نويسنده: عبدالحسين خسرو پناه
گزاره هاي دين اسلام به دو گروه گزاره هاي « توصيفي » [ اخباري ] و « توصيه اي » [ انشايي ] تقسيم مي شوند. گزاره هاي توصيفي كه حكايت گر واقع هستند، خود به چهار دسته تقسيم مي شوند:
1. آنهايي كه از سنخ گزاره هاي « فلسفي و عقلي » اند؛ مانند گزاره « خدا وجود دارد »؛
2. آنهايي كه از سنخ گزاره هاي « علمي و تجربي » اند؛ مانند ( وَ تَرَي الجِبَالَ تَحسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ ).
3. آنهايي كه از سنخ گزاره هاي « تاريخي و نقلي » اند؛ مانند « قصه هاي پيامبران »؛
4. آنهايي که از سنخ گزاره هاي « عرفاني و شهودي » اند؛ مانند ( ألاَ بِذِکرِ اللهِ تَطمَئِنُّ القُلُوبُ )؛
5. گزاره هايي كه از سنخ « سنّت هاي مشروط الهي » اند؛ مانند ( وَ مَن يَتَوَکَّل عَلَي اللهِ فَهُوَ حَسبُهُ ) يا ( وَ مَن يَتَّقِ اللهَ يَجعَل لَهُ مَخرَجاً ) و نيز « خبرهاي عيني قرآن » كه به گزاره هاي اعتقادي، علمي، تاريخي و عرفاني تحويل پذيرند.
اثبات پذيري گزاره هاي توصيفي، با بهره گيري از معيارهاي فلسفي، علمي، تاريخي و عرفاني تحقّق پذير است.
اثبات پذيري « گزاره هاي توصيه اي »، يعني: گزاره هاي اخلاقي، فقهي و حقوقي با معقوليّت « گزاره هاي توصيفي » به دست مي آيد.
معقوليّت گزاره هاي ديني - عرفاني
« گزاره هاي عرفاني » با روش علم حضوري و شهودي، اثبات مي شوند؛ زيرا وجود و واقعيّت معلوم نزد عالِم، حضور مي يابد. بنابراين، گزاره ( ألاَ بِذِكِراللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ) كه يك گزاره ديني - عرفاني است، با علم حضوري اثبات پذير است. توضيح اين كه به يقين، ميان دو ادراك درد و تصورّ درد، يا احساس عشق و تصوّر عشق، يا احساس گرسنگي و تشنگي و تصوّر آن دو، تمايز وجود دارد. متعلّق احساس درد، عشق، گرسنگي و تشنگي، واقعيّت اين امور است؛ ولي متعلّق ادراك تصوّر اينها، صورت ها و مفاهيم ذهني آنهاست.بنابراين، دو گونه ادراك براي آدمي وجود دارد: ادراكي كه به واسطه صورت يا مفهوم ذهني تحقّق مي يابد و ادراكي كه بدون اين گونه وسائط حاصل مي شود.
معرفت بي واسطه را كه در آن واقعيّت و وجود واقعي معلوم، نزد ادراك كننده حاضر است، « علم حضوري » مي نامند؛ مانند علم انسان به خود و حالات و قواي نفساني خويش، هم چون: ترس، محبّت و... معرفت با واسطه ( مفهوم يا صورت ذهني ) نيز، « علم حصولي » نام دارد.
ويژگي هاي علم حضوري عبارتند از:
واقعيّت درك شونده ( معلوم ) عين واقعيّت علم است؛ در حالي كه در علم حصولي سه امر متحقّق است: درك كننده، درك شونده و واسطه كه همان مفهوم با صورت ذهني است.
در مورد علم حضوري، شكّ، تصوّر، تصديق، خطا، حافظه، تفكّر، تعقّل و استدلال معنا ندارد و همه اين امور، مربوط به علم هاي حصولي است كه به عالَم ذهن ارتباط دارد.
خطا در علم حضوري، بي معناست در حالي كه در علم حصولي احتمال خطا وجود دارد. علم حصولي ممكن است يا واقع مطابق باشد يا نباشد. راز خطاناپذيري علم حضوري در اين است كه خود واقعيّتِ عيني، بدون واسطه، مورد شهود قرار مي گيرد؛ ولي واقعيّت درعلم حصولي، از رهگذر مفاهيم و صورت هاي ذهني حاصل مي آيد كه احتمال خطا و عدم مطابقت با واقع مفروض است و مكاشفات شيطاني در نزد عارفان يا اشتهاي كاذب در مريض نيز از سنخ علوم حصولي و تفسير علوم حضوري اند كه خطابردارند: چه بسا، عارفي از طريق خيال متّصل و ذهني خود چيزي را درك نمايد و گمان كند كه از سنخ علم حضوري و كشف عرفاني است، غافل از اين كه خيال متّصل از سنخ علم حصولي و خطابردار است.
هم چنين ذهن انسان، مانند دستگاه خودكار از يافته هاي حضوري تصويربرداري مي كند و صورت ها يا مفاهيم خاصي را در خود فراهم مي آورد و به تجزيه و تحليل و تفسير درباره آنها مي پردازد.
