نويسنده: ابراهيم فتح اللهي
روش قرآن در ارائه و بيان مسائل
1. سوگندهاي قرآن
براي اينکه مخاطب از حقانيت و درستي مطلب اطمينان حاصل کند، معمولاً در بيان مطلب از ابزار تأکيد استفاده مي شود يکي از مهمترين و مؤثرترين ابزار تأکيد سوگند خوردن است. قرآن نيز براي افاده تأکيد در کلام و جهت حصول اطمينان برمخاطب، گاهي از سوگند استفاده کرده و در بيان مطالب مهم خود سوگند به کار برده است تا اهميت مطلب و حتمي بودن آنرا به مخاطب تفهيم کند.سوگندهاي قرآن دو گونه است: يکي سوگند به خداست که در آن خداوند به ذات خود سوگند مي خورد و ديگر سوگند به مخلوقات خدا که بسيار متنوع است و پديده هاي گوناگون عالم هستي را در بر مي گيرد:
نوع اول که در آن خداوند به ذات خود قسم ياد کرده، در هفت مورد از قرآن کريم آمده است بعنوان مثال به آيه زير اشاره مي شود:
« فَلاَ وَ رَبِّکَ لاَ يُؤْمِنُونَ » (1)
نوع دوم از سوگندهاي قرآن به مخلوقات خدا و پديده هاي گوناگون هستي است که به صورت متنوعي در قرآن آمده است. چيزهايي که در اين نوع سوگند، متعلق قسم خداوند قرار گرفته عبارتند از: اجرام فلکي، مکانها و زمانها، اشخاص، نيروهاي عمل کننده، کتاب و قلم، قرآن، نفس انساني، ميوه ها و ... بعنوان مثال به آيه زير اشاره مي شود:
« وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ » (2)
ملاحظه مي شود که بسياري از پديده هاي جهان آفرينش در قرآن کريم متعلق سوگند قرار مي گيرد و خداوند در کلام خود به بعضي از موجودات خود قسم ياد مي کند. اکنون بايد ديد که هدف از اين سوگندها تنها بيان تأکيد مطلب است و يا هدفهاي ديگر نيز پشت سر اين سوگندها وجود دارد؟
پر واضح است که دليل اصلي آوردن سوگند در کلام يک متکلم تأکيد بر اهميت مطلبي است که پس از سوگند مي آيد. ولي در قرآن علاوه بر اين موضوع هدف ديگري هم وجود دارد و آن وادار کردن مردم به مطالعه و تفکر در چيزهايي است که مورد قسم واقع شده است و لذا چيزهايي که در قرآن مورد قسم واقع شده از تنوع و گستردگي خاصي برخوردار مي باشد و در واقع قرآن کريم با اين قسم ها سوژه هايي به دست مي دهد که مردم درباره آنها بينديشند و اي بسا در اين انديشه هاست که به حقايق والايي پي مي برند و به مفاهيم مهم و سازنده اي دست مي يابند و يا از نظر روحي تقويت مي شوند.
وقتي قرآن به اسباني که زير پاي مجاهدان نفس نفس مي زنند قسم مي خورد و يا به مجاهداني که بامدادان به صفوف دشمن يورش مي برند سوگند ياد مي کند بديهي است که در اينجا نفس قسم موضوعيت دارد و تأثير و کاريي آن در نفوس مؤمنان بيشتر از تأثير يک جمله انشايي است. و يا وقتي به عمر و جان پيامبر قسم مي خورد و يا شهر مکه را با اين وصف که پيامبر هم در آن باشد مورد قسم قرار مي دهد، ارزش و اعتبار پيامبر را ترسيم مي کند. سوگند خوردن قرآن به اجرام فلکي و به زمين و آسمان و ستارگان و شب و روز و روشنايي و تاريکي و پديده هاي ديگر عالم خلقت، نوعي فراخوان مردم به مطالعه و تفکر در اين پديده هاست که عاليترين درس خداشناسي را از آن بياموزند و هم نيروهاي نهفته در طبيعت را به استخدام خود درآورند.
و يا در سوره مبارکه تين در کنار سوگند خوردن به طور سينا و شهر مکه که جايگاه وحي الهي و تأمين کننده غذاي روحي براي انسان بودند، به دو غذاي جسمي انجير و زيتون هم سوگند، مي خورد، اين معناي خاص خود را دارد و عموميت و شمول آموزه هاي قرآن را مي رساند که پا به پاي نيازهاي روحي انسان به نيازهاي جسمي او نظر دارد.
