فلسفه نیز دیده می‏شود که این آمیختگی، تنها برای توجیه و تعلیل دیدگاه‏های صوفیانه به وجود آمده بود. در قرن ششم، فردی مانند عین‏القضات، برای نخستین‌بار به چنین کاری دست زد. در قرن هفتم این کار عمومیت یافت و افرادی چون شیخ نجم‏الدین کبری (م 618 هـ .ق) آثاری در این زمینه نگاشتند.
صوفی بزرگ دیگری که در قرن هفتم می‏زیست، شیخ نجم‏الدین رازی، معروف به نجم دایه (م 654 هـ .ق) است. وی از تربیت‌یافتگان مجدالدین بغدادی، شاگرد نجم‏الدین کبری است. نجم‌الدین در کتاب مرصاد العباد خود درباره آفرینش، از آغاز تا پایان و آغاز سلوک و نهایت سیر و مقصد و عاشق و معشوق، به تفصیل سخن ‏رانده است.50
هم‏زمان با او، در قرن هفتم، سعدالدین الحمدی (م 650 هـ .ق) نیز می‌کوشید آرای صوفیه را با شیوه استدلالی بیان کند.51 این شیوه‏ عرفان قرن ششم هجری، دنباله عرفان قرن پنجم است. با این تفاوت که در این قرن، شیخ اشراق، «حکمت اشراق» را بنیان نهاد و با بهره‌گیری از نظام فکری ایران باستان و فلسفه یونان، مکتبی جدید عرضه کرد. در این دوره، تعصب‌ورزی و نداشتن آزادی اندیشه و اظهار رأی و آزادی بیان از مشکلات صوفیه است.
در اواخر قرن هفتم، شارح بزرگ آثار ابن عربی، صدرالدین قونوی (م 673 هـ .ق) نیز عرفان را دنبال کرد و شاگردش، فخرالدین ابراهیم عراقی (م 688 هـ .ق) آن را ادامه داد.
از ویژگی‌های مهم عرفان و تصوف در قرن هفتم و اوایل قرن هشتم، ارتباط متقابل تشیع و تصوف است. از میان سلسله‏های متصوفه باید از سلسله شیخیه جوریه نام برد که از پیروان شیخ خلیفه (م 726 هـ .ق) بودند و در نهضت سربداران نقش داشتند. دسته‏ای نیز پیرو قوام‏الدین عبدالله مرعشی مازندرانی (م حدود 781 هـ .ق) بودند که نسبت آنان به علی ‏بن الحسین(ع) می‏رسید. اقطاب شیخ صفی‏الدین اردبیلی (م 735 هـ .ق) و برخی از شاگردان شیخ زاهد گیلانی (م 700 هـ .ق) که در آذربایجان نفوذ فراوانی داشتند، از دسته‏های متصوفه‏ شیعه به‌ شمار می‏آمدند.
از جمله مشایخ معروف در این سلسله‏ها، شاه قاسم انوار، شاعر معروف است. وی در سال 757 هـ . ق در سراب تبریز متولد شد و در سال 837 هـ . ق در جام درگذشت. وی به شیخ صدرالدین صفی‏الدین ارادت داشت و به دستور او در گیلان، قزوین، خراسان و چندی نیز در مکتب هرات به تبلیغ پرداخت.
در قرن هشتم در آذربایجان، صوفی بزرگی ظهور کرد که با زبانی موجز، مفاهیم گسترده عرفانی را شرح می‏داد. او شیخ محمود شبستری نام داشت. شیخ سعدالدین محمود بن امین‏الدین بن یحیی، در اواخر قرن هفتم به دنیا آمد و در سال 719 یا 720 یا 725 هـ . ق درگذشت. مزار وی در شبستر قرار دارد. حق الیقین؛ مراة الیقین؛ مراة المحققین؛ ترجمه منهاج العابدین غزالی؛ رساله شاهد؛ سعادت‌نامه و مثنوی گلشن ‏راز از آثار شیخ محمود شبستری است. وی گلشن ‏راز را در سال 717 هـ . ق در جواب پرسش‌‏های امیرحسین هروی (م 718 هـ .ق) سرود و به پرسش‏های هروی در 993 بیت پاسخ داد. شرح‌های بسیاری بر این کتاب نگاشته شده است. شیخ محمود شبستری در نگارش مطالب خود، از اصطلاحات صوفیانی چون ابن عربی، صدرالدین قونوی، فخرالدین عراقی، غزالی، بوعلی سینا و اوحدالدین کرمانی تأثیر پذیرفته است.52
از دیگر نظریه‏پردازان تصوف در قرن هشتم، سید حیدر آملی است. او در سال 720 هـ . ق به دنیا آمد و حدود سال 787 هـ . ق درگذشت. آثار گران‌بهایی از وی در موضوع‌هایی چون تفسیر قرآن با عنوان محیط الاعظم، نص النصوص و رساله العلوم العالیه بر جای مانده است. نص النصوص، درحقیقت، شرحی بر فصوص الحکم ابن عربی است. سید حیدر آملی، مدتی در دستگاه‏های حکومتی، از جاه و جلال و مال برخوردار بود، ولی بر اثر تحول درونی که گویا در سی سالگی او رخ داد، به زیارت حج رفت. سپس زمانی کوتاه در اصفهان سکونت کرد و چندی نیز در عراق نزد علی بن کاشانی حلی (م 755 هـ .ق) از متکلمین شیعه، شاگردی کرد.
میرحیدر، مسائل مربوط به نماز، روزه، جهاد و زکات را براساس روش اهل طریقت تأویل می‏کرد. وی در پی نشان دادن ماهیت یکسان حقیقت تصوف و تشیع بود. ازاین‌رو، نقطه تحول آموزه‏های ابن عربی به عرفان شیعی در ایران به شمار می‏آمد.53
صائن‏الدین علی ترکه، (761 ـ 836 هـ . ق) از صوفیان قرن هشتم و نهم هجری است. او که گویا با شاه قاسم انوار ارتباط داشته است، رساله‏ای در شرح قصیده ابن فارض دارد که علاقه او به مشرب ابن عربی را نشان می‏دهد.54
در قرن نهم، عرفان از شکل آموزه خالص و محض، خارج و در دیگر نحله‏های فکری ادغام شد. در قرن نهم و دهم، فلاسفه و متکلمین، بیشتر به مفاهیم عرفانی پرداختند که ثمره آن ظهور مکتب تلفیقی صدرایی در ایران است.
جامی، از مهم‏ترین عالمان قرن نهم بود که در عرفان ایرانی در پی ‏آموختن آموزه‌های ابن عربی برآمد. نورالدین عبدالرحمن جامی، در سال 817 هـ . ق در فرجرد جام متولد شد و در سال 898 هـ . ق درگذشت. اهمیت جامی افزون‏ بر هنر شاعری، در شرح و توصیف افکار ابن عربی و ابن فارض است. رساله لوامع او، شرحی بر قصیده‏ ابن فارض است. جامی، رساله نقد النصوص را نیز در بیان مقاصد ابن عربی، در سال 863 هـ . ق نگاشت.

سه ـ مکتب شهود صدرایی

ملاصدرا توانست تمام اندوخته‌های فکری خود را در قالبی نو بیان کند و حاصل آن، به مراتب کامل‏تر از مطالبی است که اکنون در اختیار ماست. البته نباید فراموش کرد که ملاصدرا، حکمت متعالیه خود را تا حد زیادی مرهون اندیشه ناب عرفانی محیی‌الدین عربی است. اگر هنر بزرگ ابن عربی را تبیین و توصیف نظری مشاهدات و مکاشفاتی بدانیم که بیش از آن، با برخورداری از زبان خاص الخاصی در سینه عارفان و سالکانی اندک، محصور و محسوس مانده، هنر بزرگ ملاصدرا نیز تبیین برهانی و توصیفات ابن عربی و تبدیل آنها به زبان فلسفه است.
عرفان، تا پیش از ابن ‌عربی، تجربه‌ای شخصی بود که فقط درک می‌شد و قابل توصیف نبود. ابن ‌عربی، ادراک شهودی عارف را توضیح‌پذیر کرد و براساس آن، عرفان که مصداق «یدرک و لایوصف» بود، معادله مرشد را بر هم زد و آن را مصداق «یدرک و یوصف» قرار داد. وی، ادعاهای عرفانی را آشکار کرد؛ ادعاهایی که درک و تجربه شخصی عارف به آن راه نداشت و همین امر، باب مفاهمه و مخاطبه کارآمد و نهادینه را میان عارفان و دیگر افراد و اقشار اجتماعی مسدود می‌کرد. ساخت وی مشاهدات و تجربه‌های شخصی را با چیره‌دستی و مهارتی بی‌همتا به وصف کشید و زمینه هم‌زبانی را فراهم کرد.
بی‌شک، حکمت متعالیه، در ردیف دستگاه‌های فلسفی ـ اشراقی جای می‌گیرد؛ زیرا نمونه روشن آن، عبارت است از تأکید ملاصدرا ـ افزون بر مشی در طریق استدلال‌ ـ‌ بر تصفیه و تزکیه نفس برای پذیرش اشراق‌های معنوی از مبادی عالیه عالم.
این واقعیت، پرسش‌هایی را برمی‌انگیزد که برخی از این پرسش‌ها عبارتند از:
1.‌ کشف شهودی که ملاصدرا در فلسفه و عرفان مطرح می‌کند، به چه معناست؟
2.‌ آیا این شهود، عرفانی است یا عقلانی و آیا شهود صدرایی به معنای تجربه دینی یا نوعی از آن نیست؟
3. ملاصدرا در کدام مسائل، ادعای شهود کرده است؟
به شهودی که عارفان و انسان‌های اهل سیر و سلوک، پس از پیمودن مراحلی از ریاضت‌های باطنی و ظاهری به آن می‌رسند و دستیابی به این‌گونه شهود اختیاری، به اراده انسان است، شهود عرفانی گفته می‌شود. بنابراین، با شش‌گونه از شهود روبه‌رو هستیم: شهود حسی؛ شهود عقلی (عقلانی)؛ شهود اخلاقی؛ شهود مشترک؛ شهود عرفانی و شهود آسمانی.