بنابراين ممكن است پاره اي از عرفا، پس از كشف و شهود توسط ذهن و ذهنيّات و پيش فرض هاي خود، به تفسير يافته هاي حضوري بپردازند و تفسير خود را كه نوعي مكاشفه شيطاني و از سنخ علم حصولي است، مكاشفه ربّاني و الهي تلقّي كنند. (1)
به همين دليل، عارفان اسلامي، بحثي با عنوان « ميزان عرفان » گشوده اند تا درستي و نادرستي كشفيّات عرفا را تمييز دهند.
در عرفان اسلامي به سه ميزان: « عام » ، « خاص » و « عقل » اشاره شده است.
مقصود از ميزان عام، « شريعت » است؛ يعني: عارف براي اعتماد به كشفيّات خود بايد آنها را بر مضامين شريعت منطبق نمايد و فقط در صورت توافق و انطباق، نسبت به كشفيّات اعتماد پيدا مي شود. (2)
مقصود از شريعت در اين ميزان عام، مجموعه معارف و دستورالعمل هايي است كه از طريق « وحي » به انسان نازل شده است.
ميزان دانستن شريعت و دين براي كشفيّات عرفا و تمييز كشفيّات حضوري الهي از القائات حصولي شيطاني، پس از اثبات معقوليّت گزاره ها و آموزه هاي دين ثابت است؛ يعني: نخست با روش عقلي، معقوليّت گزاره هايي چون وجود و صفات ذاتيّه و فعليّه خداوند سبحان و ضرورت نياز بشر به دين و اعتبار دين اسلام اثبات مي شود.
علاوه بر شريعت، ميزان خاص ديگري نيز در نزد عرفا مطرح است كه عبارت از « استاد كامل » است. وقتي كسي تحت هدايت و تربيت استاد كامل مكمّلي قرار دارد، مي تواند صحت و بطلان كشف هاي خود را با انطباق بر كشف هاي او در يابد؛ زيرا استاد به شهودات و احوالات شاگرد خويش كاملاً وقوف دارد و مي تواند با راهنمايي هاي مناسب او را هدايت كند. (3)
ميزان سوّم براي اعتبار يا عدم اعتبار كشف ها و شهودها، « عقل » است. (4)
تبيين معيار بودن عقل در بحث « معقوليّت گزاره هاي ديني عقلي » بيان خواهد شد.
حاصل سخن اين كه: اثبات پذيري گزاره هاي ديني - عرفاني از طريق علم حضوري، ميسّر است و علم حضوري نيز خطابردار نيست.
معقوليّت گزاره هاي ديني - تاريخي
گزاره هاي تاريخي در متون ديني اسلام از سنخ گزاره هاي توصيفي نقلي هستند. اثبات و معقوليّت اين دسته از گزاره ها، به صدق مخبران و گزارش گران و ضبط و دقّت آنها بستگي دارد. اگر خداوند سبحان و پيشوايان دين اسلام و ناقلان و مخبرانِ گفته هاي پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) و ائمه اطهار ( عليهم السَّلام ) به عنوان گزارشگران صادق، ثابت گردند، مي توان اعتبار و معقوليّت گزاره هاي تاريخي ديني را اثبات كرد.صدق گفته هاي خداوند، پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) و ائمه اطهار ( عليهم السَّلام ) با براهين و دلايل عقلي در علم كلام و فلسفه اسلامي ثابت شده است؛ با اين بيان كه: از خداوند قادر و عالم مطلق و حكيم و بي نياز، به ضرورت فلسفي و هستي شناختي، نمي تواند كلام كاذب و خلاف واقع صادر شود؛ زيرا صدور كلام كاذب از خداوند متعال، يا ناشي از عجز و جهل، يا نيازمندي و يا لغويت فعل اوست و چون هر چهار عنصر از خداوند قادر، عالم مطلق، حكيم و بي نياز محال است، پس صدور كلام كاذب از خداوند متعال ممتنع است. پيش فرض هاي اين استدلال عبارتند از:
- اثبات وجود خدا با روش عقلي؛
- اثبات صفات كماليّه و الهي با روش عقلي.
صدق كلام پيشوايان اسلام، يعني: پيامبر اكرم ( صلي الله عليه و آله ) و ائمه اطهار ( عليهم السَّلام ) نيز از طريق عصمت ايشان ثابت مي گردد كه با گناه، دروغ گفتن و خلاف واقع را نشان دادن سازگاري ندارد؛ اثبات عصمت انبيا و اولياي دين نيز در كتاب هاي كلامي بيان گرديد.