نکته قابل توجه در سوگندهاي قرآن اين است که گاهي در قرآن کريم جواب قسم حذف شده و تنها قسم و مقسم به آمده است يعني خداوند در مواردي به چيزي قسم مي خورد ولي موضوع و مطلبي را که قسم براي تأکيد آن باشد ذکر نمي کند. دراينگونه موارد منظور خداوند بيان اهميت و ارزش مقسم به است و جواب قسم هم حقانيت اوست که بيان نشده است. از اين نمونه مي توان به موارد زير اشاره کرد:
« ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّکْرِ. بَلِ الَّذِينَ کَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَ شِقَاقٍ » (3)
در اين آيه جواب قسم ذکر نشده و پس از قسم و مقسم به مطلب جديدي با حرف « بل » شروع شده است. در اينجا منظور خداوند باين عظمت قرآن است و جواب قسم هم از خود مقسم به معلوم است و آن اينکه قرآن داراي ذکر است، و هدف بيان عظمت قرآن است.
« لاَ أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ. وَ لاَ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ. أَ يَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ » (4)
ملاحظه مي شود که در اين آيات شريفه دو تا قسم آمده ولي جوابي براي قسم ها ذکر نشده در اينجا
نيز منظور بيان حقانيت و اهميت روز قيامت و نيز بيان اهميت نفس لوامه که همان وجدان بشري است، مي باشد و جواب قسم از خود مقسم به پيداست.
2. خطاب هاي قرآن
يکي از شيوه هاي قرآن در بيان مطالب خود اينست که گاهي پيش از بيان مطلب، مخاطب خود را ندا مي دهد و از او نام مي برد. معلوم است که اين روش از نظر رواني تأثير زيادي در مخاطب دارد و او را به انديشيدن کامل در محتوي خطاب و مطلب ارائه شده وادار مي سازد. قرآن کريم در موارد بسياري از همين شيوه استفاده کرده و مخاطب هاي خاصي را نام برده است بعضي از آنها عبارتند از:الف- خطاب به عموم مردم: گاهي روي سخن با عموم مردم اعم از مومن و کافر است در اينگونه موارد گاهي مطلب با خطاب ( يا ايها الناس ) آغاز مي شود که در بيست و يک مورد آمده است و گاهي با خطاب ( يا ايها الانسان ) است که در دو مورد آمده است. نمونه اين گونه خطابها به قرار زير است:
« يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِي خَلَقَکُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ » (5)
« َيا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِيمِ » (6)
ب- خطاب به مومنان: در اينگونه خطابها روي سخن با گروه مومنان است بديهي است که اينگونه خطابها اثر روحي خوبي بر اهل ايمان مي گذارد و لذت اين خطاب، مطلبي را که پس از آن مي آيد بسيار آسان مي نمايد هرچند که دشوار باشد.
معمول ترين خطاب در قرآن همين خطاب به مؤمنان است که با تعبير: ( يا ايها الذين آمنو ) آمده است اين تعبير در هشتاد و هفت مورد از قرآن کريم ذکرشده است مثل آيه زير:
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ » (7)
ج- خطاب به پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم): گاهي خطاب خصوصي تر مي شود و تنها به شخص پيامبر اسلام متوجه مي گردد و پس از خطاب امر يا نهي يا خبري بيان مي شود. مانند:
« يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْکَ مِنْ رَبِّکَ » (8)
د- خطاب به کافران و اهل کتاب: در آياتي از قرآن کريم خداوند کافران را مورد خطاب قرار داده و از اعمال آنها انتقاد کرده است اين خطابها به صورت ( يا ايها الذين کفروا ) و يا ( يا ايها الکافرون ) آمده و گاهي نيز اهل کتاب را مورد خطاب قرار داده که به صورت ( يا اهل الکتاب ) و يا ( يا ايها الذين اوتوا الکتاب ) آمده و يا خطاب به يهود است که به صورتي ( يا ايها الذين هادوا ) آمده است.
غير از خطابهايي که ذکر شد در قرآن خطابهاي ديگري هم آمده که خصوصي تر است و در ضمن داستانهاي انبياء وارد شده است، مانند: يا موسي، يا يحيي، يا بني اسرائيل؛ و همچنين خطابهايي از قول ديگران نقل شده، مانند: ايها العزيز- ايها الصديق- ابها الملاء و مانند آنها.
3. دعوت به تفکر
قرآن کريم در پيام رساني خود و در تربيت جامعه اسلامي، بهاي بيشتري به تفکر داده و از آن ابزاري براي رسيدن به کمال مطلوب ساخته است.قرآن کريم آنچنان به مسأله تفکر اهميت مي دهد که يکي از اهداف مهم نزول قرآن را همان واداشتن مردم به تفکر اعلام مي کند:
« وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْکَ الذِّکْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَکَّرُونَ » (9)
خداوند که انسان را به تفکر و تدبير دعوت کرده، ابزار آنرا نيز در اختيار انسان قرار داده است. اين ابزار دو نوع است: نوع اول: ابزاري که در وجود انسان قرار دارد مانند چشم و گوش و خرد که انديشيدن به وسيله آنها انجام مي گيرد و انسان به وسيله چشم و گوش که کانالهاي ارتباطي ميان او و جهان خارج است سوژه را دريافت مي کند و با عقل آنها را مي سنجد و نتيجه گيري مي کند:
« قُلْ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَکُمْ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْکُرُونَ » (10)
نوع دوم: ابزاري که در بيرون از ذات انساني است مانند سرگذشت پيشينيان و يا گفته هاي ديگران که بايد آنها را شنيد و روي آنها انديشيد.
« فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَکَّرُونَ » (11)
4. برهان و جدل
براي اثبات يک مطلب در درجه ي اول بايد از راه دليل و برهان وارد شده و با مقدمات علمي مطلب را ثابت کرد اما گاهي طرف مقابل اهل منطق و برهان نيست بلکه در برابر حق و حقيقت لجاجت مي کند و با سر هم کردن حرفهاي غير منطقي و جدل کردن مي خواهد سخن باطل خود را به کرسي بنشاند. در مقابل چنين شخصي جدل و مناظره ضرورت پيدا مي کند و بايد به جدل و مناظره او را مغلوب کرد.در قرآن کريم هر دو روش به کار برده شده و در جهت اثبات مطالب حقه گاهي از برهانهاي محکم و گاهي از جدل و مناظره استفاده شده است.
الف- برهان
از نظر قرآن تمام پيامبران (عليه السلام) و بخصوص پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) داراي بينه بودند آنهم بينه هاي آشکار. منظور از بينه همان حجت و برهان است که براي اثبات مطالب خود اقامه مي کردند پيامبران اين بينات را از جانب خدا آورده بودند و مردم در برابر آن بينات گاهي تسليم مي شدند و در موارد بيشتري عناد مي کردند و سرباز مي زدند. اما به هر حال پيامبران بينات را مي آوردند تا حجت بر مردم تمام شود.
« يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکُمْ بُرْهَانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْکُمْ نُوراً مُبِيناً » (12)
قرآن کريم در بسياري از موارد مطلب را با بينه و برهان بيان کرده و برخي از اين برهانها قابل مقايسه و تشبيه با برهانهاي کلامي هستند که به چند نمونه از آنها اشاره مي شود:
- برهان وجوب و امکان
« يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ ». (13)
- برهان نظم
« إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ » (14)
- برهان تمانع
« لَوْ کَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا » (15)
- برهان امکان اعاده
« وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ. قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ ». (16)
ب- جدل
در قرآن از فن جدل و مناظره نيز استفاده شده است جدل عبارت است از ترتيب مقدمات غير علمي براي مغلوب کردن طرف مقابل و يا استفاده از موضوعاتي که طرف مقابل آنها را قبول دارد با شيوه خاصي که در کتب منطق و کتب مخصوص آداب مناظره آمده است. در قرآن از دو نوع جدل ياد شده است:
جدال به باطل: و آن جدالي است که اهل باطل براي سرکوبي حق مي کنند. اين نوع جدال مذموم است و در آن از مقدمات باطل براي رسيدن به يک نتيجه استفاده مي شود:
« مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لاَ هُدًى وَ لاَ کِتَابٍ مُنِيرٍ » (17)
جدال به احسن: اين نوع جدال از نظر قرآن مطلوب است و قرآن به آن امر کرده. اين جدالي جدالي است که براي اثبات يک مطلب حق است و نيز مقدمات آن طوري است که موجب اهانت به طرف مقابل و رنجش خاطر او نمي گردد بلکه با جملاتي مؤدبانه و زيبا ادا مي شود:
« ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ » (18)
در اين آيه به پيامبر دستور داده مي شود که در مقابل دعوت مردم به ترتيب از سه روش استفاده کند: اول به وسيله حکمت و مقدمات علمي، دوم به وسيله تحريک احساسات آنها و موعظه و سوم استفاده از مقدمات جدلي آنهم به صورت زيبايي که احساسات طرف مقابل جريحه دار نشود.
5. ايجاز و اطناب
يکي از فنون مهم فصاحت و بلاغت که باعث جلب شنونده به کلام متکلم مي شود، ايجاز و اطناب است در اهميت موضوع کافي است بدانيم که به عقيده بعضي از اهل فن، فصاحت چيزي به جز ايجاز و اطناب نيست.« ايجاز » عبارت است از بيان يک مطلب با الفاظي کمتر از معمول آنهم به گونه اي که به اداي مقصوئ متکلم لطمعه اي نزند و يا موجب پيچيدگي عبارت نشود و « اطناب » عبارت است از بيان يک مطلب با الفاظي بيشتر از معمول البته در جايي که مقام و اقتضاي آنرا بکند. واسطه ميان ايجاز و اطناب را « مساوات » مي گويند که لفظ با معني مساوي است و اينگونه سخن گفتن خالي از لطف کلام است.
به عقيده برخي از اهل فن تمام جملات قرآن يا با ايجاز ادا شده و يا با اطناب. و کلام مساوي در قرآن وجود ندارد. (19)
در کتب مربوط به فنون فصاحت و بلاغت، بحث هاي مفصلي درباره ي ايجاز و اطناب اقسام آنها شده است که به ذکر نمونه هايي از آنها در آيات قرآني مي پردازيم.
الف- ايجاز
ايجاز گاهي با حذف يک يا چند کلمه است که سياق کلام به آنها دلالت دارد و گاهي کلمه اي حذف نمي شود ولي در عبارت از کلمه اي استفاده مي شود که معناي وسيعي دارد و شامل مفاهيم متعددي مي شود. به اولي ايجاز حذف و به دومي ايجاز قصر گفته مي شود.
ايجاز حذف
« إِيَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاکَ نَسْتَعِينُ » (20)
در اين آيه متعلق کلمه « نستعين » حدف شده يعني مشخص نشده که از خداوند براي چه چيزي کمک خواسته مي شود و تقدير آن چنين است که ( علي کل الامور ) يعني بر همه چيز و چون واضح و روشن بوده اين کلمات حذف شده است.
« وَ لَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقَالُوا يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ » (21)
در اين آيه بعد از حرف « لو » که به معني اگر مي باشد شرط آمده، ولي جزاء حذف شده است و مشخص نشده که اگر کافران را ايستاده و بر آتش مي ديدي چه مي شد؟ و تقدير آن چيزي مشابه اين جمله است که: « لرأيت امرا فضيعا » يعني منظره وحشتناکي مي ديدي و چون اين عبارت از سياق جملات قبلي روشن است لذا حذف شده و لزومي به ذکر آن نيست.
ايجاز قصر
« إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ وَ إِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى » (22)
در اين آيه چيزي حذف نشده ولي از کلماتي استفاده شده که بر معاني و مفاهيم بسياري دلالت مي کند و در واقع با الفاظي اندک معاني بسياري بيان شده است مثلاً کلمه عدل با اينکه سه حرف بيشتر ندارد ولي مفاهيم زيادي را در بر گرفته چون عدل در اينجا به معناي اعتدال و ميانه روي است و مي دانيم که همه اخلاق پسنديده به عدل و ميانه روي بر مي گردد. همچنين شامل عدل سياسي و اجتماعي و اقتصادي نيز مي شود. بنابراين با يک لفظ، انبوهي از معنا و مفهوم اراده شده است.
ب- اطناب
« اطناب » هم مانند « ايجاز » دو نوع دارد يکي اطناب بسط و ديگري اطناب زيادت. اولي با تکثير جمله هاست به اين صورت که با اضافه کردن چند مطلب مختلف به روي هم مطلب ديگري تقويت شود. دومي با زيادت کلمه يا جمله اي بخاطر تأکيد در مطلب که خود اين نوع به اقسام زيادي تقسيم مي شود.
اطناب بسطي
« الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ » (23)
در اين آيه جمله « و يومنون به » از قبيل اطناب است زيرا معلوم است که حاملان عرش الهي به خدا ايمان دارند و نيازي به ذکر آن نيست و اينکه باز خداوند مي فرمايند آنها به خدا ايمان دارند به خاطر فايده اي است و آن اينکه ارزش و اهميت ايمان بر مردم معلوم مي شود.
« وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِکِينَ. الَّذِينَ لاَ يُؤْتُونَ الزَّکَاةَ » (24)
در اين آيه براي مشرکات صفتي آورده و آن اينکه زکات نمي دهند. در حاليکه معلوم است که مشرکان زکات نمي دهند. ذکر اين صفت يک نوع اطناب بسطي است و هدف از آن بيان اهميت زکات است.
اطناب زيادت
« وَ قَالَ اللَّهُ لاَ تَتَّخِذُوا إِل?هَيْنِ اثْنَيْنِ » (25)
در اين آيه ذکر کلمه « اثنين » يک اطناب است و دو گانه بودن از کلمه « الهين » به دست مي آيد و اينکه مجدداً دوگانه بودن تکرار مي شود يک نوع تأکيد است و فايده آن اين است که اتخاذ دو خدا همين دو تا بود نشان ممنوع است و دو تايي در اين جا موضوعيت دارد.
« فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کَامِلَةٌ » (26)
در اين آيه جمله « تلک عشره کامله » از باب اطناب و براي تاکيد مي باشد و فايده آن است که براي شنونده اين ابهام باقي نماند که تصور کند منظور سه روز در حج و يا هفت روز موقع برگشتن است که هر کدام را انتخاب کند کافي باشد. جمله « تلک عشره کامله » اين ابهام را از بين مي برد و روشن مي سازد که ده روز کامل بايد روزه بگيرد سه روز درحج و هفت روز پس از بازگشت.
به هر حال ايجاز و اطناب به عنوان دو عامل مهم فصاحت و بلاغت در قرآن رعايت شده و قرآن در پيام رساني خود اين صنعت کلامي را به کار برده است.
6. استفاده از تاريخ و قصص
يکي از ابزار تعليم و تربيت که اثر قاطع و تعيين کننده اي در ساختن شخصيت فرد و جامعه دارد، ارائه نمونه ها و الگوهاي گويا از ارزشها و ضد ارزشهاست. بدين صورت که صفات نيک و صفات ناپسند تجسم پيدا کند و در قالب نمونه هاي عيني ارايه شود.براي اين کار مي توان از قصه و داستان بخصوص تاريخ که منبعي غني و سرشار از عبرتها و عبرت آموزي هاست، استفاده کرد با استفاده از قصه و تاريخ مي توان به خوبي ها و بدي ها عينيت داد و آنها را در قالب نمونه هاي تاريخي تجسم بخشيد بگونه اي که شخص، آنها را همانند نمايشنامه از نزديک ببيند و خود را کنار قهرمان تاريخ بداند و با آنها باشد و عاقبت خوب يابد و عوامل شکست و پيروزي را به خوبي درک کند.
قرآن کريم در مقام تعليم و تربيت به صورت گسترده اي از تاريخ استفاده کرده است و با طرح قصه هاي گوناگون تاريخي و با استفاده منطقي از تاريخ آنرا در خدمت اهداف خود قرار داده است. قرآن در قصه هاي خود نيکي ها و زشتي ها را مجسم مي کند و شنونده و يا خوانند در حالتي مي گيرد که گويا در فضاي داستان نفس مي کند و با شخصيتهاي آن زندگي مي کند و بدينگونه الگوهايي که قرآن در قصه هاي خود به دست مي دهد نمونه هاي عيني و لمس شده از خوبان و بدان است و اين در پرورش افراد بسي موثر و کارساز است. و لذا قرآن هدف از ذکر قصه هاي را عبرت آموزي و رسيدن به آرامش خاطر و واداشتن مردم به تفکر معرفي مي کنند:
« لَقَدْ کَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ » (27)
« وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَيْکَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَکَ » (28)
« فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَکَّرُونَ » (29)
هر چند که همه قصه هاي قرآن هدف هاي شخصي را تعقيب مي کند و همه آنها نمونه هايي از افراد خوب و بد ارائه مي دهد ولي در بعضي از آنها به خصوص انگشت روي نمونه ها مي گذارد و با هدف الگو قراردادن آنها به قصه مي پردازد.
6. تکرار در قرآن
يکي ديگر از شيوه ها و روشهايي که قرآن کريم در پيام رساني خود از آن استفاده مي کند تکرار يک کلمه، يا جمله يا يک آيه کامل است. اين تکرارها فوائد و آثاري دارد و از محسنات کلام به شمار مي رود.تکرار در قرآن دو گونه است:
الف- تکرار لفظي
گاهي يک کلمه تکرار شده مانند:
« قَوَارِيرَا. قَوَارِيرَا » (30)
گاهي يک جمله کامل تکرار شده که گاهي جمله تکرار شده در سوره هاي مختلف قرار دارد و در کنار هم نيست مانند:
« و ما ظلمونا و لکن کانوا انفسهم يظلمون » که يکبار در سوره بقره آيه 75 آمده و يکبار در سوره اعراف آيه 60 آمده است و مانند: کانوا اشد منهم قوه. که يکبار در سوره روم آيه 9 و يکبار در سوره فاطر آيه 44 و يکبار در سوره غافر آيه 21 تکرار شده است. و گاهي جمله تکرار شده در کنار هم قرار گرفته است. مانند:
« وَ أَصْحَابُ الْيَمِينِ مَا أَصْحَابُ الْيَمِينِ » (31)
« الْحَاقَّةُ. مَا الْحَاقَّةُ. مَا أَدْرَاکَ مَا الْحَاقَّةُ » (32)
« فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً. اِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً » (33)
« کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ. ثُمَّ کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ » (34)
همچنين گاهي يک جمله در فواصل آيات يک سوره تکرار شده که هدف از آن جلب توجه مخاطب به مضاميني است که در آن سوره آمده است مانند: « فباي آلاء ربکما تکذبان » که در سوره الرحمن سي و يک مرتبه در فواصل آيات تکرار شده و « ويل يومئد للمکذبين » که در سوره مرسلات ده مرتبه تکرار شده است. اين جمله ها پس از پايان مطالبي که شبيه يکديگرند به صورت ترجيح بند آمده است. اينگونه تکرارها براي تاکيد مطلب و تقرير کلام و يا نشان دادن عظمت و اهميت موضوع است و در مجموع هدف اين است که توجه شنونده به خوبي به سوي موضوع يا مطلب مورد نظر جلب شود. در مواردي هم تکرار يک کلمه براي اين است که ميان موضوع و محمول يا مبتدا و خبر فاصله زيادي مي افتد که در اينصورت تکرار يک موضوع يا مبتدا براي يادآوري مفيد است مانند:
« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذ?لِکَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ » (35)
ب- تکرار معنوي:
منظور از اين نوع تکرار، تکرار يک مضمون يا مفهوم است مانند تکرار داستان ابراهيم و موسي و مانند آن که در موارد متعددي با جملات و عبارات متفاوتي تکرار شده و يا از مقاطع مختلف شروع شده است. به عنوان مثال مي توان داستان حضرت موسي را که حدود سي بار در قرآن تکرار شده در نظر گرفت. با بررسي موارد متعددي که اين قصه در آنجاها تکرار شده است، ملاحظه مي کنيم که در هر مورد به صورت خاصي آمده و تابع هدف ويژه اي است که قصه براي آن نقل مي شود. در اين موارد قصه به صورت کامل تکرار نشده بلکه تفاوتهايي اساسي با همديگر دارد. با توجه به آيات مربوط به قصه حضرت موسي در هيچ سوره اي، بعينه و بدون کم و زياد تکرار نشده بلکه در هر سوره به نحوي آمده است که گاهي به اجمال و گاهي به تفصيل مي باشد. همچنين صحنه هايي در آيات يک سوره آمده که در سوره هاي ديگر نيامده و همواره قصه به صورتي تکرار شده که مطلبي اضافي نسبت به سوره هاي ديگر دارد و بعضي از صحنه ها فقط يکبار آمده و هرگز در سوره هاي ديگر تکرار نشده است، مانند داستان ملاقات حضرت موسي با حضرت خضر که منحصراً در سوره کهف آمده است. (36) داستانهاي ديگر در قرآن نيز مشابه داستان موسي وجود دارد که اگر چه يک داستان بعضي از سوره ها تکرار شده ولي به نوعي قصه پردازي شده که با سوره هاي ديگر متفاوت است. بنابراين تکرار بعضي از قصه ها و يا مطالب ديگر در قرآن تکرار معنوي است و در هر جا بر اساس هدفهاي خاصي تکرار شده که براي تفهيم بهتر مطلب ضروري بوده است.
7. نمادين و رمز گونه بودن زبان قرآن
برخي معتقدند که زبان بيان علوم مقدس، زبان « نمادگرايي » است. نمادگرايانه بودن زبانهاي علوم مقدس از آن روست که از حقيقي وراي قلمرو و واقعيات علم مورد بحث پرده بر مي دارد. سيد حسين نصر معتقد است زباني که در سنت براي علوم مقدس به کار گرفته مي شود، خود نيز بايد پلکاني براي تقرب به ذات قدسي باشد. گفتار متعلق به زبان مقدس يا اوليه، انسان را به فراسوي عالم مادي، به سراي الهي مي برد. (37)بر اساس اين ديدگاه يکي از دلايلي که براي نماد گرا بودن زبان علم مقدس ذکر مي شود، خصلت راز آلودگي و رمز گونگي سنت است. رنه گنون در باب راز آلوگي علوم سنتي معتقد است که علوم سنتي هيچگاه به ماديت صرف توجه ندارند و همواره از جوهري متعالي بهره مي جويند و از آنجا که هر حقيقت متعالي بالضروره سهمي از بيان ناپذيري در خود دارد، لذا علوم سنتي با رازها عجين اند. زيرا رازهاي حقيق فقط در امور بيان ناپذير و بالتبع انتقال ناپذير نهفته است. (38)
سيد حسين نصر معتقد است: علوم سنتي نه تنها خود رمز گونه اند بلکه به رمزها نيز اهتمام دارند. طبق نگرش سلسله مراتبي، نمودهاي طبيعت، رمزهايي هستند که خبر از نظام هاي برتر واقعيت مي دهند. و هدف نهايي علوم اسلامي شناخت اين رموز است. (39)
توضيح مطلب آنکه نمودهاي طبيعت طبق نگرش سنتي، آيات و تجليات و رموزي هستند که خبر از نظام هاي برتر واقعيت مي دهند و لذا نياز به رموز خواني دارند. در غير اين صورت به حوادث و واقعيتهايي صرف بدل مي شوند. لذا سيد حسين نصر معتقد است که: هميشه هدف نهايي علوم اسلامي ايجاد ارتباط بين جهاني جسماني با اصل روحاني آن از طريق شناسايي رمزهايي بوده است که مراتب مختلف حقيقت و واقعيت را با هم متحد مي سازد. (40) بر اساس نظريه نماد انديشي ديني، راز آلودگي از خصايص دين است و همواره تجربه ديني، آميخته به نوعي حيرت در برابر سر وجود و راز آفرينش است. از اين روي، مذهب سرشار از رمزها (Symbols)، مدل ها (Models)، و تمثيل ها (Analogies) است. خدا، روحي که از او در انسان دميده شده و در وي گوهري ماورايي به وديعه نهاده، روز باز پسين، فرشتگان، وحي، بعثت رسولان، معجزات آنان و .. حقايقي پر از رمز و راز هستند. عرش، کرسي، نور، لوح و قلم، و غير آن براي ما به زبان تمثيل و کنايه به گونه اي نمادين تعبير مي شوند. شعائر ديني، مملو از کنايات و نمادهاست، پيامها و رازهايي دريافت مي شود. اما با تمثيلات و کناياتي متناسب با درک و زبان بشر در اين جهان و در حد و اندازه معقولات و مقولات او.
امروز نماد انديشي و استفاده از مدلها و تمثيلها و زبان کتابي حتي در علم نيز اجتناب ناپذير انگاشته مي شود. ( مثلا براي تبيين مولکول هاي شيميايي و معادلات و محاسبات رياضي و فيزيکي و ...) فيزيک جديد، به صراحت اذعان دارد که ما حتي خود ماده را مستقيما ادارک نمي کنيم و علم تنها با نمودها و نمادهايي از آن سر کار دارد. گاهي الکترونها را به صورت موج تصور مي کند و گاهي به صورت ذره و ...
قرآن، نقه ي اوج و آخرين ميراث وحي، حقائق بلند ماورايي را با مثل هايي براي ذهن بشر خاکي نازل و تقريب مي کند.
« همانا ما آن را قرآني عربي گردانيديم باشد که تعقل کنيد ولي در مرتبه ي اصلي خويش ( ام الکتاب ) پيش ما بسي بلند و استوار است. » (41) اين کتاب آسماني، از يک سو روشني و وضوح داشته، مبين و بيان و تبيان نام نهاده شده است و از سوي ديگر، رموز و اسراري دارد. خداوند ظاهر و باطن، پيدا و پنهان است و کلام او نيز، هم آشکار و هم ژرف و نهان و رمز آلود است. حروف مقطعه، نمونه اي از رازهاي قرآن است و تلقي مسلمانان از آن ( از صدر تا کنون ) نشان دهنده ي عنصر نماد انديشي در معرفت ديني است. (42) برخي مانند پل تيليخ ( 1886-1965 م ) به نظريه نمادين بودن زبان ديني از منظري ديگر نگريسته اند. او معتقد است که گزاره هاي ديني، به واقع ناظر نيستند و معناي حقيقي و ظاهري آنها مقصود نيست، بلکه اين ها، نماد و رمز از حقيقتي هستند که اين حقيقت مي تواند حقيقت اخلاقي باشد. پيش از پل تيليخ مي توان از ايمانوئل کانت ( 1724-1804 م ) نام برد که حوادث تاريخي مسيحيت را بر مبناي اخلاق تفسير رمزي کرد. (43)
ويليام آلستون در مقاله ي خود تحت عنوان « زبان ديني » مي گويد:
« دير زماني است که تفسيرهاي رمزي و سمبليک از آموزه هاي ديني، امري مرسوم است. بسياري از متفکران مسيحي، داستان طوفان نوح را نه يک گزارش از اتفاقهاي واقعي تاريخي، بلکه طريقه اي رمزي و نمادين براي ارائه نکته هايي که به لحاظ ديني مهم است، تلقي کرده اند. » (44)
همچنين برخي از نويسندگان مسلمان نيز، زبان قرآن و متون ديني را رمزي دانسته و در تعبيري چنين گفته اند:
« در دين شناسي جديد، زبان دين، زباني رمزي است و شناختن هر دين عبارت است از شناختن مجموعه ي رمزهاي زباني، و اسلام به عنوان يک قرائت، در درجه اول از مباحث هرمنوتيک سود مي جويد که مباحث دانش فهم و تفسير متن است. بر اساس اين دانش، متون ديني به عنوان نمادهاي رمزي مانند هر متن ديگر فهم و تفسير مي شود، خواه آن متن کتاب باشد يا هنر، ... در واقع، اسلام به عنوان يک قرائت، از متون ديني توضيحي رمز گونه و نمادين به دست مي دهد. » (45)
مطابق اين ديدگاه اگر گزاره هاي قرآني را رمزي و غير واقع نما بدانيم دراين صورت تمام حوادث و قصه هاي موجود در قرآن حاکي از واقعيت نخواهد بود. بلکه بايد پذيرفت که خداوند، حقيقتي را به زبان قصه بيان کرده است و اين حقيقت را هر کسي مي تواند به نحوي بيان کند و اين امر مي تواند مبناي قرائت هاي مختلف باشد.
انتقاداتي بر اين ديدگاه وارد است از جمله اينکه گفته اند بهترين روش در کشف زبان قرآن اين است که به خود قرآن رجوع کنيم و ببينيم که خودش را چگونه معرفي مي کند؟ آيا قرآن بيانهاي خود را رمزي و غير واقعي مي پندارد يا واقعي و غيررمزي؟ مثلاً قرآن در مقام بيان داستانهاي مربوط به حضرت عيسي (عليه السلام) چنين مي گويد:
« إِنَّ ه?ذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ مَا مِنْ إِل?هٍ إِلاَّ اللَّهُ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَکِيمُ » (46)
خداوند در اين آيه، بيان خود را از داستان زندگي حضرت عيسي (عليه السلام) بياني واقعي و حقيقي معرفي مي کند و به روشني مي گويد که اين قصه ها حق است و جنبه رمزي و سمبليک ندارد. (47)
پي‌نوشت‌ها:
1- نساء: 65.
2- عصر: 1 و 2.
3- ص: 1 و 2.
4- قيامت: 1 و 2 و 3.
5- بقره: 21.
6- انفطار: 6.
7- نساء: 135.
8- مائده: 67.
9- نحل: 44.
10- ملک: 23.
11- اعراف: 176.
12- نساء: 174.
13- فاطر: 15.
14- آل عمران: 190.
15- انبياء: 22.
16- يس: 78 و 79.
17- لقمان: 20.
18- نحل: 125.
19- ر.ک: جلاال الدين عبدالرحمن سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج2، ص 54.
20- حمد: 5.
21- انعام: 27.
22- نحل: 90.
23- غافر: 7.
24- فصلت: 6 و 7.
25- نحل: 51.
26- بقره: 196.
27- يوسف: 111.
28- هود: 120.
29- اعراف: 176.
30- انسان: 15 و 16.
31- واقعه: 27.
32- حاقه: 1 و 2و 3.
33- انشراح: 6 و 7.
34- تکاثر: 3 و 4.
35- نحل: 119.
36- ر.ک: سيد قطب، التصوير الفني في القرآن ( بيروت: دارالکتب العربي، 1393 ق ) ص 126.
37- ر.ک: سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه: حسن ميانداري ( قم: موسسه فرهنگي طه، 1378 ش ) ص 176.
38- ر.ک: رنه گنون، سيطره کميت و علائم آخر الزمان، ترجمه علي محمد کاردان ( تهران: مرکز نشر دانشگاهي، چاپ دوم، 1365 ش ) ص 101.
39- سيد حسين نصر، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام ( تهران: نشر انديشه، 1350 ) ص 5.
40- همان.
41- زخرف: 3 و 4.
42- ر.ک: مقصود فراستخواه، « حروف مقطعه و نماد انديشي ديني »، بينات، شماره 1 ( بهار 1373 ش ) ص 66.
43- ر.ک: محمد محمد رضايي، خاستگاه نوانديشي ديني ( قم: نشر زلال کوثر، 1381 ش ) ص 29.
44- Alston, P. "Religious Language", in: Encyclopedia of philosophy, Edited: paul Edwards, Macmillan publishing co, New York, 1964, vol 7. P 971.
45- محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين ( تهران: انتشارات طرح نو، 1379 ش ) ص 368.
46- آل عمران: 62.
47- ر.ک: محمد محمد رضايي، « مباني قرائت هاي گوناگون از قرآن »، قبسات، شماره 29 ( تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، پاييز 1382 ش ) ص 74.
فتح الهي، ابراهيم؛ (1388)، متدولوژي علوم قرآني، تهران: دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، چاپ اول