شهود عرفانی، طیف گسترده‌ای از شهود را شامل می‌شود. البته برخی معتقدند هرگز نمی‌توان شهود عرفانی را تعبیر کرد، چه رسد به اینکه بتوان آن را با استدلال و برهان بیان کرد.
ویژگی‌های شهود عرفانی را می‌توان چنین برشمرد:
1. بیان‌ناپذیر است. برجسته‌‌ترین نشانه‌ای که برای عرفان دست می‌دهد، بی‌نشان بودن آن است. حالت عارف به گونه‌ای است که در بیان و وصف نمی‌گنجد.
2. امری معرفت‌زاست؛ یعنی برای عارف، شناخت و معرفت به همراه می‌آورد و سبب نوعی بصیرت باطنی در اعمال حقایق هستی می‌شود که با میزان عقل و استدلال تناسب ندارد.
3. زودگذر است؛ یعنی حالی است که دست می‌دهد و به‌سرعت از بین می‌رود.
4. همراه با انفعال است؛ یعنی در حالت شهود، عارف احساس می‌کند اراده از او سلب شده است و گویا در اختیار و اراده مافوق قرار دارد.

پی‌نوشت‌ها:

* آنه ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلامی، ترجمه و توضیح: عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، ص 37.
1. Steins chneeider.
2. I-Dieterici.
3. R-walzer.
4. فارابی، احصاء العلوم، تحقیق: دکتر عثمان امین، قاهره، ص 69.
5. Avicennu.
6. نصر، سه حکیم مسلمان، ص 28.
7. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: موسوی بجنوردی، 1372، تهران، مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ذیل «ابن ‌سینا».
8. همان.
9. ابن ‌سینا، رسائل ابن سینا، ص 78.
10.Discovery.
11. شریف محمد رشاد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه: نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی تهران، ص 129.
12.Ritter.
13. H.corbin.
14. Spies.
15. P.kravs.
16. شمس‌الدین محمد بن محمود، نزهة‌الارواح و روضة‌الافراح، ترجمه: مقصودعلی تبریزی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 2.
17. همان، مقدمه.
18. المسارع و المطارحات، مجموعه مصفات شیخ اشراق، ج 1، ص 80 .
19. ابراهیم دینانی، شعاع اندیشه و شهود سهروردی، ص 500.
20. سید ضیاءالدین سجادی، مقدمه‌ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران، انتشارات سمت، ص78.
21. التلویحات، ص 60.
22. همان، ص 68.
23. همان.
24. عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، ص 9.
25. نک: عرفان و فلسفه، ص 9.
26. ارزش میراث صوفیه، صص 11 ـ 13.
27. نصری، سیمای انسان کامل، تهران، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص 349.
28. عزیزالدین نسفی، الانسان کامل، ص 11.
29. ارزش میراث صوفیه، ص 90.
30. جلال‌الدین آشتیانی، عرفان، ص 34.
31. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، قم، نشر صدرا، ص 100.
32. تاریخ فلسفه اسلامی، ص 273.
33. بحث در آثار و افکار حافظ، ج 1، ص 17.
34. مقدمه‌ای بر مبانی عرفان و تصوف، ص 162.
35. عبدالحسین زرین‌کوب، فرار از مدرسه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363، ص 109.
36. مقدمه‌ای بر مبانی عرفان و تصوف، ص 103.
37. ابوحامد محمد بن محمد غزالی، المتقذ من الضلال.
38. غزالی، المستصفی من علم الاصول، ص 77.
39. همان، ص 117.
40. تجلی شیرازی، عبدالعاشقین، مقدمه.
41. جامی، نفحات الانس، ص 423؛ رساله قشریه، ص 68.
42. فخری، سیر در فلسفه در جهان اسلام، ص 271، به نقل از: لطفی جمعه، تاریخ فلاسفه الاسلامی، بیروت، المکتبه العلمیه، ص 78.
43. دانشنامه ایران و اسلام، ج 5، ص 711؛ دایرة المعارف اسلام، ج 2، ص 1844.
44. Logos.
45. محیی‌الدین ابن عربی، فصوص الحکم، به کوشش: ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ص 47.
46.سیر در فلسفه در جهان اسلام، ص 271، به نقل از: ابوالحسن علی بیهقی، تاریخ حکماء الاسلام، مکتبه الثقافه الدینیه، قاهره، ص 150.
47. مولی عبدالصمد همدانی، بحرالمعارف، تحقیق و ترجمه: حسین استادولی، تهران،‌ انتشارات حکمت، صص 59 ـ 70.
48. علی‌اصغر حلبی، مبانی عرفانی و احوال عارفان، تهران.
49. محمد بن علی خطیبی زوزنی، تاریخ‌ العلماء، مکتبه المشتی ببغداد، مؤسس الخانجی.
50. عبدالله نغمه، فلاسفه الشیعه، قم، دارالکتاب الاسلام، ‌ص 87.
51. همان.
52. همان، ص 85 .
53. سیدحیدر آملی، تفسیر المحیط، ج 2، ص 165.
54. ذبیح‌الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ص 65.