نتيجه سخن اين كه همه گزارش هاي تاريخي كه از كلام خداوند سبحان و بزرگان دين صادر گشته، صادق اند. ولي بحث در اين ساحت تمام نمي شود. ساحت ديگر آن است كه انسان هاي معاصر، اين گزارش هاي تاريخي را به صورت مستقيم و مباشر از خداوند و پيامبران و اولياي دين دريافت نكرده اند؛ بلكه از طريق وسائط و مخبران ديگري به دست آورده اند. حال از چه طريق، صدق وسائل معلوم مي گردد؟
مورّخان و علماي علم رجال در اين ساحت، به بيان انواع خبرهاي متواتر غير محفوف به قرائن قطعي پرداخته اند و از اين طريق به كشف استناد كلام به گوينده معصوم پي برده اند. توضيح اين كه: « خبر متواتر »: خبري است كه توسّط مخبران متعدّد و متكثّري به گوينده نسبت داده شده و تعدد وسائط به گونه اي است كه احتمال توافق بر دروغ در خبر منقول از ناحيه واسطه ها منتفي مي گردد. (5) هم چنين، بر اساس حساب احتمالات، امكان خطاي همه مخبران واسطه در فهم كلام گوينده يا حادثه تاريخي، منتفي بوده و يا به حدّاقل فرض آن تنزّل كند. « قرآن كريم » از نظر سند و نيز رواياتي مانند « حديث ثقلين » ، « حديث غدير » و... از اين دسته اند.
« خبر غيرمتواتر »: خبرهايي هستند كه توسط مخبران و وسائط فراوان نقل نگرديده اند. اين خبرها بر دو دسته اند:
الف) خبرهاي غير متواتري كه به قرائن قطعي محفوف اند و با توجّه به قرائن قطعي، استناد آنها به گوينده مستند مي گردد؛
ب) خبرهاي غير متواتري كه از قرائن قطعي محروم اند.
مورّخان و عقلا به لحاظ روش شناسي تاريخ، خبرهاي « متواتر » را مقدّم داشته و سپس به خبرهاي غير متواترِ همراه با قرائنِ قطعي مراجعه مي كنند و در رتبه سوّم، به خبرهاي غير متواتر و غير محفوف به قرائنِ قطعي روي مي آورند؛ ولي به خبرهايي كه از مخبران غير موثّق و دروغ گو صادر شده باشد، اعتنا نمي كنند.
حاصل سخن آن كه گزاره هاي ديني تاريخي، به اعتبار صدق مخبران، يعني: خداوند سبحان و پيشوايان معصوم: اثبات پذيرند. صدق استناد كلام آنها از طريق وسائط نيز از طريق اخبار « متواتر » ، « مستفيض » و « واحدِ محفوف به قرينه و غيرقرينه »، اثبات عقلايي پيدا مي كند و از اين طريق، هر انسان عاقلي، يقين عقلايي به دست مي آورد. البته مي توان با بهره گيري از روش هاي تاريخي پيش گفته و بدون اثبات صدق مخبران ديني، به كشف مطابقت با واقع داشتن گزاره هاي ديني تاريخي پي برد.
معقوليّت گزاره هاي ديني - تجربي
اثبات پذيري گزاره هاي علمي در اسلام، به ديدگاه فيلسوفان علم در باب « استقراء » بستگي دارد.« استقراء »، مسئله اي است كه از دير زمان، متفكّران را به خود مشغول ساخته است. سقراط نخستين انديشمند استقراءگر است كه از شناخت مصاديق و جزئيات، روش ديالكتيكي خويش را آغاز كرد تا سرانجام به تعاريف كلّي دست يافت. افلاطون نيز از اين ارمغان استاد بهره وافي برد؛ (6) ولي ادراكات حسّي و تجربي را معتبر ندانست. (7)
ارسطو، تنها استنتاج منطقي را « قياس » معرّفي كرد و سير حجّت ها از جمله « استقراء » را به آن برگرداند. (8)
مشائيان، ميان استقراي ناقص و تجربه، فرق مي نهند و تجربيّات را جزء « بديهيّات ثانويه » و قضاياي يقيني مي دانند؛ البته با اين پيش فرض كه مشاهدات جزئي با كبراي كلّي مانند « انّ الاتفاق او الصدفة لايكون دائميّاً او اكثريّاً » و يا « انّ الحالات المتشابة من الطبيعيّة تؤدّي الي نتائج متماثل » و « حكم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحد »، به « قياس » و سپس به « يقين منطقي » بدل مي گردد.
طبق اين رويكرد ( عقل گرايي در مكتب مشاء ) گزاره هاي تجربي و علمي موجود در متون اسلام اثبات پذيرند.
« تجربه گرايان » در سير تاريخ انديشه تجربه گرايي، چهار رويكرد ذيل را نسبت به « استقراء » ارائه نموده اند:
« يقين گرايي » يا اثبات گرايي، « رجحان گرايي » يا تأييد گرايي، « عادت گرايي » و « ابطال گرايي ».
نماينده فكري رويكرد يقين گرايي و اثبات گرايي، فرانسيس بيكن و جان استوارت ميل، دو فيلسوف معروف انگليسي هستند. بيكن با روش تجربي و طي كردن مراحل هشتگانه مبارزه با موانع كشف حقيقت ( بت هاي طايفه، بت هاي غار، بت هاي بازار، بت هاي نمايش خانه )، پرهيز از منقولات و علوم قدما، تقويت حواس و فاهمه با وسائل كمكي و تصحيح خطاهاي حواس و بي اعتمادي نسبت به حافظه، اهتمام ورزي در مشاهده و تجربه به موارد مثبت و منفي، آغاز تحقيق با مشاهده جزئيات و مراحل گام به گام از جزئيات و احكام جزئي و ميانه به كلّي ترين احكام، استفاده از سه جدول حضور، غياب و درجات، يا مقايسه و طي كردن مراحل نهايي استقراء كه منشأ تعميم پذيري قانون تجربي مي گردد كه عبارتند از: مرحله مواد ممتاز، مؤيّدهاي استقراء، تصحيح استقراء، تنويع تحقيق، حدود استقراء، ملازمت تمرين، تداركات تحقيق، بالا بردن و پايين آوردن درجه قضايا. (9)
جان استوارت ميل نيز مانند ساير « تجربه گرايان »، مصدر اساسي شناخت بشري را « حس » و « تجربه » دانسته و از رهگذر حس، درصدد حجيّت « استقراء » برآمده است. وي براي نفي تصادف مطلق به قانون « سببيّت » تمسّك مي جويد؛ ولي هيچ گاه آن را يك گزاره پيشيني بديهي نمي شناساند؛ بلكه آن را محصول استنتاج استقرايي مي داند؛ ولي نه با روش توافق و اختلاف و تلازم، بلكه با استقراي عددي.
ميل براي تعميم حكم « سببيّت » و سرايت حكم به زمان هاي آينده، به قانون استنتاج و متماثل از حالات متماثل و اصل يك نواختي طبيعت رو مي آورد؛ و امّا براي نفي تصادف نسبي و يافتن رابطه علت و معلول ميان دوام روش هاي چهارگانه اتفاق و توافق يا وفاق، اختلاف و عدم وفاق، ملازمه در تغيّر و تغيّرات متقابل، باقيمانده را به كار مي گيرد و رويكرد « اثبات پذيري تجربي » را به سامان مي رساند. (10)
بر اساس اين رويكرد نيز، گزاره هاي تجربي و طبيعي متون ديني « اسلام »، اثبات پذيرند؛ زيرا مي توان با روش هاي هشت گانه بيكن و روش هاي چهارگانه ميل به تحقيق پذيري و معقوليّت گزاره هاي ديني تجربي دست يافت.
ديويد هيوم از مدافعان رويكرد « تجربه گرايي عادت گرايانه » است كه با روش « حس » و « تجربه » به تبيين « استقراء » پرداخته و بر اين باور است که تنها با مشاهده مكرّر حوادث مي توان همزماني و همراهي و تقارن يا توالي حوادث را در گذشته نتيجه گرفت. وي به جاي رابطه ضروري ميان علت و معلول، تنها به اصل « عادت روابط ميان پديده ها » حكم مي دهد و اصل « عليّت » را، از آن رو كه محصول مشاهده و ادراكات حسّي نيست، انكار مي‌كند. (11)
طبق ديدگاه هيوم « استقراء » مفيد يقين نيست؛ ولي با مشاهده مكرّر پديده ها مي توان به كشف « عادت تقارن » آنها پي برد. با اين رويكرد نيز مي توان از گزاره هاي ديني تجربي دفاع كرد و معقوليّت آنها را عادت گرايانه خواند.
رويكرد « تأييد گرايانه »، ديدگاه ديگر « تجربه گرايان » است كه به جاي اثبات، به تأييد قوانين و گزاره هاي كلّي و عام علوم تجربي بر پايه آزمايش و تجربه مكرر فتوا مي دهد. رويكرد تجربه گرايي تأييد گرايانه از سوي « پوزيتيويست هاي منطقي »، مانند كينز، كارناپ، راشنباخ، راسل، گودمن و نيكود، مورد استقبال قرار گرفت.(12) با اين رويكرد نيز مي توان از معقوليّت گزاره هاي ديني تجربي دفاع كرد.
كارل پوپر، يكي از فيلسوفان علم در قرن بيستم است كه ملاك « ابطال پذيري » (13) را به عنوان معيار تمييز علوم تجربي مطرح ساخت و با روش « اثبات پذيري » يا « تأييدپذيري » تئوري هاي علمي، مخالفت ورزيد. وي با رويكرد « تجربه گرايي ابطال گرايانه » به حل دو مسئله « استقراء » و « تمييز علم از غير علم » پرداخت.
طبق اين نظريّه: تنها فرضيّه يا قانوني علمي است كه در مورد جهان خارج حكمي را اخبار كند و تنها زماني يك فرضيه يا قانوني اخباري است كه ابطال پذير باشد؛ يعني: مجموعه اي از گزاره هاي مشاهدتي را منع كند و غير ممكن بشمارد، به نحوي كه اگر يكي از مصاديق مورد منع اين قانون يا نظريّه، تحقّق يافت، آن قانون يا نظريّه ابطال گردد. « ابطال گرايي » بر مباني و پيش فرض هايي مبتني است؛ از جمله اين كه، دانش تجربي از تجربه حاصل نمي شود و مشاهده و تجربه، عاري از هر گونه پيش داوري و عنصر تئوريك، ميسّر نيست و تئوري بر مشاهده و تجربه تقدّم دارد.(14)
اين نظريّه از سوي دانشمنداني چون لاكاتوش، چالمرز، فايرابند، بارتلي و كوهن مورد نقّادي قرار گرفت. (15) بر اساس اين رويكرد نيز، مي توان از معقوليت گزاره هاي ديني تجربي سخن گفت؛ زيرا اين سنخ از گزاره ها ابطال پذير و تجربه پذيرند.
توماس كوهن، شخصيّت ديگري در فلسفه علم است كه در ساختار انقلاب هاي علمي به ماهيّت و تاريخ علم پرداخته و بر اين باور است كه « علم » با گذشت زمان، روندي پيوسته و فرآينده، از انباشت حقيقت ندارد و نمي توان اين ادّعا را مطرح كرد كه علم درمراحل پسين، از حقيقت و درستي بيشتري نسبت به مراحل پيشين برخوردار است.
وي با طرح مقوله پاراديم (16) تمام رخدادهاي تاريخ علم را به ظهور و افول « پاراديم ها » مربوط مي ساخت. هر پاراديم نيز شامل نظريّه علمي، مقبولات متافيزيكي و راه و روش و معيار پژوهش است. بدين ترتيب، پژوهشي كه بر اساس يك يا چند دستاورد علمي در برهه معيّني با يك جامعه علمي خاص استوار بوده، تحت هدايت پاراديم معيّني صورت پذيرفته و به مرور زمان موقعيّت هايي نيز فراهم شده كه پاراديم مزبور كارآيي مورد انتظار را نداشته و بي قاعدگي را فراهم آورده است؛ يعني موقعيّت و مواردي تحقّق مي يابند كه نمي توان آنها را بر اساس پاراديم موجود تبيين و توجيه كرد.
كوهن بر اين باور است كه پاراديم ها قياس ناپذيرند.(17) صرف نظر از نقدهايي كه بر روايت كوهن از جمله « نسبي گرايي » وارد است و نظريّه او را گرفتار تهافت و تناقض ذاتي مي كند،(18) مي توان گزاره هاي ديني تجربي را نيز با اين معيار سنجيد. بي شك، اين دسته از گزاره هاي ديني با پاراديم معيّني طبق نظر كوهن معقوليّت پذيرند.
نگارنده در بيان رويكردهاي گوناگون فيلسوفان در باب « استقراء » به داوري نپرداخت و تنها به گزارش توصيفي كوتاهي اكتفا نموده، تا نشان دهد، طبق هر يك از مباني و ديدگاه هاي موجود در باب « استقراء »، مي توان از معقوليّت گزاره هاي ديني تجربي سخن گفت و معناداري و توجيه پذيري آنها را پذيرفت؛ هر چند نگارنده رويكرد تأييدگرايي را در پاره اي از گزاره هاي تجربي و ابزار انگاري را در پاره اي ديگر ترجيح مي دهد.
معقوليّت گزاره هاي ديني عقلي
مهم ترين و بنيادين ترين آموزه هاي ديني، گزاره هاي عقلي و فلسفي اند كه معقوليّت و توجيه پذيري آنها علاوه بر اثبات و برهان پذيري و صدق خودشان، معقوليّت ساير گزاره هاي ديني، اعمّ از توصيفي و توصيه اي را نيز به ارمغان مي آورند.توضيح مطلب اين است كه آموزه هاي دين اسلام، به دو دسته « آموزه هاي زيرساختي » و « آموزه هاي روساختي »، طبقه بندي مي شوند. آموزه هاي روساختي، آموزه هايي هستند كه پذيرش و واقع گرايي آنها متوقّف بر پذيرش و واقعيّت داشتن آموزه هاي زيرساختي است.
براي نمونه: اعتقاد به وجود خدا و علم و قدرت و حكمت الهي و نياز ضروري بشر به دين و پيامبري و حقانيّت، الهي و وحياني دانستن قرآن از آموزه هاي « زيرساختي » دين اسلام به شمار مي آيند. حقانيّت ساير آموزه هاي اسلام، مانند اثبات ساير صفات فعليه الهي و مسائل فرجام گرايي و معاد و و آموزه هاي اخلاقي و فقهي، بر گزاره هاي زيرساختي پيش گفته مبتني اند؛ يعني: با اثبات و معقوليّت پذيري گزاره هاي زيرساختي اسلام، ساير آموزه هاي ديني نيز ثابت مي گردند. از جمله گزاره هاي زيرساختي، گزاره هاي عقلي اند؛ يعني با معيار عقلي مي توان در باب اثبات پذيري و كشف مطابقت آنها با واقع سخن گفت.
معيار معرفت عقلي، از بنيادي ترين مسائل معرفت شناسي است كه چگونگي كشف معرفت هاي صادق و حقيقي را از كاذب و غير حقيقي، نشان مي دهد.
معرفت شناسان در اين مسئله كه با عنوان ارزش شناخت يا توجيه معرفت ياد مي كنند؛ دو نظريّه مهم پي افكنده اند: « نظريّه مبناگروي » و « نظريّه انسجام گروي ».
نظريه مبناگروي
« نظريّه مبناگروي » (19) قديمي ترين و پايدارترين ديدگاه در اين مقام است كه فيلسوفان يونان، هم چون افلاطون و ارسطو و فيلسوفان مسلمان، مانند ابن سينا، سهروردي، صدرالمتألّهين و معرفت شناسان معاصر مغرب زمين، از جمله پلنتينگا و سويين برن از آن دفاع كرده اند.« نظريّه مبناگروي »، تقريرهاي گوناگوني دارد كه رايج ترين آن اين است كه باورها و معرفت هاي حصولي انسان به دو دسته « باورهاي پايه » ( Basic Beliefs ) و « باورهاي مستنتج » ( Infered Beliefs ) يا به عبارت اهل منطق به معرفت هاي بديهي و معرفت هاي نظري، تقسيم مي شوند.(20) « بديهيّات »، معرفت هايي هستند كه تصديق به آنها احتياج به استدلال ندارد؛ يعني: تصوّر موضوع و محمول، براي تصديق قضيّه كافي است؛ ولي « نظريّات »، قضايايي هستند كه تصديق به آنها به استدلال نيازمند است و تصوّر موضوع و محمول، براي تصديق كفايت نمي كند.
« بديهيات » و گزاره هاي پايه بر دو قسم اند:
الف) بديهيات اوّليه كه نه تنها بي نياز از استدلال اند، بلكه مستحيل الاستدلال نيز هستند؛ يعني اقامه استدلال براي اثبات آنها، محال است؛ مانند امتناع تناقض يا محال بودن اجتماع وجود و عدم.
اصل استحاله اجتماع نقيضين، قضيه اي است كه با « تصوّر » اجتماع نقيضين و تصوّر امتناع و محال بودن، « تصديق » به آن را پديد مي آورد. بداهت اين قضيّه بدان معناست كه نه تنها اثباتش بي نياز از استدلال و برهان است، بلكه ارائه برهان و استدلال براي آن ناممكن است؛ زيرا هر گونه استدلال و برهان، دوباره به اصل امتناع تناقض نيازمند است. به همين دليل، حتّي كساني كه اين اصل را انكار و يا مورد ترديد قرار مي دهند، بر مبناي اصل امتناع تناقض به انكار يا ترديد در آن مي پردازند؛ زيرا شخص شك كننده و منكر اصل تناقض، نمي تواند هم منكر و شاكّ باشد و هم نباشد؛ زيرا اجتماع نقيضين را محال مي داند.
ب) بديهيات ثانويّه، عبارتند از قضايايي كه « تصديق » آنها در گرو به كار گرفتن ابزار ديگري چون حس و عقل است. به عبارت ديگر، بديهيّات ثانوي، بي نياز از استدلال اند، ولي مستحيل الاستدلال نيستند. وجه نام گذاري آنها به « بديهيات ثانويّه »، اين است كه تصوّر موضوع و محمول آنها براي تصديق كافي نيست، عنصر ديگري نيز ضرورت دارد؛ ولي به كارگيري آن عنصرِ ديگر به تعمّل عقلاني و جست و جوي برهان و حدّ وسط نياز ندارد.
« بديهيات ثانويّه » عبارتند از:
1. حسيّات:
قضايايي هستند كه با حواس ظاهري احساس مي شوند؛ مانند « هوا روشن است ». تصديق و حكم به اين گونه قضايا به حواسّ ظاهري و اندام هاي حسي نياز دارد. علاوه بر اين كه براي اثبات وجود محسوسات در خارج و تطابق صور ادراكي حسي با واقع، برهان عقلي ضروري است؛ زيرا چه بسا، كسي ادّعا كند كه صور ادراكي حسّي زاييده نفس آدمي است و دلالتي بر واقعيّت محسوسات در خارج ندارند. عقل استدلال گر با ارائه برهان « سبر و تقسيم » اثبات مي كند كه اگر واقعيّت خارجي منشأ پيدايش صور ادراكي نباشد و صور و ادراكات حسي، زاييده نفس انسان باشد، بايد انسان در هر حالت و زمان و مكاني آن ادراك حسي را داشته باشد؛ زيرا نفس و علّت پيدايش صور حسّي، بنا به فرض موجود است و از آن رو كه چنين حادثه اي اتفاق نمي افتد، نتيجه گرفته مي شود كه واقعيّت محسوس در خارج وجود دارد كه منشأ پيدايش صورت حسّي در ذهن شده است.(21) سرّ بداهت حسيّات علي رغم نياز آنها به برهان عقلي اين است كه عقل آدمي به طور خودكار، برهان مذكور را ارائه مي دهد و نيازي به جست و جو ندارد. برخي نسبيّت پاره اي از داراكات حسّي، مانند رنگ ها و صداها، را از دايره يقينيّات و بديهيّات ثانويّه خارج ساخته اند. در حالي كه رنگ ها و صداها به لحاظ هستي شناختي، واقعيّتي نسبي و متغيّرند و ادراكات حسّي متغيّر نيز تابع واقعيّت خود مي باشند.2. فطريات:
قضايايي هستند كه اوّلاً: « تصوّر » موضوع و محمول براي « تصديق » كفايت نمي كند و به برهان عقلي نيازمندند؛ ثانياً: برهان عقلي به صورت خودكار همراه اين سنخ قضايا وجود دارد و حاجتي به تعمّل و تلاش عقلاني نيست؛ به عبارت ديگر: به صرف تصوّر موضوع و محمول، برهان عقلي متولّد مي شود؛ ثالثاً: به ابزار ديگر معرفتي، مانند حواسّ ظاهري يا حواسّ باطني، نيازي ندارند.(22)مانند « اصل عليّت » ( هر معلولي يا ممكني به علّت محتاج است )، « اصل هوهويّت » ( هر چيزي خودش، خودش است )، « استحاله رفع تناقض » ( ارتفاع نفي و اثبات از يك گزاره ممتنع است )، « حمل هاي اوّلي » ( انسان، انسان است )، « استحاله دور » ( توقّف وجود الف بر وجود ب و وجود ب بر وجود الف، محال است)، « استحاله تقدّم شيء بر خودش » ( تقدم شيء الف بر وجود خودش، محال است ).
همه اين قضايا، گزاره هاي فطري هستند؛ زيرا با تصوّر موضوع و محمول، برهان عقلي زاييده مي شود و تصديق تحقّق مي يابد.
توضيح اين كه تمام اين قضاياي « اصل عليّت » ، « اصل هوهويّت » ، « استحاله رفع تناقض » ، « استحاله دور » ، « استحاله تقدّم شيء بر خود » و « حمل هاي اوّلي » ، مصاديق « استحاله اجتماع نقيضين » هستند؛ يعني: با تصوّر معلول يا ممكن و تصوّر احتياج به علّت، اين برهان عقلي پيش چشم مي آيد: « اگر معلول به علّت، محتاج نباشد، اجتماع نقيضين لازم مي آيد؛ ولكن التالي باطل، فالمقدم مثله ». بنابراين، تصديق به « اصل عليّت » حاصل مي آيد.
هم چنين با تصوّر موضوع و محمول « اصل هوهويّت »، اين برهان پديد مي آيد كه « اگر هر چيزي، خودش، خودش نباشد، اجتماع نقيضين لازم مي آيد؛ لكنّ التالي باطل، فالمقدم مثله ».
3. وجدانيات:
قضايايي هستند كه از انعكاس « علوم حضوري » در ذهن و تبديل آنها به « علوم حصولي » به دست مي آيند و نيازي به برهان عقلي و حواسّ ظاهري ندارند. به عبارت ديگر: « وجدانيّات »، علوم حصولي اند كه از علوم حضوري حاصل شده اند. اين گونه از قضايا در منشأ انتزاع، به برهان عقلي نيازي ندارند؛ ولي به ابزار عقل محتاج هستند. نكته قابل توجّه اين كه، « وجدانيات » هم در « تصوّر » موضوع و محمول و هم در « تصديق » و حكم، به علوم حضوري وابسته اند. مانند « من مي ترسم » ، « من گرسنه ام » ، « من احساس نياز مي كنم » ... اهل منطق در گذشته، « تجربيات » ، « حدسيّات » و « متواترات » را در عرض « فطريّات » ، « حسيّات » و « وجدانيّات » از اقسام « يقينيّات » شمرده اند كه بعدها به جاي واژه يقينيّات از اصطلاح « بديهيات » استفاده شد. با دقّت منطقي و معرفت شناختي، مي توان اين گونه ادّعا كرد كه تجربيّات و حدسيّات و متواترات از اقسام « يقينيّات » هستند. البته « يقين » در اين جا اعم از يقين و منطقي و عقلايي است؛ يعني: عقلا از طريق آزمايش و اخبار متواتر و حدس نسبت به قضاياي تجربي، متواتر و حدسيّات، يقين پيدا مي كنند؛ گر چه به لحاظ منطقي، ظن آور باشد.در هر حال، اين گونه قضايا، جزء « بديهيات ثانويّه » نيستند، بلكه از سنخ قضاياي نظري اند؛ يعني: اولاً: تصديق آنها به استدلال نياز دارد؛ ثانياً: استدلال عقلي، آنها را همراهي نمي كند و ثالثاً: به تعمّل و تلاش عقلاني نيازمند هستند. حاصل سخن اين كه: معيار شناخت حقايق و تمييز قضاياي صادق از كاذب در حوزه آموزه هاي ديني - عقلي، « بداهت عقلي » است. بر اين اساس، مي توان قضاياي عقلي ديني را از بديهيات استنتاج كرد و صدق يا كذب آنها را درك نمود. بر اين مبنا، عقل گرايان براي اثبات وجود « خدا » به برهان هاي « صدّيقين » ، « وجوب و امكان » ، « اصل عليّت » و غيره تمسّك كرده اند و در بحث ضرورت بعثت پيامبران، از برهان نياز اجتماعي بشر به قوانين بهره گرفته و از اين طريق، معقوليّت گزاره هاي ديني عقلي را اثبات كرده اند و با وساطت معقوليّت اين دسته از گزاره ها كه گزاره هاي زيرساختي دين به شمار مي آيند، ساير آموزه هاي ديني را معقول و موجّه ساخته اند.
نظريه انسجام گروي (23)
پاره اي از متفكّران مغرب زمين مانند كيث لرر و كواين، جهت توجيه باورهاي معرفتي به « دكترين انسجام » متمايل شدند. پيام اصلي نظريّه مذكور اين است كه يك گزاره و باور، تا زماني موجّه است كه با مجموعه باورها هماهنگ و سازگار باشد. (24)« انسجام گرايان » در باب عوامل انسجام، رويكردهاي گوناگوني دارند. بيشتر آنها عنصر « سازگاري » را شرط لازم انسجام مي دانند. برادلي، عامل « تكميل » و « جامعيّت » را نيز اضافه كرد؛ اما هم چنان شرط كافي براي انسجام يك مجموعه به دست نيامد. بلانشارد، عنصر « استلزام » را نيز افزود و اوينگ، اين سه عنصر را براي انسجام يك مجموعه، شرط لازم و كافي دانست.(25)
حال، پرسش اصلي اين است كه آيا نظريّه « انسجام گروي »، مي تواند توجيه و كشف مطابقت واقع را با گزاره هاي ديني، به عهده گيرد و جايگزين نظريّه « مبناگروي » گردد؟ پاسخ اين پرسش، منفي است؛ زيرا مي توان دو مجموعه و نظام ديني را در نظر گرفت كه عناصر و گزاره هاي هر يك از آنها در درون خود از انسجام و سازگاري برخوردار باشند؛ ولي هر دو نظام ديني با يكديگر ناسازگار و متناقض باشند؛ پس بايد به كذب يكي از آن دو فتوا داد.
علاوه بر اين كه مي توان يك نظام ديني فرض كرد كه از سازگاري دروني برخوردار باشد؛ ولي تك تك گزارهاي آن از سنخ موهومات و گزاره هاي غير واقعي باشند.
مشكل اساسي نظريه « انسجام گرايي » اين است كه به فرض اين كه اين نظريّه براي صدق و توجيه گزاره جديد و مهمان تازه وارد، مفيد باشد، لكن بايد ديد انسجام و هماهنگي گزاره هاي پيشين چگونه به دست مي آيد. انسجام گرا، چاره اي ندارد، مگر آن كه به باورهاي بديهي و پايه تن دهد و در نهايت به موجّه و صادق بودن گزاره هاي مستنتج از گزاره هاي پايه حكم كند؛ بنابراين معقوليّت گزاره هاي ديني - عقلي، بر اساس نظريّه « مبناگروي » قابل دفاع است، نه بر مبناي نظريّه « انسجام گروي ».
پي‌نوشت‌ها:
1. محمد حسين زاده، معرفت شناسي، ص 39، 45.
2. داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 32؛ صدرالدّين قونوي، اعجازالبيان في تأويل القرآن، ص 12.
3. همان، ص 32؛ عبدالله جوادي آملي، تحرير تمهيد القواعد، ص 715.
4. همان، ص 714، 715
5. شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 218.
6. عبدالرحمن بدوي، افلاطون، ص 140.
7. مجموعه آثار افلاطون، رساله جمهوري و رساله فيدو.
8. منطق ارسطو، الجزءالاول، تحقيق عبدالرحمن بدوي.
9. احوال و آثار فرانسيس بيكن، ص 38، 145؛ سير حكمت در اروپا، ج 1، ص 120؛ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه غرب، ج 8، ص 124، 125.
10. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه غرب، ج 8، ص 93 - 98؛ سير حكمت در اروپا، ج 3، ص 129 - 141؛ فيليسين شاله، فلسفه علمي، ص 123، 124.
11. درآمدي تاريخي به فلسفه علم، ص 7 - 9؛ علم شناسي فلسفي، ص 222.
12. مقدّمه اي بر فلسفه علم، ص 54؛ حدس ها و ابطال ها، ص 17، 35؛ پيدايش فلسفه علمي، ص 269 - 274؛ منطق اكتشافات علمي، ص 149.
13. Falsificationism.
14. منطق اكتشاف علمي، ص 54 - 56؛ چيستي علم، ص 51 - 55؛ حدس ها و ابطال ها، ص 243؛ مبادي مابعدالطبيعي علوم نوين، ص 45.
15. چيستي علم، ص 83
16. Paradiym
17. توماس كوهن، ساختار انقلاب هاي علمي، ترجمه احمد آرام.
18. عيدالحسين خسروپناه، زيرساخت هاي قرائت پذير انگاري دين، مجله قبسات، ش 23.
19. Foundationalism
20. فارابي، المنطقيات، ج 1، ص 19؛ شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 213 - 229، شرح المواقف، ج 2، ص 36 - 41؛ حكمة الاشراق، ص 39، 118- 123؛ آموزش فلسفه، ج 1، ص 211، 212.
21. التعليقات، ص 68، 88، 148؛ نهاية الحكمة، مرحله 11، فصل 13؛ الاسفارالاربعة، ج 3، ص 498.
22. شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 289.
23. Coherentism
24. Keith Leher; Acompanion to Epistemology p. 67.
25. محمدتقي فعالي، درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، ص 238.
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول
