سبك هاي عشق در عرصه ي فردانيّت

بياييد با انديشمندان انسان گراي پيشين در اين اعتقاد هم داستان شويم كه تنهايي و انزوا اجتناب ناپذير نيستند، و زندگي جمعي نمي تواند سست گردد، زيرا نفسِ بودن از ارتباط با ديگران ساخته شده است. اما همه ي اين ها هنوز چيزي جز يقيني منفي به ما نمي دهد: آزادي مدرن ها اجتماعي بودن را به خطر نيانداخته است. اما آيا مي توانيم اميدوار باشيم كه از اين آزادي دستاوردي مثبت نيز نصيبمان شود؟ آيا چيزي در مواضع مدرن ها يافت مي شود كه روابط انساني اي غني تر و كام بخش تر از پيش را تضمين نمايد؟ بايد به عشق رو كنيم و از خود بپرسيم: ارتباط ميان عشق در يك سو و اين ايده در سوي ديگر چيست كه انسان مدرن مجبور است بهايي براي آزادي خود بپردازد؟ به طور ويژه تلقي انسان گراها از عشق چيست؟
براي شروع بايد معناي اين واژه را مشخص سازيم كه از ديرپاترين و [ از معنا ] تهي شده ترين كلمه ها در واژگان ما است. در صفحاتي كه در پي مي آيد منظور من از عشق تنها آن رابطه ي ميان فردي نفساني است. اين كار به من امكان مي دهد تا همه ي كاربردهاي اين واژه در معنايي را كه در آن موضوع عشق نه يك انسان كه يك شيء، يك حيوان يا خدا يا موجودي انتزاعي چون وطن، آزادي يا حتي انسانيت است كنار گذارم؛ و بنا به همان دليل من در اينجا با عشق فرد نسبت به خودش هم سروكار ندارم. از سوي ديگر بنابر فرض، طرفين رابطه هر نسبتي كه با هم داشته باشند، خواه عاشق و معشوق خواه همسر، والدين و فرزند يا دوست، همين واژه را به كار خواهم برد؛ علي رغم در نظر گرفتن اين تفاوت ها همه ي آن ها احساسي را نشان مي دهند كه در تمام تغيير و تحول هايش هويت خود را حفظ مي كند.

جانشيني ناممكن

بياييد با اين سخن آغاز كنيم: در روابط انساني جانشين كردن اشخاص گاه آسان، گاه دشوار و گاه ناممكن است. چون ما سه گروه نمونه داريم: يا هر كسي مي تواند جايگاهي ويژه را اشغال كند، يا تنها افراد خاصي مي توانند چنين كنند يا اينكه فقط يك نفر اين امكان را دارد. اين تفكيك به ما اجازه مي دهد كه سه سپهر ارتباطي را بازشناسيم كه هر فرد در آن قرار مي گيرد: سپهر انسان دوستانه ( براي مثال، من بايد هر طور شده به كسي كه در خطر است كمك كنم )، سپهر سياسي ( تا حدودي همه ي رعيت هاي من مي توانند جايگزين يكديگر شوند، اما آنان قابل جايگزيني با غريبه ها نيستند )، و سپهر شخصي كه در آن هيچ گونه جايگزيني ممكن نيست: من به پدر، معشوق، دوست و فرزند خود به عنوان افرادي غيرقابل جايگزيني وابسته هستم. روشن است كه عشق به اين عرصه ي آخر تعلق دارد، ارسطو به عنوان يكي از نخستين نظريه پردازان عشق به خوبي مي دانسته است كه « عشق به معناي عاطفه اي است كه به اعلي درجه ي خود رسيده، و تنها معطوف به يك موجود است » ( Nicomachean Ethics, IX, 10T 5 ). اين طور نيست كه شخص نتواند به چند نفر در آن واحد عشق بورزد؛ بلكه عشق با نوعي عدم امكان بنيادين در جايگزين كردن افراد همراه است: اگر معشوق متفاوت باشد، عشق نيز متفاوت مي گردد.
منطق واحدي بر اين قلمروهاي متفاوت حكم نمي راند. در حوزه ي شخصي هويت فرد تقليل ناپذير است؛ برعكس، در سپهر سياسي هويت افراد داخل پرانتز قرار مي گيرد. اين عرصه در جامعه ي دموكراتيك مبتني بر اصل برابري است؛ سپهر شخصي هيچ فايده اي براي اين اصل ندارد. به جز اينكه تمايز افراد، و ارج نهادن به عناصر يكتاي هر كس را ممكن مي سازد. اگر من در ميان همگان عاشق اين شخصم به اين دليل نيست كه او با ديگران يكسان است، بلكه از آن رو است كه با آنان متفاوت است. بنجامين كنستانت جدايي اين دو سپهر را چنين توصيف مي كند: « وظيفه ي دادرسي و قاضي يعني انسان متعلق به همگان مطمئناً اقامه ي عدل است؛ اما گران بهاترين نقش موجوديت خصوصي و پنهان او، كه جامعه نبايد هيچ جايي در آن داشته باشد اين است كه پيرامون خود را از موجوداتي خاص و گرامي يعني همتايان خودش در فضيلت كه از همه ي انسان هاي ديگر جدا هستند، پركند. در ارتباط با ديگران همين قدر كافي است كه هرگز به آنان زيان نرساند و گاهي به ايشان خدمتي كند؛ اما از خودگذشتگي و توجه دايمي و همه نوع حمايت او به حلقه ي عزيزانش، عشقش، عواطفش و خاطراتش تعلق دارد » ( گودوين، 565 ). تساوي بايد در سپهر سياسي حاكم باشد. اما اين امر به روشني در قلمرو خصوصي بي معنا است، زيرا اين قلمرو از رد و رجحان هايي تشكيل شده كه در جاي خود از مشروعيت كامل برخوردار هستند؛ و بي شك مسخره خواهد بود كه فرد ابژه ي منتخب عواطف خود را به قواعد تساوي تسليم نمايد. اگر من به كسي وابسته هستم، به اين دليل نيست كه او شبيه همه ي كسان ديگري است كه مي توانند جاي او را بگيرند، بلكه از آن رو است كه او متفاوت و به چشم من از همه بهتر است. او زيباتر، جذاب تر و تأثيرگذارتر از رقيبان احتمالي خود است؛ خلاصه فردي برتر است و نه يكسان با ديگران. ناب ترين تجسم احساساتي كه اين قلمرو را بيان كند، عشق است.
اين وجه برجسته ي عشق چندين پيامد دارد. نخستين نتيجه اين است كه وقتي از روابط عاشقانه سخن مي گوييم، وجود افراد را نيز مفروض گرفته ايم، وجود موجودات منحصر به فردي را كه قابل جايگزيني نيستند. فرد به عنوان موجودي يگانه موضوع تازه اي نيست، قديمي ترين روايت ها نيز در سنت ما موجوداتي را به ما معرفي مي كنند كه به اندازه ي ما در اين روزگار، فرديت دارند. آندروماخ (1) عاشق همه ي جنگ جويان تروايي نيست، بلكه به شوهر يكتا و منحصر به فرد خودش، هكتور عشق مي ورزد. پريام چندين پسر دارد ولي زماني كه هكتور كشته مي شود نمي تواند خود را با فكر كردن به اينكه پسران ديگرش جاي او را مي گيرند، تسلي دهد: فقط هكتور، هكتور است. عشق و مرگ، مرگ در عشق: هيچ چيز بهتر از اين اثبات نشده است كه جايگزين كردن يكي با ديگري ناممكن است. اين احتمال وجود دارد كه نخستين بازنمايي ها از انسان هايي خاص و منحصر به فرد در نقاشي و مجسمه سازي نيز به موقعيت هايي از اين دست، مثلاً مرگ يك عزيز وابسته باشند. اما روابط اجتماعي ديگر نيازي به چنين شكلي از يكتايي افراد ندارند: وقتي كارگري را استخدام مي كنيم يا با تاجري وارد معامله مي شويم، ديگران هم به شرطي كه مهارت در آن كار مي توانند همان را براي ما انجام دهند. تنها يك پادشاه وجود دارد اما اين آن مقام يا رده است كه بي همتا است، نه شخصي كه آن را تجسم مي بخشد؛ اين شاه مي ميرد، ديگري جاي او را مي گيرد و از زيردستان خود همان احترام و فروتني را انتظار دارد.
حال اگر معشوق يگانه و جايگزين ناپذير باشد، بايد تا حدودي نيز از علت هايي كه او را در اين جايگاه قرار داده اند، بگريزد؛ او زير عدم قطعيت خاصي پنهان شده كه او را متفاوت مي سازد. اگر ممكن بود كه آن فرد به طور كامل از سلسله عللي نتيجه شود كه ما به عملكرد آن ها در جهان آگاه هستيم، اگر دانستن شرايط زيستي، اجتماعي و فيزيكي كه در او وجود دارند و هويتش را به تمامي شكل مي دهند، كافي بود، دليلي نداشت كه همان سلسله علل نتوانند نسخه ي دومي كاملاً مشابه او يا سلسله اي بي نهايت از چنان افرادي بسازند كه هيچ فرقي با كپي هاي يك كتاب ندارند. در اثبات فرديت، الزاماً ارادي نيست، و يك چهره هرگز دقيقاً مثل چهره ي ديگر نمي شود، حتي اگر فرد دخالتي در آن نداشته باشد.
وقتي از عشق سخن مي گوييم، سخن از فرد و آزادي است. اگر من عاشق اين زن باشم، مي دانم كه او از جهات بسياري همچون زنان ديگر، فرانسويان ديگر و چهل ساله هاي ديگر است اما او را نمي توان به اين ها تقليل داد. احساس من بدون اين وجه از فرديت و آزادي، شايسته ي اين نخواهد بود كه عشق خوانده شود، حتي اگر آن فرديت و آزادي دليل اصلي احساسم نباشند. در نتيجه ميان انديشه ي اومانيستي و تجربه ي عشق يك شباهت بنيادي پنهان وجود دارد، اين هر دو، گونه ي خاصي از آزادي افراد ( در اينجا آزادي معشوق و نه عاشق ) را تصديق مي كنند يا مفروض مي گيرند. اين واقعيت كه معشوق هرگز با كس ديگري جايگزين نمي شود، تصوير ما از رابطه ي عشق و ميل جنسي را تحت تأثير قرار مي دهد. با قراردادن خود در جايگاه زيستي- جامعه شناختي ( كه افراد در نتيجه اش توضيحات زيستي بي واسطه اي براي واقعيت هاي اجتماعي مي جويند )، آمادگي مي يابيم كه فكر كنيم عشق در فرايند والايش (2) از ميل جنسي نتيجه شده است. چنين تصوري نه تنها به محض اينكه وارد روابط والدين و فرزندان يا دوستان مي شويم، نتايج سهمگيني دربردارد؛ كه هنگام تصديق يكتايي ابژه ي عشق نيز ناكافي به نظر مي رسد. روسو به شدت بر اين ويژگي عشق ( يك تايي ابژه ي عشق ) اصرار مي ورزد كه آن را از تمايل جنسي حيواني متمايز مي سازد. به عنوان قاعده اي كلي، حيوانات تنها ميل جنسي را مي شناسند كه در آن جفت ها قابل جايگزيني هستند؛ فقط گونه هاي نادري از اين قاعده مستثني مي شوند، و ما آنان را دقيقاً به همين دليل به انسان نزديك مي دانيم. بنابراين عشق انساني در اين معنا ضد طبيعي است، زيرا ما را به سوي انتخاب انحصاري يك جفت سوق مي دهد. اين يك احساس ساختگي دروغينِ برآمده از عرف اجتماع است كه ميل را به يك ابژه ي واحد منحصر مي گرداند ( Essay on Origins of Inequality, I, 157-58 ). باز هم چنين نيست كه ما نتوانيم به چند نفر در آن واحد عشق بورزيم، بلكه قضيه از اين قرار است كه هر عشقي را ابژه ي خاص خودش تعريف مي نمايد. عشق در كنار آنچه خود طبيعت وضع كرده، قاعده و عنان انحراف هاي طبيعت است. به دليل عشق است كه يك آميزش جنسي مگر براي معشوق نمي تواند براي ديگران ارزش داشته باشد ( Emile, IV, p. 214 ). سخن روسو ممكن است اغراق آميز باشد، اما وجه متمايزي از عواطف انساني را نشان مي دهد. عشق و ميل جنسي دو وجود متقاطع هستند، هر يك از آن ها مي تواند با ديگري يا بدون آن وجود داشته باشد.
چيزي كه عشق را از روابط بين فردي ديگر متمايز مي گرداند در واقع همين ناممكن بودن جايگزيني معشوق با ديگري است. اگر در حوزه ي سياسي قرار گيريم كه در آن برخي جابه جايي ها و نه هر جابجايي اي امكان پذير است، با موضوع همبستگي مواجه مي شويم. همه ي افراد مقيم فرانسه به واسطه ي تأمين اجتماعي يا حقوق مستمري خود با يكديگر همبستگي دارند. به شكلي كمتر نهادينه من با همه ي افراد هم سن، هم جنس، همكار يا هم ريشه ي خود نيز احساس همبستگي مي كنم؛ من آماده ام كه از طرف آنان دست به اقدام زنم و در واقع آماده ام خود را قرباني كنم. اما اين احساس، حتي در معناي وسيعي كه دوستي را هم دربرمي گيرد، عشق نيست زيرا اعضاء گروه قابل جايگزيني هستند. اگر قرار بود اين محدوديت گروه از ميان برداشته شود، اگر همه ي انسان ها از احساس واحدي بهره مند مي شدند، وارد فضاي انسان دوستانه مي شديم. سنت غيرمسيحي يوناني اين احساس عشق جهاني را تحت نام نوع دوستي (3) ستوده است و مسيحيت آن را با عنوان عشق الهي (4) يا عشق- نيكوكاري گرامي داشته است. اين عشق، عشق به افراد خاص است منتها عشقي كه ابژه هاي آن در اصل قابل جايگزيني هستند؛ و دشمنان كمتر از دوستان سزاوار آن نيستند. و در نتيجه از نظر ما اين روابط به طور مستقيم به قلمروي عشق تعلق ندارند بلکه بيشتر متعلق به قلمرو اخلاق هستند.

عشق- اشتياق

هر چند همه ي اشكال عشق يكسان نيستند، ناممكن بودن جايگزيني در همه ي عشق ها وجود دارد. انديشه ي يوناني تفكيكي را ما ارايه مي كند كه با تطبيق آن با نيازهاي خود مي توانيم در اينجا به كارش گيريم، تفكيك ميان eros يا عشق- اشتياق (5)، و philia يا عشق- خوشي. (6) من مي خواهم به منظور پيگيري تحقيق خود پيرامون روابط ميان عشق و انديشه ي انسان گرايانه اين دو مقوله ي گسترده را مطرح نمايم.
نخست برخي از ويژگي هاي عشق- اشتياق: اين حالت برآمده و شكل يافته از نوعي كمبود است ( ارضاناشدگي نخستين شرط ضروري آن است )؛ از سوژه ي عشق آغاز مي شود و نه از ابژه ي آن؛ هدف تبليغ شده ( ولي هرگز به دست نيامده ي آن ) امتزاج عاشق و معشوق است. نويسندگان اومانيست يا غيراومانيست فرانسوي از رنسانس تاكنون، در اين ميدان- كه به واسطه ي نوازندگان دوره گرد قرون وسطي از انديشمندان يوناني و نويسندگان رومي به اروپاييان رسيده است- به شكل خستگي ناپذيري به تفاوت هاي شخصي خود شاخ و برگ داده اند.
كمبود: در اينجا عشق به عنوان اشتياق به ابژه اي غايب تفسير مي گردد. بر اين مبنا اشتياق ناشي از كمبود است، اگر اين كمبود جبران گردد، اشتياق خاموش مي گردد و سوژه به جاي ارضا نااميد مي گردد. او نخواهد دانست كه چطور به گونه ي ديگري باشد: يكتايي اشتياق از اين واقعيت ناشي مي شود كه اين ميل چون به يك انسان و نه به يك شيء معطوف است، تنها مي تواند تجربه شود و هرگز برآورده نمي گردد، به خلاف نياز كه مي تواند ارضا شود يا آرزو كه محقق مي گردد. سوژه به خودِ عشق بيش از ابژه ي آن عشق مي ورزد؛ و براي تداوم بخشيدن به آن او كاملاً آماده است كه، البته در نمونه هاي افراطي اش، براي هميشه اين ابژه را از خود دور نگه دارد. اشتياق او از رقابت ها و حسادت هايي تغذيه مي شود كه خود ايجاد مي كند؛ مرزها و موانع براي اين تمايل ضروري هستند: شمشيري تريستان (7) و ايزول (8) را در بستر از يكديگر جدا مي كند. آلبرتينِ ناپديد شده تنها آلبرتين دوست داشتني است. اين نوعي گراميداشت غياب است، اروس در مرگ به اعلي درجه ي خود مي رسد، غياب برابر مزيت و برتري است، اين دو رفيق پنهاني يكديگر هستند.
بر همين مبنا به اعتقاد مونتني سختي به اشتياق ما مي افزايد ( Essays, title chap. 15, bk. II, p. 463 )، و سختي به چيزها ارزش مي بخشد ( 463-64 ). زني كه در برابر ما مقاومت مي كند، يا زني كه مورد حمايت شوهري يا غيرت است، بيش ترين جذابيت را براي ستاينده ي خود دارد؛ وجود رقابت شوق را تحريك مي كند؛ حسادت، غبطه و امر ممنوع بيش از آنكه در پي عشق بيايند، خودشان عشق آفرين هستند. افراد آنچه را خود دارند دست كم مي گيرند و به آنچه ندارند راغب هستند. البته مي توان از اين منطق آگاه شد و آن را به امتياز بدل ساخت: من مي خواستم از راه دشواري، اشتياق و اندكي شكوه، آتش اين لذت را تندتر كنم ( III, 3, 826 ). عشق تنها در قالب فقدان تجربه مي شود: هيچ چيز در عشق وجود ندارد مگر اشتياقي آتشين به آنچه از ما گريزان است ( I, 28, 137 ).
شخصيت هاي [ آثار ] روسو بر اين باور بودند كه با جلوگيري از سيراب شدن شهوات مي توان علاجي براي پژمردن عشق- اشتياق يافت. « عشق اشتياقي است كه موانع تندترش مي كنند »، بنابراين « خوب نيست كه بگوييم [ آن اشتياق ] بايد ارضا گردد؛‌ براي آن اشتياق بهتر است كه بردباري كند و ناشاد باشد تا اينكه به جست و خيز در آغوش خوشي ها بپردازد » ( The New Julie, III, 7, p. 263 ). به خشنودي رساندن عشق مرگ آن را به بار مي آورد، و يك عشق خاموش بهتر از نبود مطلق عشق است. عشق بدون لذت از لذت بدون عشق ارزشمندتر است. « ديدن عشقي از ميان رفته بيش از عشقي ناشاد دل هاي نازك را مي لرزاند، ناخشنودي از آنچه داريم وضعيتي صدمرتبه بدتر از حسرت خوردن براي چيزي است كه از كف داده ايم » ( III, 7, p. 263 ). مهم اين است كه عشق بورزيم؛ بزرگترين دشمن عشق نابودي همه ي موانع و در نتيجه نابودي هرگونه امكان كسب پيروزي جديد است: شادي افول مي كند؛ اين است قانون اشتياق انساني ( cf. VI, 8, 570 ). نوبودن اشتياق را دامن مي زند و عادت آن را ضعيف مي سازد. از همان لحظه اي كه [ در عشق ] به آسمان ها مي رسيم، شادي ديگر فقط رو به افول مي رود؛ رسيدن به نقطه ي تسليم به اين معنا است كه فرد مجبور شود از اوج پايين آيد.
ژولي با خويش و قوم خود كلر ( كه نويسنده ي تحليل بالا بود ) موافق است: به كمال رسيدن عشق، ناقوس مرگ آن است، عشق شهواني نمي تواند بدون تصاحب دوام آورد و با آن نيز مي ميرد ( The New HelosЇse, III, 18, p. 280 )؛ برعكس تنها موانع آن را عمق و شدت مي بخشند. معلم اميل مي پرسد: آيا اگر دريا آن دو را از هم جدا نمي كرد لندر (9) باز هم مي خواست براي هرو (10) بميرد؟ ( Emile, v, p. 433 ). بنابراين ژولي راهي براي جاودانه ساختن عشق مي يابد: ما براي اينكه تا ابد عاشق هم بمانيم بايد يكديگر را ناديده بگيريم. ( The New HeloЇse, III, 18, p. 299 ). عشق او زنده خواهد ماند و هوشياري اش فايده اي ثانوي نيز به او خواهد رسانيد: كسي كه از محدوديت هاي خود- خواسته لذت مي برد از جهتي، سپاسگزار آن احساسي كه نتيجه ي اين محروميت ها بوده و احساسي كه انگيزه ي اعمال آن ها شده نيز هست ( III, 7, p. 262 ). مردم قرن ها خواهان اين بوده اند كه حقيقت تمام عشق را در اين نوع عشق، كه عشق شهواني نيز خوانده شده، ببينند. البته غلبه ي اين مفهوم تعجب آور است. مفهومي كه به رغم نابسندگي هاي آشكارش در طول تاريخ غرب بسيار عظيم بوده است. نابسندگي هايي كه به دليل هماهنگي با سبك هاي روايت بسيار عظيم بوده است. نابسندگي هايي كه به دليل هماهنگي با سبك هاي روايت نبوده است، آن مفهوم خود بر نوعي كمبود مبتني است و مي كوشد كه اين خلأها را پر كند. در هر دوي اين ها گونه اي طلب را مي يابيم كه مدام به تعويق اندخته مي شود و مدام از نو آغاز مي گردد، گونه اي كشف موانع نامنتظر. اما آيا خوشايند بودن يك روايت اين نتيجه را در پي دارد كه آن روايت حتماً بايد درست باشد؟ به يقين راه هاي ديگري نيز براي توضيح اين موفقيت وجود دارد: اين موفقيت به فرم اوليه ( و اغلب تنها فرم ) هرگونه رابطه ي عاشقانه، و نيز به تصور ما از تجربه ي جسماني قوي اين مرحله مربوط است ( مگر ما اصطلاح هاي جسماني و شهواني را به جاي هم به كار نمي بريم؟ ).
اين نخستين جنبه ي عشق- اشتياق و نتيجه ي آن تمايل به غياب ابژه ي آن است. دومين جنبه ي آن، يعني خودمحوري اش، ناشي از اين واقعيت است كه ديگري تنها از منظر آن شخص وجود و حضور دارد. آيا اروس خودخواهانه است؟ ممكن است بپنداريم كه عكس اين قضيه صادق است، زيرا عاشق، معشوق خود را تا آسمان ها بالا مي برد و او را زيباترين، قوي ترين يا برازنده ترين فرد مي داند، بيش از همه او را دوست مي دارد و بر اين باور است كه اگر از هم جدا شوند، او خواهد مرد. در حالي كه تقريباً همه اين تناقض را تجربه كرده اند: من حاضرم براي اين شخص همه كار انجام دهم، اما تنها به اين شرط كه عاشقم باشد. اگر غير از اين باشد و ديگر دوستم نداشته باشد، نفرت جاي عشق را مي گيرد: در شكل افراطي، من ترجيح مي دهم كه او را مرده ببينم تا در آغوش ديگري. حسادت و احساس مالكيت دست در دست هم پيش مي روند. من به واسطه ي معشوق هنوز به خود عشق مي ورزم: اروس از خودخواهي در رابطه ناشي مي شود يا آن گونه كه الهيون مي گفتند، اين عقش نفس اماره است كه انسان در آن بيشتر خواهان گرفتن است تا دادن. مي بينيم كه عشق- اشتياق آن وجه از عشق را كه مي خواهد معشوقش بي جايگزين باشد، به خوبي نشان نمي دهد. اگر عشق من با غياب ابژه اش معين مي گردد، وجهي از آن را حفظ مي كنم كه به خودي خود ويژگي او نباشد، بلكه فقط در ارتباط با من معنا بيابد. اين ديگر آن ديگري بي همتا نيست كه من عاشقش هستم، بلكه غياب او است، كه هر فرد ديگري نيز مي تواند آن را بازآفريند.
اگر عشق تنها در خدمت منافع سوژه ي عشق باشد، ابژه ي آن ناديده گرفته خواهد شد. در طرحي هم كه هدفش يكي شدن عاشق و معشوق است، ابژه ي عشق به نحوي ديگر ناديده گرفته مي شود. اين [ ايده ي يكي شدن، عاشق و معشوق ]، ايده ي مبتذلي است كه قدمتش به عهد عتيق برمي گردد؛ و به اندازه ي عشق، به دوستي هم نسبت داده شده است. آريستوفان (11) در سمپوزيوم افلاطون اظهار مي كند كه شوق درآميختن و يكي شدن در وجودي بيگانه ( 191 a ) به عشاق جان مي بخشد، و عشق مي كوشد كه دو موجود را يكي كند ( 191d )، و آنچه هر يك از آنان مي خواهد اين است كه در معشوق غرقه شود ( 192c ). ارسطو در اخلاق Nichomachean ضرب المثلي را با اين مضمون مي آورد كه دوست، منِ ديگر است ( IX, 4, 5 ). اين تصوير به ادبيات لاتين نيز منتقل گرديده دوستان وجود واحدي هستند و روح واحدي دارند، به گفته ي سيسرو (12)؛ هر يك از آنان بخشي از روحي واحد را با خود دارند، هوراس (13) نيز اين گفته را پي مي گيرد و سن آگوستين دوست خود را چنين توصيف مي كند من ديگر: من روح خود و روح او را يك روح در دو بدن مي دانم ( confessions, IV, 6, p. 56 ). و باز در تفسير تصويري از آريستوفان ارايه مي كند، ارسطو پيش تر درباره ي خطر امتزاج هشدار مي دهد: هزينه ي شكل دادن وجودي واحد كه در هر صورت صرفاً يك تصور و فشاري است كه بر رابطه ي واقعي اعمال شده است، ناگزير فراموشي فرديت پيشين افراد دخيل در رابطه است. تبديل شدن آن دو از دو موجودي كه پيش تر بودند به يك وجود واحد به ضرورت نابودي دو فرديت، يا دست كم يكي از آن را در بردارد ( Politics, 1262b ).
مونتني كه ارزش زيادي براي عشق قايل نيست، ايدئال امتزاج را در دوستي محدود مي نمايد. او مي نويسد در اينجا دو روح چنان با يكديگر مخلوط و ممزوج مي گردند كه مرز ميان خود را از ميان برمي دارند ( Essays, I, 28, 139 ). اراده ي دوست در اراده ي من مستحيل مي شود؛ نه هيچ يك از ما چيزي را براي خود نگه داشته است و نه حتي ديگر چيزي از آنِ او يا من است ( 139 ). اينجا ديگر مفاهيم سخاوت، قدرداني و وظيفه در كار نيستند: زيرا همه چيز ميان آنان، يعني دوستاني كه يك روح در دو بدن هستند، مشترك است ( 141 ). دوست يك انسان ديگر نيست، او خود من است ( 142 )، و پس از مرگش به نظرم تنها نيمي از من زنده است ( 143 ).
از سوي ديگر روسو آميختگي را به عشق اختصاص مي دهد. نخستين، بزرگ ترين و خاموش ناكردني ترين نياز من كه كاملاً در قلبم بوده است، نياز به جامعه اي تا سرحد امكان صميمي است و به همين دليل يك زن بيش از يك مرد و به يك عاشق بيش از يك دوست نياز داشته ام. اين نياز غريب چنان است كه حتي نزديك ترين پيوند دو بدن نيز نمي تواند برايش كافي باشد؛ من خواهان دو روح در يك بدن بوده ام؛ و از آنجا كه آن را نداشته هميشه نوعي خلاء را احساس كرده ام ( confessions, IX, 348 ). روسو آن تصوير سنتي را برگرفته، اما چرخشي تناقض آميز به آن مي دهد: او ديگر در پي يك روح در دو بدن نيست، بلكه دو روح در يك بدن را مي خواهد. او امتزاج جسماني و در نتيجه، غيرممكن را مي جويد. در اينجا زن از مرد ( و عشق از دوستي ) متمايز شده است زيرا او به مرد نا هم جنس خواه احساس اتصال تام و تمام را مي دهد.
در نتيجه بالاترين حد رابطه با ديگري، جذب او در خود خواهد بود كه به معناي مرگ او نيز هست. روسو در موقعيت ديگري نيز تصوير مشابهي را به كار مي گيرد: كتاب خواندن هنگام خوردن هميشه [ نشان ] كمبود يك رابطه ي رو در رو در من بوده است. اين كار جبران جامعه اي است كه من كم دارم. من به طور متناوب يك صفحه و يك لقمه را فرو مي دهم: اين مثل آن است كه كتابم همراه من غذا مي خورد ( Confessions, VI, 225 ). كتاب ها جانشين دوستان هستند، اما از سويي آن ها نيز به همان قلمرو لقمه ها و كلوچه ها تعلق دارند. آيا سرنوشت دوستان نيز همين است؟ امتزاج- يا از آن رو كه اين امر ناممكن است، بيشتر زندگي با يكديگر كه او خواهان آن است- به همان نتيجه ي ناديده گرفتن ديگري منجر مي گردد، منتها از راهي ديگر. ديگري به عنوان سوژه اي كاملاً مجزا وجود ندارد؛ او گم نشده، همين جا ميان بقيه ي چيزها، ولي از نظر من پنهان است، او چيزي جز بخشي از خود من نيست. اگر عشق ميان دو موجود در واقع منجر به آفرينش وجودي واحد گردد، از آن رو است كه يكي از آن دو تصميم گرفته و يا مجبور شده است كه خود را به خاطر ديگري قرباني گرداند. نتيجه ي امتزاج در واقعيت تفاوتي با انقياد ندارد.
در پايان، اگر بخواهيم اين توصيف ها از عشق- اشتياق را بپذيريم، اين احساس بر اساس ساختارش محكوم به شكست است. عشق- اشتياق همان طور كه مونتني هم پيش تر گفته است، چه ابژه ي اشتياق غايب باشد و چه خود اشتياق، نااميدي ابدي است. اشتياق و بهره مندي به يك اندازه، موجب نارضايتي ما مي گردند ( Essays, II, 15, 465 ). عشق- اشتياق منطقي اهريمني دارد: من عشق مي ورزم تنها در صورتي كه مورد عشق نباشم، و به من عشق ورزيده مي شود تنها در صورتي كه عشق نورزم. نتيجه ي اين منطق آن خواهد بود كه فرد همواره در سايه ي دو شكل مكمل ناشادي است: عشق يك طرفه، و مورد عشق قرارگرفتن بدون داشتن توانايي عشق ورزي متقابل. اطمينان از مورد عشق بودن. در حالي كه هدف كل عشق است، آن را تضعيف مي كند و مانع از عشق ورزيدن مي گردد. همه ي ما بدون اينكه هميشه متوجه باشيم آرزوي ناشادي خود را داريم: مي خواهيم به ما عشق بورزند كه اين ما را از عشق ورزيدن متقابل بازمي دارد، شرايطي كه ما را محكوم به دل شكستگي و نارضايتي خواهد نمود. در حالي كه ما نمي توانيم از جستجوي عشق دست بكشيم؛ و از سوي ساختار اشتياق خود محكوم به نوسان ميان دو حرمان مورد عشق قرار نگرفتن و عشق نورزيدن مي شويم.
كنستانت اغلب به تصوير كشيدن چنين بن بستي را به كار مي بندد. به نظر مي رسد كه سوژه ي انساني، بنابر منطق خشن خود سوژه، هيچ شانسي براي يافتن شادي در عشق نداشته باشد. مورد عشق واقع شدن ما را شاد نخواهد نمود و در نتيجه نبايد آرزويش كنيم. نبايد چنين كنيم اما مي كنيم: و تراژدي معمول اشتياق چنين است. من عشق مي ورزم اما انتخابم ميان دو شكل از ناشادي است: چه معشوق من به تقاضاهايم پاسخ دهد و اشتياق از ميان رود و چه چنين نكند و اشتياق خنثي گردد. كنستانت نوعي ناگزيري در اين وضعيت مي بيند، و مي گويد كه منظورش از شخصيت اثر خود، آدولف، نشان دادن همين نكته بوده است. وضعيت او و النور به بن بست رسيده است و اين دقيقاً هماني است كه من مي خواستم. من او را در رنج و عذاب نشان دادم زيرا عشق او به النور ضعيف بود؛ اما اگر او را بيشتر دوست مي داشت هم كمتر از اين عذاب نمي كشيد. او به دليل كمي احساسات از او رنجيد؛ و اگر احساس سودايي تري به او مي داشت ممكن بود به خاطر او برنجد ( آدولف، مقدمه، 8 ). آيا همه ي زندگي انساني بايد به اين انتخاب ميان دو شر تقليل يابد؟ گاه به نظر مي آيد كه كنستانت چنين اعتقادي دارد. او در نامه اي به خاله/ عمه اش كنتس دو ناسائو (14) ( 2 اگوست 1808 ) مي نويسد كه تمام زندگي اش تناوب ميان رنجش و خستگي است. اما براي اينكه حرف او را باور كنيم، خوب است بدانيم زندگي دوستش مادام دو استال نيز چنين متفاوت نيست: او هميشه چنان تشويشي درباره ي رابطه ي نامشروعمان داشت كه مانع از آن مي شد كه رابطه مان را خسته كننده بيابد ( خاطرات، 19 آگوست 1804 ).
هيچ چيز در اين مفهوم از عشق آن را به انديشه ي اومانيستي مرتبط نمي سازد. اراده ي سوژه به هيچ فروكاسته شده است؛ و عشق از قوانين غيرشخصي اي پيروي مي كند كه مسير همه ي انسان ها را تعيين مي كند: خودخواهي، اشتياق به آنچه ندارند، طلب امتزاجي ناممكن و پوچي ناگزير. اين قوانين رواني همان سختي كدهاي بيولوژيكي را دارند؛ مسير فرد با سلسله عللي معين شده است كه او بر آن ها هيچ كنترلي ندارد. اين مفهوم با دكترين هاي علم گرايانه تناسب دارد. اما در نوشته هاي انديشمندان همه ي خانواده هاي مدرنيته حاضر است و من از عمد فقط عبارت هاي نويسندگان اومانيست را نقل كردم.

عشق- خوشي

پس عشق- اشتياق شكلي از عشق است كه نه يكتايي معشوق را تضمين مي نمايد و نه آزادي او را، و حتي آزادي عاشق را از آن هم كمتر ضمانت مي نمايد. اما درباره ي شكل ديگر يعني عشق- خوشي چنين نيست. اين نوع عشق را هم مي توان در رابطه اي عشقي مشاهده كرد و هم ميان والدين و فرزندان يا در بين دوستان. اين عشق مي تواند در غياب [ ابژه ] نيز تجربه شود ( اين سرنوشت معمول والدين است كه وقتي فرزندانشان بزرگ مي شوند، دور از آنان زندگي كنند )، اما اين غياب نيست كه آن را مي آفريند يا تغذيه اش مي كند، [ غياب ] بيشتر اتفاقي است كه عشق را از ميان نمي برد و در اصل حضور [ معشوق ] ترجيح دارد؛ افق اين رابطه عشق متقابل است. احساس زمينه اي آن خوشي اي است كه فرد با بودن ساده ي معشوق احساس مي كند؛ در نتيجه اگر باز بخواهيم مثل الهيون صحبت كنيم، اين يك عشق كريمانه است نه عشقي شهواني. هدف اين عشق امتزاج نيست: من نمي توانم در حضور ديگري احساس شادي كنم، مگر اينكه او جدا از من باقي بماند. توصيف اين عشق، گاه تحت عنواني ديگر، در آثار همان نويسندگاني يافت مي شود كه مستعد نشان دادن عشق- اشتياق بودند؛ اما اين گونه ي جديد عشق به خلاف اولي با دكترين اومانيستي همخواني دارد. چرا اين عشق چنين است؟
در نظر مونتني اين رابطه در دوستي غيرجنسي دو مرد به بهترين وجه تجسم يافته است، كه دوستي خود او با اتين دو لا بوتي (15) نمونه ي آن است. مونتني در توصيف خود از دوستي بسياري از جنبه هايي را احيا مي نمايد كه انديشمندان باستان به آن ها اشاره كرده بودند. دوستي نشان دهنده ي شباهت و برابري دوستان است. به اين دليل است كه بايد بر شخص مستبد دل سوزاند: او به صداقت اطرافيان خود شك دارد و نمي تواند به هيچ كس اعتماد نمايد؛ عمل متقابل براي او بي معنا است. در مقابل، اعتماد ميان دوستان كامل است و قانون روابط انساني عادي در آن معكوس شده است: من بيش از آنكه دوستم را به سوي خود بكشم، خود را در اختيار او قرار مي دهم ( Essays, III, 9, 746 ). مونتني پس از تأمل در عشق نتيجه مي گيرد كه اِعمال منطق اقتصادي محض بر روابط انساني ناممكن است؛ در اين روابط دادن همان گرفتن است. در حقيقت، در اين شادي، لذتي كه به ديگري مي دهم بيش از لذتي است كه خود احساس مي كنم تخيلم را غلغلك مي دهد ( III, 5, 682 ).
پذيرش روسو نسبت به اين شكل ديگر عشق، از زمان فراتر مي رود. او در الوييز نوين، به مونتني نزديك است: عمل متقابل و خوشي اي كه وجود ديگري تشديدش نموده بيشتر صفت دوستي است تا آنچه ما معمولاً عشق مي خوانيم، عشقي كه خواهان درهم آميختگي است. به هر حال روسو چند سال بعد در ( Pygmalion 1762 )، گزينش امتزاج يا رد آن را به گونه اي ديگر مي نماياند. پيگماليون مجسمه ساز وسوسه مي شود كه با گالاتيا (16) ممزوج شود، اما خود را نگه مي دارد اگر او به گالاتيا تبديل شود ديگر عاشق او نخواهد بود. اگر من او بودم، او را نمي ديدم و كسي نبودم كه به او عشق مي ورزد. آه! اي كاش هميشه ديگري باشم، تا هميشه بخواهم كه او شوم، او را ببينم، عاشقش باشم و مورد عشق او قرار گيرم ( 1228 ). امتزاج ( با اينكه تنها خيال است ) در بدترين حالت عشق را ناممكن مي سازد: عشق تنها هنگام جدايي خود و ديگري وجود دارد و به همين دليل نفس بايد وجودي مجزا باقي بماند. در همان دوره، به نظر مي آيد كه عشق در اميل چيزي متفاوت از آني است كه ژولي و سن پرو (17) توصيف مي كردند، زيرا در اينجا ما به جاي امتزاج هدف عشق را عمل متقابل مي يابيم، كه به شكل شناخت ديگري به عنوان سوژه اي كاملاً مجزا كه نمي تواند به ما فروكاسته شود، درك شده است. اگر هنوز بتوان سخني از مالكيت گفت، اين مالكيت به دليل متقابل بودن، بيشتر تناقض آميز است. مالكيتي كه دوطرفه نباشد، هيچ است. اين در بهترين حالت مالكيت اندام جنسي است، نه مالكيت فرد ( Emile, IV, p. 349 ). با دعوي جذب يك نفر [ در خود ]، او را از ميان مي بريم؛ و با ارزش نهادن به او، او را به عنوان موجودي مجزا نگه مي داريم.
به علاوه، در اين عشق جديد ديگر روح طلب سيري ناپذير من مركزيت ندارد. عشقي كه به همان اندازه مي دهد كه طلب دارد، به خودي خود احساسي پر از برابري است ( V.p. 430 ) و عشق حقيقي هرگز نمي تواند عشقي باشد كه ارزشي به ديگري نمي دهد. اين عشق بيشتر قرباني شهوت است تا توهم، زيرا نه فقط قلب عاشق كه ذهن او را درگير مي كند، اين كنشي است كه عاملش به آن تظاهر مي نمايد. در نهايت تفاوت بزرگ ديگري نيز با عشقي كه در الوييز نوين توصيف شده، وجود دارد. در آن رمان، ما مي توانستيم گونه اي درجه بندي عشق از نوع افلاطوني را مشاهده كنيم ( از جسماني به روحاني، از جزيي به كلي ): سن پرو مجبور بود خود را به سطح عشق شبه مسيح شناسانه ي ژولي بالا بكشد. در اميل، برعكس، عشق مرد جوان به سوفي ( با عشق سوفي به او ) قرار نيست به هيچ چيز ديگري تبديل گردد؛ اين عشق غايت خود است. روسو در اينجا عشق ( و نه فقط دوستي ) را به خوشي در حضور [ معشوق ] تفسير مي نمايد. اين، آن عشقي است كه ميان ژولي و والمار از حد احساسات خوش فراتر مي رود، و قرار است در ازدواج شكوفا گردد.
آيا اين نوع دوم عشق نيز به سهم خود در معرض همان خطر فرسودگي و گسستي نيست كه اولي را تهديد مي كرد؟ روسو مي نويسد: اغلب انديشيده ام كه اگر كسي بتواند شادي عشق را در ازدواج امتداد بخشد، بهشتي بر روي زمين خواهد داشت. اما تاكنون چنين چيزي هرگز ديده نشده است ( Emile, V. p. 476 ). مونتني به ارايه ي شرح افسون زدوده ي مشابهي خرسند بود. در هر حال روسو بر راه هاي غلبه بر موانع تأمل مي كند. دستور عمل ساده است، او مي گويد [ چاره ] اين است كه افراد پس از ازدواج هم عاشقي را ادامه دهند ( V, p. 476 ). پيشنهاد روسو به يك اندازه به عشق جسماني و سازگاري احساسي همسران مربوط است: هر يك از آن ها بايد سوژه اي آزاد بماند، موجودي كاملاً مجزا كه هرگز از خواست خود صرف نظر نمي كند، و تنها از سر عشق و نه از سر وظيفه عمل مي كند. هيچ يك از شما مجبور نيستيد بيش از آنكه مي خواهيد متعلق به ديگري باشيد. اين همچنين به اين معنا است كه عشاق چه ازدواج كرده و چه ازدواج ناكرده از حق امتناع و سرپيچي برخوردارند. روسو درك خوبي از تجاوز در رابطه ي زناشويي داشت. به ديگري اجازه دهيد كه اختياردار خود و نوازش هايش باشد و حق داشته باشد تنها به خواست خود آن ها را نثار طرف مقابل نمايد ( p. 477 ). معشوق در عشق- اشتياق به روشي مشابه عشق- خوشي معرفي نشده است: معشوق نه تنها به جد غيرقابل جايگزيني است، كه خودمختاري او نيز محفوظ مانده است. اين آزادي يا وفاداري ناسازگار نيست: سرباززدن از واگذار كردن خود به ديگري، به معناي واگذاشتن خويش به نفر سوم نيست؛ تنها اين است كه فرد قرباني اجتماع، يا زوج خود نشده است. پس وجود عشق- خوشي، سازگاري ميان خودمختاري و اجتماعي بودن را تأييد مي نمايد: انسان آزاد محكوم به زندگي در انزوا نيست.
عشق- خوشي در ويژگي هاي اصلي نكته به نكته مقابل عشق- اشتياق است. خوشي در حضور [ معشوق ] جايگزين آيين غياب شده است، تو به عنوان تابعي از من تعريف نمي شود، و در نتيجه امتزاج ديگر ايدئال تنظيم كننده ي بده- بستان آنان نيست، بلكه عمل متقابل جانشينش شده است. تو ديگر وسيله نيست، و تبديل به هدف شده است؛ به اضافه، او بايد خودمختاري اراده ي خويش را نيز حفظ كند: اين دو ويژگي، عشق- خوشي را به دكترين اومانيستي مرتبط مي سازد. اما اين ارتباط هنوز ضعيف است و پرسش بنيادي ما هنوز پاسخ نگرفته است: هرگونه مفهومي از عشق چگونه به چالش برآمده از پروژه ي اومانيستي، پاسخ مي دهد؟

فرد به مثابه ي غايت

وقتي عشق در کار باشد هرگونه جايگزيني ابژه ي آن ديگر ناممكن است. اما جايگاه و نقش اين ابژه هميشه يكسان نيست. در عشق- اشتياق، او در ارتباط با سوژه تعريف شده است ( تو آن چيزي هستي كه من كم دارم ) و در نهايت ابزاري براي منافع من هستي علاوه بر اين روابط ميان اين دو از قوانين تغييرناپذيري پيروي مي نمايد. در عشق- خوشي، خود ابژه ي عشق خود را تعريف مي كند، و در نتيجه يگانه و آزاد و در عين حال برخوردار از عشق من است. اما در هر صورت اين به آن معنا نيست كه من نمي توانم از معشوق خود فراتر روم.
پرسش چرا معنايي دوگانه دارد، به چه دليل و به چه منظور، warum و pochemu, wozu و zachem در سنت يوناني پرسش از علت بيهوده انگاشته نمي شود؛ برعكس، بيشتر گفته شده است كه تنها كسي كه داراي ويژگي هاي خاصي است، ارزش عشق ورزيدن دارد. ما به واسطه ي شخص او در واقع آن ويژگي ها را دوست داريم و مي ستاييم. فرد ابزاري براي منافع فرد ديگر نشده است، بلکه عشق با حسن هاي شخص توجيه شده است؛ به يك معنا عشق در خدمت امري انتزاعي، به ويژه زيبايي يا پرهيزگاري قرار گرفته است. معناي درجه بندي عشق مذكور در سمپوزيوم افلاطون نيز همين است: عشق به فرد صرفاً عشق به زيبايي در او است، و اين خود صرفاً تجسم ناقصي از ايده ي زيبايي است، كه فرد ديگري را به آن منسوب مي نمايد، امر زيبا در نهايت با امر خير يكي مي شود. عشق ورزيدن به افراد به خاطر خودشان در چشم افلاطون، نوعي بت پرستي ناپسند است.
از نظر ارسطو نيز ويژگي هاي معشوق بي ارتباط [ با عشق ] نيستند: عشق- دوستي ( philia ) حقيقي تنها مي تواند ميان افراد فاضل و ارزشمند شكوفا گردد؛ و به همين دليل اين احساس چنين نادر است. ارسطو اين عشق را به دقت از دوستي هاي مبتني بر نفع شخصي و سودگرا جدا مي كند؛ با وجود اين عشق حتي بدون غايت معين نيز مي تواند دلايل خود را داشته باشد. اين ايده كه هر انساني، حتي يك برده، مي تواند ارزش معشوق شدن را داشته باشد، با اين طرز فكر بيگانه است. مثال عشق مادرانه نيز، كه ارسطو بارها به آن متوسل مي شود، اين قاعده را نقض نمي كند: هر كودكي، حتي اگر بي ارزش، مي تواند مادري داشته باشد كه دوستش بدارد، اما تنها به اين شرط كه او فرزندش باشد.
شكل به ويژه مسيحي عشق، يعني عشق- احسان ( يا عشق الهي )، به همه گسترش يافته، و در نتيجه نياز به توجيه ندارد. نه بايد كسي را به اين دليل كه ثروتمند يا زيبا يا خوب است دوست بداريم و نه از آن رو كه به ما نزديك است. عيسي در خطابه ي كوه ( متي، 5: 47 ) بانگ برمي آورد كه آيا مشركان، چنين نمي كنند؟ بايد ديگري را دوست بداريم چون انساني مانند ديگران است. خداوند همه ي فرزندانش را، خوب يا بد، دادگر يا بيدادگر، دوست مي دارد. مسيح كه تجسم زميني او است، نشان مي دهد كه اين عشق پدرانه چگونه مي تواند تبديل به قاعده اي در روابط انسان ها گردد. انسان ها، مگر در صورتي كه از قديسان باشند، به كاملي عيسي نيستند؛ اما با اين حال آن قاعده را پاس مي دارند كه از جستجوي هرگونه توجيهي براي عشق سرباز مي زند.
برخلاف انديشه ي يوناني، به طور خلاصه چراي علّي در اينجا از ميان رفت، اما چراي غايي باقي ماند. سن پل (18) مي گويد: عشق به خدا هيچ نيست مگر عشق به همسايه، او كه به ديگران عشق مي ورزد از قانون [ الهي ] پيروي كرده است ( Rom. 13: 8, cf. I cor. 13: 2-7 YGal. 5: 6 and 14, ITim. 1: 5, etc ).
اما اين همچنين به آن معنا است كه فرد مجبور است با واسطه ي [ عشق به ] ديگران به خدا عشق بورزد. انسان دوستي مسيحي اشتقاقي و فرعي است. سن آگوستين با به ميان كشيدن مرگ بهترين دوستش اين دو عشق را در مقابل هم قرار مي دهد: او دوستش را به خاطر خود او دوست مي داشت، و اين اشتباه سن آگوستين بود؛ علاوه بر اين، او با غم و اندوهي كه احساس كرده است، به خاطر آن علاقه تنبيه شده است. او مي نويسد من با عشق ورزيدن به موجودي ميرا روح خود را خاك مال كردم، گويي كه او ناگزير از مردن نبود. چنين چيزي فرد با ايماني را كه هرگز هيچ چيزش در خطر نيست، تهديد نمي كند: شادمان است كسي كه به تو عشق مي ورزد... او هرگز هيچ عزيزي را از دست نمي دهد ( Confessions, Iv, 9, 74 ). اكنون آگوستين به واسطه ي موجوداتي خاص، عشق خود را متوجه خداوند مي كند.
برخي جريان هاي عرفاني در مسيحيت تا آنجا پيش مي روند كه عشق به انسان را طرد مي كنند، و به اين ترتيب پيام اصلي را تغيير جهت مي دهند. در قرن هفدهم سن فرانسيس سالسيا (19) به يكي از مؤمنان سفارش مي كند كه همه ي عشق هاي انساني را ناديده گيرد: خداوند ما به تو عشق مي ورزد، مادر من! او تو را يكسره براي خود مي خواهد ... ديگر نه به فكر دوستي يا اتحادي كه خداوند ميان ما قرار داده باش و نه به فرزندانت بينديش. ( به مادر چنتل، 21 مي 1616 ). سادگي معنوي آن مسيحي چنين است: خداوند براي او همه چيز است و بقيه هيچ هستند. آنچه خدا نيست، براي ما هيچ است ... من به هيچ روي چيزي جز خدا و تمام جان ها را به خاطر او دوست نمي دارم ( 1620-21 ). نيكل (20) ديگر نويسنده ي نزديك به جانسنيسم، اظهار مي دارد: خداوند از انسان ها تنها عشقشان را نمي خواهد؛ او تمام عشق آنان را مي خواهد. او نمي خواهد كه آن را با كسي قسمت كند، و از آنجا كه پادشاه آنان است، نمي خواهد كه آنان به هيچ جاي ديگر وابسته باشند، يا آرامش خود را در موجود ديگري بيابند، زيرا هيچ مخلوقي غايت آنان نيست ( Ies Visionnairs, 463 ). نه عشق و نه مرگ هيچ يك هدف نهايي قراردادن افراد را مشروع نمي سازند. بايد نهي اي به ياد آوريم را كه پاسكال- بي شك بزرگ ترين انديشمند ضد اومانيست فرانسه- روز مرگ خود بر خويش اعمال كرد: من بايد از وابستگي ها بپرهيزم، چه وابستگي خودم به ديگران و چه وابستگي ديگران به من، زيرا يك موجود خاص نبايد هدف هر كسي گردد.
پس ستايش يك انسان خاص براي مسيحيان نيز كمتر از افلاطون رنگ و بوي بت پرستي ندارد. عشق مسيحي بي دليل است، اما بي منظور نيست. در تحليل نهايي توجيه عشق ضروري نيست، زيرا من اين فرد را به همين شكل دوست ندارم، بلكه از آن جايي دوستش دارم كه يكي از فرزندان خدا است، كه همگي با هم برابر هستند. اين روشن مي كند كه چرا در عشق- احسان، جايگزيني ابژه ممكن است. من نبايد خود را به اين يا آن شخص وابسته سازم، بلكه بايد به همه عشقي يكسان بورزم. در وضعيت مطلوب، من نبايد حتي نبايد براي دانستن نام يا شناختن چهره ي كسي كه نيكوكاري ام معطوف به او است، بكوشم. مردم هميشه مدح عشق را گفته اند، اما نه به يك دليل، زيرا آنان كلمه اي واحد را در معاني متفاوت به كار برده اند. اگر عشق به اين افراد امكان دست يابي به زيبايي را مي دهد، اگر عشق ورزيدن با فضيلت يكي است- زيرا در هر دو مورد فرد صلاح ديگران را خاطر خودشان مي خواهد- از آن رو است كه فرد زيبايي و فضيلت را ارج مي نهد؛ در نتيجه ارزش عشق، ارزشي ابزاري يا بازتابي مي گردد. عشق از آن رو با قانون الهي همخواني دارد، كه آن قانون به عشق معنا مي بخشد. اما نويسندگان اومانيست عشق را اين گونه درك نمي كنند.
نخست بياييد يكي از صورت بندي هاي بسيار پويا، هر چند باستاني عشق را به ياد آوريم، كه الوييز در نامه هايش به ابلار (21) نشانش مي دهد. اين در حدود 1135 و در آغاز دوره ي عشق درباري (22) بوده است و عشاق سابق هر دو از سوي صومعه هاي شانو تعهد به انجام تكاليف مذهبي خود محدود مي شدند. در چنين شرايطي و قطعاً با درنظر داشتن اعتقاد مسيحي در باب عشق است كه الوييز نخستين نامه ي رسمي خود را به ابلار مي نويسد: خدا مي داند كه من هرگز در شما چيزي غير از خودتان را نجسته ام. من فقط مشتاق خود شما هستم، نه آنچه به شما تعلق دارد يا آنچه شما مي نماييد ( Letters of HeloЇse to Abelard, 127 ). و در پي هشدارهاي ابلار او در نامه ي دوم خود به همين موضوع باز مي گردد: در همه ي شرايطي كه زندگي مرا در آن قرار داده، خدا مي داند كه من بيشتر از رنجاندن تو ترسيده ام تا او و به دنبال رضايت تو بوده ام تا او ( 160 ). اين عشقِ آشكارا انساني ديگر مسيحي نيست.
مونتني كه شكوفايي همين ايده را در دوستي تمام عياري توصيف مي كند كه با لابوتي داشت، بي پرده مي گويد كه نه تنها اين دوستي در خدمت هيچ هدف بيروني اي نبود، كه تنها دليل او براي انتخاب لابوتي شخصيت منحصر به فرد اين مرد بوده است. بنابراين شخص دوست قابل تقليل به هيچ مفهوم كلي اي نيست، آن فرد در مقام دوست نماينده ي هيچ مفهومي نيست؛ او مورد يك تايي است كه به خلاف مثال هاي پيشين، به خودي خود ارزشمند است، و مبدأ آن راه ستوده اين است: چرا به او عشق مي ورزيدم؟ زيرا او، او بوده است؛ زيرا من، من بوده ام ( Essays, I, 128, 139 ). دانستن اين نكته روشن گر است كه تمام اين عبارت يكجا به ذهن مونتني نرسيده بود؛ او نخست در حاشيه ي دست نوشت خود نوشته بود زيرا، او او بود و بعدها نيمه ي دوم عبارت را به آن افزود ( بايستي به معاني ضمني اين كار بازگرديم ). وجود آن دوستي اثبات مي كند كه نمي توان اشخاص را تعميم داد.
ابتكار مونتني نسبت به انديشه ي كلاسيك نه به جايگاه رفيعي مربوط مي شود كه به دوستي اختصاص داده است و نه به نزديكي دو دوست كه به امتزاج خواهد انجاميد؛ اين ابتكار بيشتر به ويژگي يگانه ي شخص دوست و امتناع از جستجوي هرگونه توجيهي براي عشق به او مربوط است. نظر مونتين با درجه بندي افلاطوني قابل مقايسه نيست كه عشق به افراد را گام ساده اي در عشق به امر زيبا مي داند؛ در اينجا فرد فقط نماينده ي خويش است. ارسطو و سيسرو دوستي را مي ستايند زيرا آن بهترين تجسم هويت فردي است: از نظر او دلايل اخلاقي ربطي به او ندارند. ارسطو همچنين مي گويد، « زيرا او، او بود »، « زيرا او همان است كه هست » اما منظور او از اين ها آن است كه، زيرا او آن موجود ستودني بود. مونتني نيز همچون مسيحيان به دنبال توجيهي براي عشق خود نيست؛ اما به خلاف آنان، او موجود انساني را به وسيله اي براي رسيدن به خدا فرو نمي كاهد، عشق به مخلوق در اينجا منجر به عشق به خالق نمي گردد. او به لابوتي به خاطر خودش، و به عنوان هدفي غايي عشق مي ورزد.

نبايد سوء تفاهم ايجاد شود: گفتن « زيرا او، او بوده است؛ زيرا من، من بوده ام » به اين معنا نيست كه تا وقتي معشوق اين است و ديگري نيست، شخصيت او براي من بي اهميت است. اين تفسير دقيقاً با عشق ميان والدين و فرزندان تناسب دارد ( من مادر يا پسر خود را دوست خواهم داشت. هر كار كه بكنند و هرچه باشند )، و نه با عشق ميان دو بزرگ سال. در اينجا هويت معشوق تعيين كننده است؛ من فقط عاشق يك نام شايسته يا يك تداوم فيزيكي نيستم، من يك نفر را دوست مي دارم از آن رو كه او را پر از ويژگي هايي مي يابم كه برايم لذت بخش است. و از ارايه ي هرگونه توضيحي ديگري كه بتواند موضوع چون و چرا گردد سرباز مي زنم؛ توضيحاتي از قبيل اينكه « زيرا او باهوش است »، « زيرا او خوش قيافه است »، مونتنيلا بوتي را به خاطر آنچه هست دوست مي دارد، مردي درخشان، بخشنده و شجاع و در واقع به همين دليل است كه عشق هميشه نمي پايد: نه او ثابت است و نه من؛ آنچه امروز هويت ما را مي سازد ممكن است فردا براي عاشق، دوست يا هر دو از ميان برود. فرد را نماينده ي يك مفهوم در نظر نگرفتن كه نشان عشق در تصور انسان گرايانه است، نه به معناي بي تفاوتي نسبت به چيزي است كه او به آن تبديل مي شود و نه به معناي اينكه فرد محكوم به ايفاي نقشي كاملاً منفعل در مقابل ستايش گر بي قيد و شرط خود است.

ما نمي توانيم از رويارويي با مسئله ي بغرنجي كه پاسكال پيش مي كشد اجتناب نماييم ( Pensees, B. 323, L. 688 ): افراد عاشق ذات مجرد يكديگر نمي شوند، بلكه فقط شيفته ي ويژگي هاي هم مي گردند. با وجود اين همه ي ويژگي هاي ما نيز قرضي نيستند و اتصال و تراكم آن ها من مرا مي سازد. اين خود من است كه از ميان رفتني است- نگون بختي انسان همين است، كه در اينجا منشأ عظمت او مي گردد. اين همه ي ماجرا نيست: نه تنها تركيب ويژگي هاي اخلاقي چنان پيچيده است كه امكان تكرارش وجود ندارد ( برخورد با همزاد اخلاقي يك شخص به اندازه ي برخورد با همزاد جسماني او نامحتمل است )، اما علاوه بر اين، ظرفيت آزادي كه هر انساني با آن تعريف مي گردد، رفتار او را پيش بيني ناپذير و در نتيجه به معناي قوي تر بي همتا مي سازد. ما همچنين از آن رو به دنبال جلب نظر معشوق هستيم كه نمي توانيم از پاسخ او مطمئن باشيم: نگاه ديگري كه هميشه احتمال وجود ترديد در آن هست، راه ما براي دست يابي به آزادي او است. آن تنهايي ريشه اي است و محدود به پيچيدگي هاي شخصي نمي شود. شخص نابينا مي تواند با تقويت حواس ديگر خود، نبود بينايي را جبران نمايد؛ اما ما افراد به ظاهر نابينايي را ديده ايم، زيرا ديگر نمي توانستيم از آن ابزار پيش رفته، يعني نگاه جان دار آنان، براي دست يابي به آزادي و فرديت آن ها استفاده كنيم.
در اينجا شاهد به ميدان آمدن دومين ادعاي انسان گرايانه هستيم، كه آن را غايت بودن تو ناميده بودم، امتناع از هرگونه ابزارسازي از ديگري، كه در عشق- خوشي به حد اعلاي خود مي رسد. مرجع اين گفته ديگر گونه اي انسان شناسي نيست بلكه نوعي اخلاق است. در معنايي وسيع تر: اين بيان توصيف گر چگونگي انسان ها نيست، بلکه نشان مي دهد كه چگونه بايد با آنان رفتار كرد. اما اين ارتقاي انسان به جايگاهي كه از آن خدا بود، به بت پرستي منجر نمي گردد ( اين اومانيسم، اومانيسم خام نيست ): مونتني نمي گويد كه دوست او بي نقص است يا اينكه بايد چون يك ايزد با او رفتار كرد؛ او به سادگي فقط وابستگي خود به اين موجود خاص را بيان مي كند. دكارت نيز در اين امر پيرو او است وقتي مي گويد: هيچ كس آن قدر ناقص نيست كه ما نتوانيم دوستي تمام عياري با او داشته باشيم ( The Passions of the Soul, 83, I, p. 357 ). فضايل ابژه ي احساسات، تعيين كننده ي كيفيت احساس ما نيست، امر مطلق در طبيعت وجود ندارد، بلكه سوژه خود آن را مي سازد.
حدود دو قرن بعد روسو، اين اصل را از زبان ژولي، الوييز جديد، بيان مي كند كه بر اساس آن فرد بايد هميشه هدف روابط انساني و نه فقط وسيله ي آن باشد. او مي گويد انسان موجودي بسيار شريف تر از آن است كه صرفاً وسيله اي براي ديگران انگاشته شود و نبايد از او براي اهدافي استفاده شود كه بدون در نظر گرفتن آن چيزي كه به او مي خورد، برايش تعيين شده است ( V, 2, p. 439 The New HeloЇse ). عاشق، آنچه را اخلاق همگان را به آن توصيه كرده است، با لذت انجام مي دهد: در هر دو مورد، فروكاستن فرد به نقشي ابزاري، رد شده است. اين نسخه ي كفرآميز فرمول مورد تمجيد سن آگوستين است: عشق بورز، و هرچه مي خواهي بكن ( VII, 8, 328-29 ).

پي‌نوشت‌ها:

1. Andromache
2. sublimation
3. philanthropy
4. agape
5. love- desire
6. love- joy
7. Tristan
8. Iseult
9. Leander
10. Hero
11. Aristophane
12. Cicero
13. Horace
14. comtesse de Nassau
15. Etienne de la Bo "etie
16. Galatea
17. Saint- Preux
18. Saint Paul
19. Saint Francis of Salesia
20. Nicole
21. Abelard
22. عشق درباري: عشق خودآزارانه ي دلاوري به بانويي كه ملكه يا همسر ارباب است. عشقي بدون وصال و صرفاً در خدمت معشوق.

منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول