نويسنده: زکريا بهار نژاد (1)

در طول تاريخ تفکر و حيات بشر، تعليم و تربيت يکي از اهداف و دغدغه هاي انسان بوده است، زيرا او مي خواسته پس از مرگ بقا و استمرار يابد، عشق به جاودانگي و علاقمندي به سرنوشت فرزندان و همنوعان سبب مي شد تا تجربيات و آموخته هاي خود را به ديگران منتقل سازد. اين مسئله از امور مشترک ميان عالمان دين و فيلسوفان بوده و هست و هدف هر دو تعليم و تربيت، ساختن فرد و جامعه و رساندن آنان به سعادت و کمال مي باشد و تنها در روش با هم متفاوتند. فيلسوفان با بهره گيري از روش عقلاني درصدد بوده اند تا روح و روان آدمي و عقل و خرد وي را تعالي و تکامل بخشند در صورتي که عالمان دين تلاش نموده اند تا با استناد به متون مقدس خود و گفتار انبيا و اولياي دين، آدمي را به سعادت و کمال رسانند. گروه اول بر روش برهان و استدلال تأکيد دارد و حال آنکه گروه دوم از طريق خطابه و موعظه اهداف تربيتي خود را اعمال مي کنند.
بنظر مي رسد، کهن ترين نحله ي فلسفيي که هدف خود را تطهير و تزکيه ي روح و روان آدمي قرار داد جمعيت و نحله ي فيثاغوريان (2) باشد که در نيمه ي دوم قرن ششم پيش از ميلاد ظهور کرد؛ آنان براي نيل به اين هدف انجمن هاي سرّي تشکيل مي دادند و دستورالعملهايي نوشته اند که در نوع کتابهاي تاريخ فلسفه ذکر شده است. (3)
پس از فيثاغوريان، سوفيستهاي ( سوفسطائيان ) يونان به مسئله ي تعليم و تربيت اهميت شايان توجهي دادند ليکن چون در برابر آن مزد مي گرفتند، اين کار خوشايند طبع والاي فيلسوفان از جمله « سقراط » نبود. (4) سقراط روش آنان را تخطئه نمود و با آن مبارزه کرد و سرانجام با اين اتهام که « اخلاق جوانان را فاسد مي کند »، محاکمه شد و جام شوکران را نوشيد. افلاطون روش استاد خود را ادامه داد و ميراث او را به شاگردش ارسطو منتقل کرد و تعليم و تربيت فلسفي از طريق افلاطون و ارسطو به دوره هاي بعدي ( رواقي، اپيکوري و نوافلاطوني) انتقال يافت.
عالمان ديني نيز وجهه ي همت خويش را در تعليم و تربيت انسان قرار دادند. آنان به پيروي از اديان آسماني و پيامبران الهي، به اين دليل که دين ضمانت اجرايي بيشتري نسبت به روشهاي دنيوي دارد، بيش از فيلسوفان و ديگر انديشمندان در راه تعليم و تربيت و تطهير و تزکيه انسان کوشيده اند؛ زيرا يقين و باور دارند که خداوند نتيجه و ثمره ي تلاش و کوشش آنها را در اين راه، در قيامت خواهد داد.
هر چند حقيقت اديان آسماني يکي است. « إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ... » ( آل عمران/19 )، ليکن بنا به مقتضيات زمان و مکان، شريعت هاي مختلفي نازل گرديده است و پيروان هر شريعتي به سبک و روش خود موضوع تعليم و تربيت و تطهير انسان را انجام مي دهند و حتي نگاه متفاوتي به اصل شريعت دارند. برخي آن را « منجي » و روشي براي تطهير انسان تلقي مي کنند و گروهي ديگر آن را « حجاب » و مانعي براي تطهير مي دانند، زيرا معتقدند با هبوط آدم و اعطاي شريعت به انسان بر اثر خطا و عصيان آدم نخستين، انسان آلوده شد و هيچ عاملي حتي شريعت اعطاء شده قادر نبود تا انسان را نجات دهد، تا اينکه سرانجام خدا ( بنا به روايتي) يا پسر خدا ( بنا به روايت ديگر ) خود را قرباني ساخت و با فدا کردن خود انسان را از آلودگي پاک کرد. (5)
بي ترديد اين نگاه به دين و شريعت، نگاهي انحرافي و تحريف حقيقيت دين الهي است و ريشه در کتب مقدس تحريف شده ي يهوديان و مسيحيان دارد. از نظر قرآن انسان داراي فطرت الهي است؛ يعني داراي قابليتها و استعدادهايي است که بايد تربيت شوند تا او به سعادت و کمال نهايي برسد: « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ‌ ». ( روم/30 ) هيچ کس گنهکار متولد نمي شود بلکه هر مولودي مطابق فطرت الهي زاده مي شود و اين سخن صريح رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است که فرمود: « هر مولودي براساس فطرت زاده مي شود و اين پدران و مادران هستند که فرزندان خود را مجوسي، يهودي و نصراني مي کنند. » (6) علاوه بر برخورداري از فطرت الهي او خليفه و جانشين خدا در زمين است، خدا از او خواسته است، تا از طريق عمل کردن به شريعت خود را به او نزديک و شبيه سازد. (7)
او امانتدار خدا و موجودي مسئول و متعهد است: « إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً » ( احزاب/72 )، و اين تعهد و مسئوليت را خدا بر دوش وي نهاده است.
بنابراين، از ديدگاه قرآن، شريعت، « منجي » انسان از آلودگيهاست، آلودگيهايي که خود انسان عامل آن مي باشد، آلودگيهايي که وي در طبيعت و در طول حيات خود کسب مي کند و نه آلودگيي که ميراث گناه آدم نخستين ! و يا فطري و ذاتي اوست!
نمونه هايي از آيات قرآن را ذکر مي کنيم که انسان را دعوت و ترغيب به خودسازي و تزکيه و تهذيب مي نمايند:
1- « وَ لَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا بِهِ عَالِمِينَ‌ ». (انبياء/51 )
2- « کَمَا أَرْسَلْنَا فِيکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ يَتْلُو عَلَيْکُمْ آيَاتِنَا وَ يُزَکِّيکُمْ وَ يُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ يُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ‌ ». (بقره/151 )
3- « خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّيهِمْ بِهَا.... ». (توبه/103 )
4- «... ولَوْ لاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَکَا مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ يُزَکِّي مَنْ يَشَاءُ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ‌ ». ( نور/21 )
5- « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا *وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا ». (شمس/9 و 10 )
6- « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى‌ * وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى‌ ». ( اعلي/14 و 15 )
7- و درباره ي مريم (عليها السّلام) مي فرمايد:
« فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهَا نَبَاتاً حَسَناً وَ کَفَّلَهَا زَکَرِيَّا.... ». ( آل عمران/37 )
تربيت و تطهيري را که قرآن بيان نموده بر اساس تفسير عقلاني فيلسوفاني همچون فارابي، ابن سينا و ملاصدرا بدو طريق صورت مي گيرد، گاه از طريق واسطه قرار گرفتن « عقل فعال »، ( روح القدس و يا روح الامين ) (8) ميان خدا و پيامبر، خداوند فيوضات و برکات خود را از طريق عقل فعال به پيامبر افاضه مي کند و با اتصال روح پيامبر به عقل فعال او تحت تعليم و تربيت ويژه قرار مي گيرد و حقايقي را از عالم معنا مي گيرد، و هنگامي که قلب پيامبر لبريز و سرشار از معرفت الهي شد، براي ارشاد و هدايت مردم به ميان آنان مي رود تا همچنانکه گليم خود را از آب کشيده، ديگران را نيز نجات دهد. هدايت، تطهير و تزکيه پيامبر نسبت به مردم، دومين طريق تربيت و تطهير است.
عالمان مسلمان پس از انتقال علوم يوناني به جهان اسلام از آن بعنوان ابزاري جهت تعليم و تربيت در کنار کتاب و سنت استفاده نمودند و با روشهاي مختلف آثار و تحقيقات ارزشمندي در باب تعليم و تربيت پديد آوردند. در زير چند نمونه از آنها را ذکر مي کنيم:
1- تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، از ابي علي احمد بن محمد بن يعقوب رازي، معروف به « ابن مسکويه » (320-421 ه.ق ) که با روش تحليل فلسفي اين کتاب را نوشته است.
2- احياء علوم الدين، نوشته ي امام محمد غزالي (450-505 ه.ق ) که اين کتاب را به روش عرفاي اسلامي نگاشته است.
3- مقدمه ابن خلدون ( 732-806 و يا 808 ه.ق ) که بخشي از مقدمه ي پرشور و پرآوازه ي خود را به مسئله ي تعليم و تربيت اختصاص داده و روش او روش تحقيق و تحليل تاريخي است.
4- منية المريد في آداب المفيد و المستفيد، اثر زين الدين علي معروف به « شهيد ثاني »، ( 911-965 يا 966 ه.ق ) اين کتاب به سبک و روش اصوليان اسلام و با تأکيد بر کتاب و سنت تأليف شده است.

روش ملاصدرا در تعليم و تربيت

مي توان گفت روش ملاصدرا در تعليم و تربيت، ترکيبي از روشهاي تحليل فلسفي عرفاني با بهره گيري از کتاب و سنت است، اين مقتضاي حکمت متعاليه اوست. همانطور که روش وي در « مابعدالطبيعه » ترکيبي از روش مشائي، اشراقي، کلام و عرفان است، در تعليم وتربيت نيز از اين روش بهره گرفته است؛ يعني هنر ملاصدرا اين است که توانسته حتي الامکان ميراث گذشتگان خود را در قالبهاي جديد و تازه حفظ کند و اين روش، قابل ستايش و ستودني است و نه در خور سرزنش و خرده گيري که برخي از ناآشنايان به حکمت صدرايي گفته اند که فلسفه ي وي، فلسفه ي التقاطي است. به اين دليل فلسفه ي ملاصدرا، فلسفه ي التقاطي نيست که او در فلسفه و همچنين در تعليم و تربيت، داراي روش مخصوص به خود است و نظام فلسفي مستقلي در برابر نظامهاي مشائي و اشراقي دارد. بعلاوه او يک فيلسوف مؤسس و صاحب مکتب است. در اين مقاله تلاش شده تا موضوع تربيت که در واقع همان مسئله خودسازي، تطهير و تزکيه انسان است از ديدگاه اين حکيم متأله مورد بررسي و تحقيق قرار گيرد.

تعاريف و اصطلاحات

1- تربيت

تربيت مصدر باب تفعيل از « ربّي، يُربّي » مي باشد و از ريشه ي « ربا » اخذ شده و بمعناي افزايش و نمّو است. واژه « ربا » در اصطلاح اقتصادي نيز بهمين معناست، ليکن زيادت و فزوني در آن، مطلوب نظر شارع مقدس نيست. آيه شريفه: « ... وَ تَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ ... » ( حج/5 ) نيز بهمين معناست.
تربيت داراي معناي مشابهي با تزکيه است؛ زيرا تزکيه نيز مصدر باب تفعيل است و از ريشه ي « زکا، يزکو » اقتباس شده و بمعناي افزايش و نمّو است. بنظر مي رسد تفاوتي که ميان اين دو وجود دارد، اين است که « تزکيه » شامل رشد و تطهير جنبه هاي روحي و معنوي انسان است، ليکن تربيت اعم از جنبه هاي معنوي و جسماني است، بطوري که شامل انسان، حيوان و نباتات نيز مي شود، از اين نظر مي توان گفت « تزکيه » موضوع علم اخلاق است، ليکن تربيت داراي ابعاد مختلف و متفاوتي است و شامل رشد نيروي عقلاني، جسماني، علمي، اخلاقي، ارادي و... مي شود.

2- حکمت متعاليه

بنظر مي رسد، نخستين متفکر و فيلسوفي که اين اصطلاح را بکار برده، ابن سينا باشد، او برخلاف فلاسفه مشاء که قائل بودند نفوس فلکي منطبع در اجسام خود هستند، معتقد بود که رابطه ي نفوس فلکي با اجسام همانند رابطه ي نفس ناطقه با بدن است؛ يعني همچنانکه رابطه ي نفس ناطقه با بدن رابطه ي تدبيري ( = دخل و تصرف و اداره کردن ) است، نفوس فلکي نيز نسبت به اجسام خود علاقه ي تدبيري دارند. آنگاه مي گويد اين سخن را تنها راسخان در « حکمت متعاليه » مي فهمند. (9) ترديدي نيست که ابن سينا در برخي از مسائل فلسفي يونان با فيلسوفان مشائي مخالفت ورزيده است و بنا بگفته ي خودش بجاي فلسفه ي يوناني، « حکمت مشرقي » را تأسيس نموده است. افسوس فلسفه يي که ابن سينا از آن ياد کرده اکنون در اختيار ما نيست، تا بدانيم مقصود وي از حکمت مشرقي چه بوده است و تنها بخشي از منطق آن باقي مانده است و با عنوان منطق المشرقين به چاپ رسيده است. (10) خواجه نصير طوسي در شرح سخن ابن سينا مي نويسد:
علت اينکه ابن سينا اين مسئله را جزء حکمت متعاليه ناميده، اين است که حکمت مشائي، حکمت استدلالي محض است؛ حال آنکه اين مسئله و نظاير آن علاوه بر استدلال و تأمّل- عقلي- محتاج به کشف و ذوق- شهودي و قلبي- است. (11)
آگاهان به حکمت سينوي مي دانند که ابن سينا در اواخر عمر خود روشي متمايز و متفاوت با دوره هاي پيشين زندگاني برگزيده است و آن را بوضوح در سه خط آخر کتاب اشارات و تنبيهات و داستانهاي رمزي « سلامان و ابسال » و « حي بن يقظان » وي مشاهده مي کنيم.
بهر روي فلسفه ي ابن سينا به حکمت متعاليه اشتهار نيافت، مقدّر اين بود که اين افتخار نصيب صدرالمتألهين شود. هر چند بايد اذعان کرد که وي وامدار ابن سيناست. از تفسير خواجه نصيرطوسي مي توان معناي حکمت متعاليه نزد ملاصدرا را بدست آورد، زيرا وي در بسياري از موارد فلسفه ي اختصاصي خود را بهمان معناي محقق طوسي از حکمت متعاليه بکار برده است. (12)
در کلام ابن سينا حکمت متعاليه بعنوان هماهنگي ميان برهان و عرفان بکار رفته است، ولي ملاصدرا اين معنا و مفهوم را تعليم داده است، از نظر او نه تنها برهان و عرفان با هم سازگارند، بلکه برهان، عرفان و قرآن نيز از هم جدايي ناپذيرند. او مي نويسد:
« قرآن همان حکمت و همان عقل بسيط و علم اجمالي در عرف حکماست. » (13)
همچنين مي نويسد:
« برهان و قرآن هر دو توافق دارند بر اينکه آموختن حکمت الهي و معرفت نفس انساني، يعني آگاهي به آغاز و فرجام، رستگاري به بقاي ابدي است و رها ساختن آن سرآغاز زبان هميشگي خواهد بود. » (14)
از مجموع نظريات و ديدگاههاي ملاصدرا پيرامون حکمت متعاليه مي توان گفت، حکمت متعاليه نقطه يي است که در آن عقل، وحي و عرفان بهم مي پيوندند و بتعبير ديگر مرکزي است که در آن جريانات فکري اسلامي بهم مي رسند. بنابراين، حکمت متعاليه، حکمت جامع است؛ يعني جامع برهان، قرآن و عرفان است. (15)

تربيت از ديدگاه حکمت متعاليه

پس از بيان اجمالي از تربيت و حکمت متعاليه، اکنون به ديدگاههاي ملاصدرا در باب تربيت مي پردازيم. از آنجا که حکمت متعاليه، حکمت جامع است. طبعاً هر مسئله يي که در آن مطرح مي شود، اعم از اينکه مسئله ي مابعدالطبيعي باشد يا غيرمابعدالطبيعي، از نگاه جامع به آن نگريسته مي شود.
از نظر ملاصدرا موضوع تربيت، انسان است، انسان موجودي است که واجد همه ي کمالات به صورت بالقوه است و بايد تلاش کند تا آنها را بفعليت رساند. او براي بيان مقصود خود به اين حديث نبوي استناد مي کند که فرموده است:
« الناسُ معادنٌ کمعادن الذّهب و الفضّة » (16) معادن طلا و نقره در وجود انسان همان استعدادها و قابليتهاي فطري است که بايد در اثر تربيت صحيح شکوفا شوند و بفعليت برسند.

فطرت اول و دوم

ملاصدرا معتقد است، انسان يک نوع طبيعي و مرکب از ماده و صورتي است که سازنده و تشکيل دهنده ي ماهيت نوعي وي هستند؛ ماهيت نوعي همان کمال نخستين جسم طبيعي اوست که بواسطه ي آن کارهاي مختص بخود را انجام مي دهد- امتياز يک نوع از انواع ديگر مربوط به صورت نوعيه آن است وگرنه همه ي اشياء در صورت جسميه متماثل و مشترکند- و مفاهيم اوليه کليات را ادراک مي کند. نفوس انساني بلحاظ ماهيت نوعي و کمال نخستين خود، همه مندرج تحت يک نوع حقيقي و با هم متماثلند. اين مرحله همان فطرت اول يا کمال نخستين نام دارد. ماهيت نوعي انسان قابليت و استعداد آن را دارد که صور و ملکات نفساني را خود بوجود آورد و اگر نفسي بتواند ملکات نفساني را در خود پديد آورد، از مرحله ي قوه و استعداد بمرحله فعليت نايل خواهد شد و با خروج از قوه به بالفعل وجود ثانوي پيدا خواهد کرد که همان کمال ثاني يا فطرت دوم است. (17)
کسيب کمال ثاني موجب تفاضل و برتري افراد انسان بر يکديگر مي شود، با تحصيل فطرت ثاني، افراد آدمي به انواع مختلف و حقايق متفاوت و صور و اشکال گوناگون از قبيل: فرشته خو، روح شيطاني، درنده صفت و... در مي آيند. (18)
ملاصدرا پس از بيان فطرت اول و دوم و تفاوت آن دو، مي گويد:
اين عقيده، يعني اينکه نفوس انساني در آغاز فطرت يک نوعند و در فطرت دوم تبديل به انوع و اجناس کثير مي شوند، هر چند نزد هيچ يک از حکما مشهور و معروف نيست، [ يعني قائلي ندارد ] ليکن حق تعالي آن را بر من الهام نموده و برهان عقلي بدنبال آن روان است و آيات قرآن آن را تأييد مي نمايند. (19)
همانطور که ملاحظه مي گردد، نظريه ي فطرت اول و فطرت دوم از ابداعات و ابتکارات فلسفي ملاصدرا است، براساس اين نظريه او معتقد است، نفس آدمي داراي درجات و مقدماتي است که شأن وجودي همان مرتبه است و کمال هر مرتبه، مقتضاي ذاتي و وجودي آن است. (20)
مراتب و درجات متفاوت نفس ريشه در نظريه ي « تشکيک وجودي » ملاصدرا دارد. (21) مراحل وجودي انسان عبارت است از:
1- مرحله ي انسان طبيعي
2- مرحله ي انسان نفساني
3- مرحله ي انسان عقلاني
انسان طبيعي، انساني است که با فطرت و کمال اول طبيعي زاده مي شود و مُدرک محسوسات است. انسان نفساني کسي است که بمرحله ي قوه ي خيال و ادراک معاني جزئي نايل شده است که آغاز ادراک معقولات است؛ و انسان عقلاني مرتبه يي است که انسان به ادراک معاني کلي و حقايق مجرد دست مي يابد و هرگاه به اين مرحله نايل گرديد، از مرحله ي قوه بفعليت مي آيد و مقصود ملاصدرا از تربيت همين است. بنابراين، تعريف تربيت از نظر ملاصدرا را مي توان بدين صورت بيان کرد: « تربيت عبارت است از بفعليت رساندن کمال و فطرت اول و تحصيل کمال و فطرت ثاني » يا « آماده سازي انسان براي نيل به سعادت و کمال ». (22)
کمال اول همان استعداد و قابليتهاي نهفته در وجود انسان است که به وديعت نهاده شده است و مربي آنها را بمرحله ي شکوفايي، ظهور و فعليت مي رساند. ملاصدرا مي گويد کساني که بمرحله ي سوم يعني مرحله ي انسان عقلي مي رسند، بسيار اندکند. (23)
موضوع فعليت يافتن استعداد و قابليتهاي وجودي انسان به اندازه يي از نظر ملاصدرا اهميت دارد که او در تفسير سخن حکما که گفته اند: « انسان حيوان ناطق است »، مي نويسد:
مقصود اين است که انسان شأنيت و قابليت ادراک معقولات را بصورت بالفعل دارد، زيرا هر فردي از افراد انسان مي تواند صور عقلي را بالفعل ادراک کند. بنابراين، هر انساني بصورت بالقوه هم عاقل است و هم معقول که مي تواند بمرحله ي عاقل و معقول بالفعل برسد. (24)

رشد عقلاني

با اينکه ملاصدرا به ابعاد مختلف تربيت و رشد انسان توجه دارد و درباره ي آن سخن گفته است، ليکن غرض و هدف اصلي او بعنوان يک فيلسوف تبيين رشد عقلاني است؛ زيرا او رشد عقلاني را مهمترين امتياز انسان از ساير موجودات و بزرگترين خاصيت وجودي او مي داند. (25)
وي کمال وجودي انسان را در اين مي داند که از مرحله ي طبيعي و نفساني عبور نمايد و بمرحله ي عقلاني که ادراک معاني کلي و مجرد است، دست يابد (26) و اگر فردي از افراد انسان به اين مرحله نايل گردد، او يکي از ساکنان حرم دوست خواهد بود. (27) هنگامي که انسان به مقام رشد عقلاني برسد، به مراد و مقصود خود رسيده است. (28) انسان قابليت آن را دارد که به درجه و مقامي نايل شود که همه ي موجودات را تحت پوشش خود قرار دهد تا همه توان او در جهان سريان پيدا کند و در نتيجه وجودش غايت هستي و خليفه ي خدا شود. (29) اگر نفس از مرحله ي هيولاني به مرحله ي عقلاني منتقل نشود، نمي تواند به مقام جامعيت و خلافت الهي نايل گردد. (30) و نمي تواند عنوان عالم صغير را بخود اختصاص دهد.
در جهان شناسي ملاصدرا، دنيا « منازل السائرين الي الله » و نفس آدمي مسافر کوي حق است، اين مسافر براي رسيدن به مقصد، بايد مراحل و منازل را طي کند، اين مراحل و منازل عبارت است از: هيولي، جسمانيت، جماديت، نباتيت، شهوت، غضب، احساس، تخيل، توهم و انسانيت. (31)
ملاصدرا، در اينجا سخت تحت تأثير عرفان اسلامي و بخصوص عرفان مولاناست. او در اينجا اشاره به ابيات معروف و مشهور مولانا دارد که گفته است:

از جمادي مردم و نامي شدم *** وز نما مُردم به حيوان بر زدم
مُردم از حيواني و آدم شدم *** پس چه ترسم کي ز مُردن کم شدم (32)

پس از بيان مراحل و منازل مي نويسد: « لازم است، سالک الي الله همه ي مراحل و منازل را طي کند تا به مطلوب حقيقي برسد. »
او مي گويد بايد طي کردن اين مراحل و منازل، تحت اشراف و هدايت مربّيي انجام گيرد که آنها را مي شناسد و از پيچ و خم منزلها آگاه است، وگرنه خطر گمراهي در پيش خواهد بود و بقول حافظ:

طي اين مرحله بي همرهي خضر مکن*** ظلمات است بترس از خطر گمراهي

ملاصدرا، اين مربيان و معلمان را پيامبران الهي مي داند و مي افزايد: « و پيامبران رئيسان کاروان و اميران اين مسافرانند و ابدان جسماني آنان مرکب راهشان مي باشد؛ [ چون انسان مجموع روح و جسم است (33) ] لازم است، هر دو تربيت، تأديب و تهذيب شوند تا سفر کامل گردد. » (34)
در اينجا به سخنان ارزشمند شيخ محمود شبستري اشاره دارد که مي گويد:

در اين ره انبيا چون ساربانند *** دليل و رهنماي کاروانند (35)

مراحل و مراتب عقل

گفتيم عاليترين بُعد تربيتي از ديدگاه ملاصدرا، بُعد رشد عقلاني است، او براي خود مرحله عقلاني مراحل و مراتبي قائل است، و البته مراحل قائل شدن براي نفس و عقل آدمي ريشه در نظريه ي تشکيک وجود او دارد؛ مراتب عقل عبارت است از:

1- مرتبه ي عقل بالقوه ( يا عقل هيولاني ):

نفس ناطقه در اين مرحله از تمام معقولات تهي است، ليکن مستعد ادراک آنهاست. از اين جهت آن را بالقوه ناميده اند که در مقابل عقل بالفعل قرار گرفته است. آن را عقل هيولاني نيز ناميده اند؛ چون با هيولاي اولي در اينکه همانند آن صرف القوه و خالي از صور نوعيه و جسميه است، مشابهت دارد. (36)

2 - عقل بالملکه:

مرتبه يي است که عقل، تصورات و تصديقات بديهي را تعقل مي کند. علت نامگذاري آن اين است که استعداد انتقال از بديهيات به نظريات در نفس رسوخ و نفوذ مي کند و در واقع ملکه يي نفساني براي نفس حاصل مي گردد. (37)

3- عقل بالفعل:

در اين مرحله، عقل مسائل نظري را توسط بديهيات ادراک مي کند، بطوري که هرگاه بخواهد نظريات را بدون احتياج به اکتساب جديد يا شنيدن از معلم مطالعه و مشاهده کند؛ قدرت و توان ادراک آنها را دارد. عقل بالفعل در مقابل عقل بالقوه است و وجه تسميه آن اين است که نفس معقولات را بالفعل در خود دارد، بلکه عين معقول است. (38)

4 - عقل مستفاد:

هرگاه عقل بتواند، صور مفارق از ماده را که همواره فعليت داشته اند و هرگز با ماده- که مانع و حجاب ادراک است- در نياميخته اند را ادراک کند، آن را عقل مستفاد مي نامند.
وجه تسميه عقل مستفاد اين است که در اين مرحله، نفس از مافوق خود يعني از عقل فعال استفاده مي کند و عقل فعال از طريق افاضه ي فيض الهي آن را بکمال و سعادت حقيقي مي رساند. (39)

عقل فعال

مهمترين بخش ديدگاه ملاصدرا، مربوط به عقل فعال است، توجه به اين نکته ضروري است که عقل فعال از مراتب نفس آدمي نيست بلکه موجودي مجرد و مفارق است که مستقل از نفس و عالم است و واسطه ي فيض ميان خدا و انسان است، علاوه بر آن داراي صفات زير مي باشد:
1- معلم و مربي انسان است.
2- واسطه ي فيض و واسطه ي صدور اشياء از حق است.
3- داراي وجود جمعي ( سعه ي وجودي ) است.
4- بسيط است و دومي برايش قابل تصور نيست.
5- موجود به وجود حق است و نه موجود به ايجاد او (= ازلي است ).
6- باقي به بقاي حق است و نه باقي به ابقاي او ( = ابدي است ). (40)
7- کلمات تامه ي خداوند و ملائکه علمي او هستند که نه خسته مي شوند و نه فاني. (41)
آنچه در اينجا مورد نظر است، نقش معلم و مربي بودن عقل فعال است، ملاصدرا از خدا بعنوان « معلم اول » و از عقل فعال با نام « معلم ثاني » و از پيامبر با لقب « معلم ثالث » ياد مي کند (42) و مي نويسد:
هر چند خداي تعالي فياض مطلق و بخشنده ي حقيقي است نسبت به هر موجودي که قابليت فيض وجود را دارد، ليکن سخن اين است که در هر نوعي از انواع مجردات، لازم است واسطه يي باشد؛ اين واسطه ها همان فرشتگان مقربند که نزد فلاسفه ي پيشين ارباب انواع ناميده مي شدند. افلاطون آنها را مُثل و صور الهي ناميد؛ زيرا آنها علوم تفصيلي خداوند هستند که از طريق آنها موجودات عالم خارج را مي آفريند و ترديدي نيست که لايق ترين و مناسب ترين ارباب انواع براي تکميل نفوس آدميان همان پدر مقدس و مثالي عقلي است که در زبان دين جبرئيل و روح القدس و در زبان ايرانيان باستان « روانبخش » ناميده شده است. (43)
او درباره ي نقش هدايت و تربيت عقل فعال نسبت به پيامبران و ديگر افراد انسان مي نويسد: « در بسياري از آيات قرآن تصريح شده است: معارف موجود نزد مردم و پيامبران از طريق تعليم فرشته و القاء و الهام او بدست آمده است. » (44)
ملاصدرا مي گويد عقل فعال که معلم و مربي انسان است، داراي دو نحوه ي وجود مي باشد:
1- وجود في نفسه، يعني وجود مستقل از نفس و عالم.
2- وجود و حضوري که در نفوس انساني پيدا مي کند، تا آنها را بکمال شايسته برساند. (45)
وجود اول عقل فعال از مباحث علم الهي ( فلسفه ) است اما بحث درباره ي وجود دوم آن، از مباحث علم طبيعي ( طبيعيات) مي باشد. (46)
ملاصدرا، در مواردي نيز از عقل فعال بعنوان « عقل کلي » ياد کرده است که معلم نفس قدسي و افضل از نفس کلي (47) يعني کتب و ملائکه ي عملي است (48) همچنين مي گويد، علومي که براي ما حاصل مي گردد، تنها از طريق عقل فعال بدست مي آيد. (49)
او سه جهت را در نامگذاري عقل فعال بيان کرده است:
1- چون ايجاد کننده ي نفوس آدميان و مُخرج آنان از مرحله ي بالقوه بمرحله ي بالفعل است.
2- چون از جميع جهات موجود بالفعل است و هيچ گونه حالت استعداد و انتظار در آن نيست و از طرفي جامع همه ي معقولات و بلکه موجودات است.
3- چون واسطه ي صدور موجودات و مبدأ فيضان صور ( واهب الصور) آنهاست. (50)
بنظر مي رسد، ملاصدرا در تبيين مراحل عقل و همچنين عقل فعال و نقش آن در تربيت و تعليم انسان، متأثر از ديدگاه فارابي است. (51)

ويژگيهاي نظام تعليم و تربيت ملاصدرا

پس از رشد عقلاني که مهمترين هدف و رسالت ملاصدراست، در نگاه کلي به فلسفه ي او مي توان گفت، سعادت گرايي، غايت گرايي، کمال گرايي، اعتدال گرايي و وجود گرايي، از خصيصه هاي عمده در نظام تعليم و تربيت وي مي باشند. بترتيب اهميت آنها را بطور اختصار توضيح ميدهيم.

1- وجودگرايي

ملاصدرا، در نظام تعليم و تربيت خود، همچون مابعدالطبيعه، وفاداري خود را به اصول « اصالت وجود » و « تشکيک وجود » اثبات کرده است. سعادت گرايي و کمال گرايي، غايت گرايي، فضيلت گرايي و اعتدال گرايي وي در اخلاق و تعليم و تربيت، همه متأثر از اين دو اصل اساسي در فلسفه وي مي باشند.
او خير و شر و سعادت و شقاوت افراد انسان را مطابق اصالت و تشکيک وجود تبيين مي کند و مي نويسد:
بدان که! وجود همان خير و سعادت است و آگاهي به وجود نيز خير و سعادت است؛ ليکن وجودات [ موجودات ] بلحاظ کمال و نقص متفاضل و متفاوتند، پس هر اندازه وجود کاملتر باشد، از شائبه عدم بدور و سعادت در آن فزونتر است؛ و هر اندازه وجود ناقصتر باشد، آميزش و آميختگي شر و شقاوت در آن بيشتر خواهد بود. (52)
پس از بيان سلسله مراتب وجود از کامل و افضلترين مرتبه ي آن يعني وجود خداوند، تا پست ترين مرتبه ( مرتبه هيولاي اولي ) آن مي نويسد: « چون وجودات متفاوتند، بنابراين سعاداتي که مدرکات آنهاست نيز متفاوت است. » (53)
ملاصدرا اختلاف نفوس و صفات انساني را نيز مطابق نظريه ي اصالت و تشکيک وجود تحليل مي کند و مي نويسد:
بيشتر اختلافات واقع در صفات انساني، به قدرت و فضيلت نفس و ضعف و پستي آن بازمي گردد. اين مطلبي است که از لابلاي مطالبي که در احوال وجود و شدت ضعف آن- که موجب اختلاف اشياء بلحاظ ذات و صفت مي شود- بيان کرديم. (54)
و مي گويد سعادت حقيقي و لذت نفوس در وجود آنهاست. (55) و عدم امر عدمي و فاقد کمال است. (56)
ملاصدرا درباره ي عدم موفقيت و کاميابي ابن سينا و بيشتر فلاسفه ي متأخر، در علم النفس مي نويسد: « و بيشتر متأخران از فلاسفه، مانند ابن سينا و پيروان او، از آن جهت علم النفس را استحکام و قوام نبخشيدند که از مسئله ي وجود و کمال و نقص و مبادي و غايت آن غفلت ورزيدند. » (57)
همچنين درباره ي نقش وجود در عاقل و معقول بالفعل بودن انسان مي گويد: « هرگاه انسان به کيفيت وجود اشياء، همانطور که هستند احاطه پيدا کند، عالم عقلي مي گردد که مشابه عالم عيني و خارجي است. » (58)
يعني فيلسوف کسي است که به وجودشناسي عالم آگاه باشد، ملاصدرا در اينجا به تعريف فلاسفه از فلسفه اشاره دارد که فلاسفه گفته اند: « صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني ».

2- غايتگرايي

ملاصدرا صفات و خواصي را براي انسان ذکر کرده و در پايان مي گويد: « اخص خواصي که متعلق به انسان است، تصور معاني کلي مجرد از ماده و رسيدن به مجهولات تصوري و تصديقي از معلومات تصوري و تصديقي است. » (59)
آنگاه مي گويد مهمتر از همه ي خواص حتي مهمتر از ادراک معاني مجرد کلي، آن است که انسان به مقام فناء في الله و بقاء بالله نايل شود و اگر کسي بتواند به اين مقام نايل گردد، مي تواند به مقام « قرب نوافل » دست يابد. او مي نويسد:
اخص از همه ي خواص انسان عبارت از اتصال برخي از نفوس انسان به عالم الهي است، بنحوي که از ذات خود فاني مي گردد- فناء بالله- و باقي به بقاي حق مي گردد- بقاءبالله- و در اين وقت خداوند، گوش، چشم، دست و پاي او مي شود و در اين موقع تخلق به اخلاق الهي حاصل مي گردد. (60)
ملاصدرا مي گويد، چون خداوند داراي غناي ذاتي است، در نتيجه فاقد غايت و هدف است و غايت و هدف داشتن براي موجود فقير و محتاج است که براي نيل به کمال محتاج به وسايط و وسايل است. هدف از آفرينش اين است که هر موجودي بکمال شايسته خود نايل گردد. از آنجا که وجود امري ذومراتب است، بايد انسان مراتب وجود را يکي پس از ديگري طي نمايد تا به غايت کل و مقصد نهايي که وصول إلي الله است برسد. (61)
همچنين درباره ي حکمت حقيقي مي نويسد:
برادران ايماني و همراهان مجاهدم بدانيد! حکمتي که عبارت از معرفت ذات حق، وجود و صفات و افعال او، و معرفت نفس، قوا و مراتب آن و معرفت عقل هيولايي و چگونگي حال سعادت و شقاوت سير صعودي و نزولي آن است؛ حکمت مشهور- حکمت بحثي و مشائي- است؛ بلکه مراد ما از حکمت، حکمتي است که نفس آدمي را براي ارتقاء به ملأ أعلي و غايت قصوي که همان عنايت ربّاني و موهبت الهي است، آماده مي سازد. اين حکمت تنها از جانب حقتعالي به انسان اعطاء مي شود که خود فرموده است: « يُؤْتِي الْحِکْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً کَثِيراً... » ( بقره/269 )، هيچ کس به آن دست نمي يابد، جز کساني که خود را از وابستگي به دنيا رها ساخته و خود را به پاکدامني و زهد حقيقي بيارايند. (62)
ملاصدرا غايت انسان را در مجهز شدن به رقدرت نظري و عملي مي داند و از نظر او حکيم واقعي کسي است که جامعه اين دو باشد. (63)
گاه نيز مي گويد، حکيم واقعي کسي است که در اثر سير درجات کمال و خروج از مرحله ي قوه به مرحله ي بالفعل و کمال يافتن در قوه ي عملي و نظري و تقرّب به خداوند، « تشبّه به خدا » پيدا کند و در معناي آن مي نويسد:
معنا و مفهوم آن اين است که هر کس که علوم او، علوم حقيقي و صنايعش استوار و اعمال او صالح و اخلاقش عالي و خوب و افکارش صحيح و فيض رساني او به ديگران دائم و مستمر باشد؛ تقرب و تشبّه چنين شخصي به خداوند بيشتر خواهد بود؛ زيرا خدا داراي چنين صفاتي است که ياد شد. (64)
مقصود ملاصدرا از متخلّق شدن به اخلاق الهي، همين است.
در همين راستا او کسي را حکيم واقعي مي داند که معتقد به دين پيامبران باشد؛ (65)
يعني حکيم واقعي کسي است که قائل به هماهنگي ميان عقل و وحي است و مي گويد نفرين بر فلسفه يي که قوانين آن مطابق و هماهنگ با کتاب و سنت نباشد. (66)
و درباره ي فلسفه احکام و عبارات مي نويسد:
مقصود از طاعات و عبادات، پاک ساختن دل و تطهير نفس و جلا دادن آن توسط جزء عملي- نفس- است خداوند فرموده است: « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا * وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا. ( شمس/9 و 10 ) خود طهارت و صفاي نفس کمال حقيقي نمي باشند؛ زيرا که آنها از امور عدميند و اعدام جزء کمالات نيستند، بلکه مراد از تصفيه و تهذيب نفس آن است که انوار ايمان يعني اشراق و تابش نور معرفت به خدا، افعال، کتب، پيامبران و معاد، تحصيل گردد. (67)
در اينجا نيز ملاصدرا کمال حقيقي و سعادت واقعي را در دست يافتن به تابش نور معرفت که همان وجود است، مي داند و مي افزايد:
تابش نور معرفت در دل انسان همان است که خدا فرموده است: « فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ... ». ( انعام/ 125 ) شرح صدر غايت حکمت عملي، و نور- معرفت - غايت حکمت نظري است و حکيم الهي جامع آن دو مي باشد؛ او همان مؤمن حقيقي است که در زبان دين وارد شده است و اين رستگاري بزرگي است. (68)
مقصود ملاصدرا از نور، نور معرفت و وجود است که غايت حکمت نظري و فلسفه است.

3- اعتدالگرايي

از ويژگيهاي نظام تربيتي اسلام، اعتدالي است که ميان بخشهاي مختلف برقرار کرده است، اسلام به پيروان خود مي آموزد که از هرگونه افراط و تفريط بپرهيزند و پايبند اعتدال باشند، تا بتوانند الگو و سرمشق جهانيان باشند، خداوند در قرآن فرموده است: « وَ کَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ ... » ( بقره/ 143 )
علماي تعليم و تربيت نيز مي گويند، رشد فرد و جامعه، بايد رشد همگون و متعادل باشد و مي افزايند، رشد انسان نبايد بصورت رشد کاريکاتوري باشد؛ تمثيل به رشد کاريکاتوري براي اين است که رشد کاريکاتوري رشد ناموزون و نامتعادل و ناهماهنگ است. ملاصدرا به اين نکته ظريف و دقيق در تعليم و تربيت توجه داشته است. او در تبيين اصول اخلاقي مي گويد، مرجع همه ي فضايل اخلاقي نيز حکمت و آزادي انسان از قيد و بند شهوت و مرجع همه ي رذايل اخلاقي نيز بلادت ( کودني و ديرفهمي ) و بردگي نفس است و مي افزايد، تزکيه و تهذيب از برخي رذايل نفساني، براي نيل به کمال و سعادت کافي نيست و براي نيل به مقصود بايد خود را از همه ي رذايل نجات دهيم. اين معناي سخن خدوند است که فرموده: « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا * وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا » و مراد رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز که فرموده است: « بُعثِتُ لاتمم مکارم الاخلاق » همين است.
پس از اين مي نويسد:
همچنانکه انسان صورت ظاهري دارد که زيبايي و اعتدال- توازون و هماهنگي- آن وابسته به همه ي اعضاست و زشتي و عدم توازن آن نيز وابسته به همه ي اعضاست؛ همچنين است، صورت باطني انسان که براي رسيدن به حُسن خلق لازم است همه ي اعضاي آن حُسن و زيبا باشد و از تحصيل حسن خلق حکمت و آزادي بدست مي آيد. (69)

ارکان فضايل اخلاقي

ملاصدرا ارکان فضايل اخلاقي را چهار اصل مي داند که عبارتند از:
1- قدرت علمي؛ يعني استعداد و قابليت عقل نظري (70)
2- قوه ي غضب
3- قوه ي شهوت
4- قدرت عقلي؛ يعني قدرت عقل عملي (71)
پس از بيان ارکان فضايل اخلاقي از اصل حاکم بر همه ي اصول و ارکان ياد مي کند که همان اعتدال و تعادلي است که بايد بر آنها حاکم باشد و مي گويد اين اصول، جامع همه ي اصول اخلاقي و مرجع ديگر اصولند و درباره ي قدرت علمي مي نويسد:
قدرت علمي که متعادل ترين و عاليترين فضايل مي باشد، اين است که انسان در نظريه ها، تفاوت ميان صدق و کذب، در اعتقادات تفاوت حق و باطل و در اعمال تفاوت زشت و زيبا را مي شناسد. هرگاه نيروي دانش وي صلاحيت و شايستگي يافت و بدون افراط و تفريط، اعتدال پيدا کرد، تنيجه يي از آن به عمل خواهد آمد که در واقع ريشه ي همه ي خيرها و اساس همه ي فضايل و روح و جان آنهاست که خداي تعالي فرموده است: « وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً کَثِيراً ». ( بقره/269 ) « ...ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ ». ( الحديد/21 ) عطا و بخشش خداوند پس از تعليم کتاب و حکمت انجام مي شود که فرموده است: « ... وَ يُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ.. ». ( آل عمران/164 ) (72)
درباره ي قوه ي غضب و شهوت مي گويد: « اعتدال قوه ي غضب و شهوت به اين است که انقباض و انبساط آنها بسبب اشاره يي مي باشد که از جانب حکمت و شريعت صادر شده باشد. » آنگاه مي گويد:
دو نيروي شهوت و غضب، همانند سگ و اسب هستند براي صياد، از آن لحاظ که سگ و اسب در حرکت و سکون، قبض و بسط و گرفتن و رها ساختن، مطيع و فرمانبدار صياد و تسليم تدبير و هدايت او هستند... از اعتدال قوه ي غضب تعبير به شجاعت مي شود و خداوند انسان شجاع را دوست مي دارد، اگر نيروي غضب به افراط گرايد، تهّور- بي باکي و بي پروايي- و اگر به نقصان گرايد، جبن- ترس- ناميده مي شود. (73)
آنگاه درباره ي نتايج حاصل از حالت اعتدال غضب که همان شجاعت است، مي نويسد: « از اعتدال قوه ي غضب که همان شجاعت است. خُلق کريم، شجاعت و غلبه بر ديگري، بردباري، آرامش، فرو بردن خشم، وقار و سنگيني و مانند آن حاصل مي گردد. » (74)
حالت اعتدال شهوت، « عفت » ناميده مي شود و از آن اين صفات و فضايل بدست مي آيد: بخشندگي، حيا، صبر، تسامح- تحمل فکر و عقيده ي ديگران-، قناعت، تقوا، کاهش طمع و کمک به ديگران. (75)

نتايج حاصل از قدرت عقل و حکمت

ملاصدرا درباره ي نتايج حاصل از دو نيروي عقل و حکمت مي نويسد: « از اعتدال قدرت عقل و حکمت، اين نتايج حاصل مي شود: « حسن عدالت و تدبير، علو ذهن و نافذالرأي بودن، رسيدن به احتمال قوي، متوجه و آگاه شدن به ظرافتهاي اعمال و نهفته هاي آفات نفوس. » (76)
بايد توجه داشت که مقصود ملاصدرا در اينجا از حکمت، حکمت خلقي است که يکي از اجزاء فضايل اخلاقي است و نه حکمت علمي اکتسابي، حکمت علمي اکتسابي که اصل همه ي خيرات است، ثمره و نتيجه ي حکمت خلقي است (77) افلاطون نيز در رساله جمهوري چهار فضيلت عمده و اصلي را بيان کرده است. (78)
ملاصدرا، همه ي فضايل چهارگانه اخلاقي را به حسن خلق و حسن خلق را به اعتدال برمي گرداند. او مي نويسد:
و معناي حسن خلق در همه ي انواع چهارگانه و فروعات آن عبارت از ميانه روي بين افراط و تفريط، ميانه روي بين زياده طلبي و سستي ورزيدن است. بنابراين، بهترين کارها حد متوسط آن است و افراط و تفريط در کارها مذموم و ناپسند است. خداي متعال فرموده است: « وَ لاَ تَجْعَلْ يَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِکَ وَ لاَ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ... ». ( اسراء/29 ) « وَ الَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ کَانَ بَيْنَ ذلِکَ قَوَاماً ». ( فرقان/67 ) « ... أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ... » ( فتح/29 ) و هر زمان برخي از اين امور از طريق مستقيم به يکي از دو طرف - چپ و راست- منحرف گردد؛ پس هنوز مکارم اخلاق را کامل نکرده است. (79)

عوامل تربيت انسان

ملاصدرا معتقد است که نفوس آدمي صلاحيت ذاتي و فطري براي نيل به سعادت و کمال را دارند و از آنجا که کمال و سعادت انسان در قدرت نظري و عملي اوست، (80) بنابراين لازم است عوامل تربيت، دربرگيرنده ي عقل و قلب وي باشد، از اين نظر ما بر اين باوريم که از ديدگاه ملاصدرا عوامل تربيت انسان دو عامل عمده مي باشد و مابقي يا از فروعات اين دو است و يا روشهاي آنهاست.
اين دو عامل عبارتند از:

1- تعليم

بي ترديد تا انسان تحت تعليم يک معلم قرار نگيرد نمي تواند، تربيت و ساخته شود. ملاصدرا در تعريف تعليم مي نويسد:
« تعليم خارج ساختن بذرهاي بالقوه نفس بمرحله ي بالفعل است »؛ (81) اين تعريف، نزديک و از جهتي عين تعريفي است که از تربيت به عمل آورديم، گفتيم تربيت به معناي خروج از فطرت اول به فطرت ثاني است. او مي گويد، معلم مانند کشاورز، نفس متعلم مانند زمين مزروعي و علم بالقوه مانند بذر و دانه است که معلم با تعليم دادنهاي متوالي و مستمر و زدودن آفات از ذهن متعلم، او را تربيت مي کند. (82)
وي درباره ي ارزش و فضيلت آن مي نويسد: « هدايت و راهنمايي مشتاقان از همنوع، جزء بزرگترين عوامل قرب إلي الله، و از جمله شعار پيامبران است. » (83)
دانش انسان از دو طريق حاصل مي گردد. يکي از راه آموختن و تحصيل و ديگري از طريق بخشش و جذبه ي الهي ( علم وهبي) ببيان ديگر انسان معلومات خود را يا از طريق معلمان بشري کسب مي کند و يا از طريق معلمان الهي يعني از طريق عقول فعال (84) پيش از اين راجع به آن بطور مفصل سخن گفتيم.

2- تزکيه، تهذيب و تطهير

دومين عامل تربيت انسان، عامل تزکيه، تهذيب و تطهير است، اين عامل مربوط به تربيت و ساختن قلب، نفس و روح انسان است. همچنانکه عامل تعليم مربوط به ساختن نيروي عقل و خرد وي مي باشد. ملاصدرا براي اين عامل اهميت زيادي قائل است. او به خواننده ي کتاب خود توصيه مي کند پيش از قرائت آن، نفس روح خود را از هواهاي نفساني پاک کند. (85) مي گويد براي ادراک دقايق و لطايف علوم بايد در خلوتگاه، رياضت نمود و جهاد نفس انجام داد. (86) او معتقد است رياضت نوعي جهاد است (87) و درباره ي کيفيت تحصيل سعادت مي نويسد: « بدان که! راه رسيدن به بهجت و سعادت، ممارست و اشتغال ورزيدن به اعمال و افعالي است که تطهير کننده ي نفس و برطرف کننده ي تيرگيها و تهذيب کننده ي آيينه ي دل از پليديها و پستيها باشد. » (88)
و مي گويد، بهجت و سرور انسان وابسته به مشاهده يي است که از راه تصفيه و تهذيب بدست مي آيد و بهمان اندازه که مشاهده ي انسان تقليل يابد، بهجت و سرور او نيز کاهش پيدا مي کند (89) و بذر مشاهده را نيز در معرفت انسان مي داند، زيرا جهل، حجاب و از عوامل عدم ترقي انسان به کمال و سعادت است. (90)

انواع جهاد روحاني

ملاصدرا، رياضت را نوعي جهاد مي داند و جهاد را به جسماني و روحاني تقسيم مي کند و مي گويد جهاد روحاني بر دو نوع است:

1- تزکيه:

يعني پاک ساختن خود از رذايل قواي نفساني و اصل و اساس آنها عشق به متاع و زيورآلات دنياست و بهمين جهت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده است: « محبت دنيا اصل و اساس همه ي خطاهاست »، (91) آنگاه مي گويد، عوامل اصلي وابستگي به دنيا سه چيز است: حرص و آز، تکبر و حسادت. اين سه ناشي از سه قوه ي نفس بنامهاي شهوت، غضب، و قوه ي تدبير کننده ي حيات بدني، است و مي گويد هر يک داراي درجات افراط و تفريط و حد متوسط مي باشند که پيش از اين بدان اشاره نموديم.

2- تحليه:

مي گويد تحليه بواسطه ي تحصيل فضايل و معارف نظري بدست مي آيد و درباره ي فضايل نيز سخن گفتيم.

فوايد تزکيه و تحليه

فايده ي تزکيه اين است که نفس ناطقه از پليديهاي قواي نفساني نجات پيدا مي کند و همانند لباسي که چند بار با آب شسته شود، پاک و نظيف مي گردد.
فايده ي تحليه نيز اين است که انسان متخلق به اخلاق الهي مي گردد، بطوري که همچون آيينه ي جلا داده و کتاب بلند مرتبه يي شود که در آن همه ي صور وجود را آنطور که هست ببيند و در اين حالت است که صلاحيت مي يابد تا جمال حق را مشاهده کند. (92)

موانع تربيت انسان

ملاصدرا معتقد است نفس ناطقه ي انسان از سنخ عالم ملکوت است، (93) صلاحيت و قابليت رشد و تعالي را در خود دارد؛ ليکن موانعي بر سر راه او قرار مي گيرند و او را از جهت و مسير فطري و الهي که دارد منحرف مي کنند و باز مي دارند. برخي از اين موانع را ذکر مي کنيم:

1- شر

از ديدگاه ملاصدرا خير و سعادت در وجود است و عدم فاقد خير و سعادت است چون شر امر عدمي است، مانع رسيدن انسان به خير و سعادت مي گردد. ليکن يادآور مي شود که هر عدمي بالذات شر نيست و مي نويسد:
شر، بالذات عدم است، اما نه هر عدمي بلکه عدم واصل به شيئي شر است و هر عدم واصل به شيئي نيز شر نيست؛ زيرا نبود شيريني در قواي سامعه و باصره براي آنها شر محسوب نمي شود؛ عدم واصلي شر است، که کمالات مقتضاي طبيعت يک نوع و مختص به آن را مانع گردد. (94)
يعني آن که شرّي عدم است که مانع رسيدن يک شيئي به کمال شايسته اش گردد، کمالي که مقتضاي ذاتي و طبيعي آن است.

2- اخلاق زشت

ملاصدرا مي گويد اخلاق زشت نيز مانع اين مي شود که نفوس آدمي به کمالات عقلي نايل گردند. اخلاق زشت مانند: بخل، ترس، اسراف، تکبر، خودبيني و خودپسندي است. علاوه بر اخلاق زشت، افعال زشت مانند: ظلم، قتل، دشمني، زنا، دزدي، غيبت، سخن چيني، ناسزاگفتن و نظاير آن نيز با اينکه در ذات خود شر نيستند و جزء خيرات وجودي و کمالات طبيعي براي حيوان و انسان بشمار مي روند، ليکن در مقايسه با روح انسان که از سنخ ملکوتيان است، ناسازگار هستند، بنابراين شريت امور ياد شده، امري نسبي است. (95)

3- تقليد

پيروي از آراء و افکار اهل نظر که آراء خود را از طريق وهم و خيال بر عقل تحميل مي کنند، از ديگر موانع رشد و تعالي انسان است. (96)

4- زندان طبيعت

ملاصدرا همچون افلاطونيان و عرفا، بدن را زندان و حجاب روح مي داند و معتقد است که روح در زندان بدن اسير و گرفتار است و نمي تواند آيات آفاقي و انفسي را مشاهده کند. (97) او مي گويد بيشتر مردم بخاطر غرق شدن در بدنهاي مادي و اشتغال بدان خود را فراموش کرده اند و در نتيجه خدا را از ياد برده اند. (98) البته او بدن را حجاب خارجي براي نفس مي داند، و در کنار آن از يک حجاب داخلي نيز نام مي برد. مقصود از حجاب داخلي مرحله ي عقل بالقوه و هيولاني است که اگر کسي نتواند از آن خارج شود، هرگز بکمال و سعادت نخواهد رسيد.

موانع کشف صور علمي

ملاصدرا مي گويد با اينکه قوه يي که در انسان محل معارف و علوم است، لطيف و مدبر همه ي اعضاء و جوارح است و بلحاظ فطرت و ذات خود نيز قابليت همه ي علوم و معارف را دارد، در عين حال موانعي وجود دارد که مانع شفافيت و کشف صور علمي براي نفس مي گردد، او پنج عامل را نام مي برد.
1- نقص ذاتي و جوهري برخي از نفوس، مانند نفوس کودکان.
2- پليدي و حجاب جوهري و ذاتي برخي از نفوس که بر اثر کثرت معاصي حاصل مي شود.
3- عبادت پيشگاني که تنها همت خود را صرف اعمال بدني و مناسک شرعي و اوراد و اذکار مي نمايند، بي آنکه در آنها تأمل، تفکر و تدبر نمايند.
4- تقليد، پيش از اين بطور اختصاصي درباره ي آن سخن گفتيم.
5- جهل. (99)

پي‌نوشت‌ها:

1- دکتراي فلسفه و عضو هيئت علمي دانشگاه شهيد بهشتي.
2-Pythagorases
3- خراساني، شرف الدين، نخستين فيلسوفان يونان، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1382، ص 176-180؛ و بريه، اميل، تاريخ فلسفه، ترجمه ي علي مراد داوودي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1374، ج1، ص 62؛ کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، تهران، انتشارات سروش، 1375، ج1، ص 41.
4- بريه، اميل، تاريخ فلسفه، ج1، ص 102، 118؛ کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه ي، ص 101-103، 113، 115، 118، 133 و 136.
5- ايلخاني، محمد، تاريخ فلسفه در قرون وسطي، تهران، سازمان مطالعه و تدوين کتب انساني دانشگاهها ( سمت)، 1382، ص 18 و 19. ميشل، توماس، کلام مسيحي، ترجمه ي حسين توفيقي، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1381، ص 56- 81، 57-88، 82-89.
6- ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج9، ص 236 و 237، همو، الشواهد الربوبية، ص 753.
7- ان الله خلق آدم علي صورته ( حديث قدسي)، الاسفار الاربعة، ج7، ص 181.
8- فارابي، ابونصر، السياسة المدنية، تهران، انتشارات الزهراء، 1366 -1408، ص 32.
9- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر الکتاب، 1379-1403 ه.ق، ج3، ص 399.
10- همو، منطق المشرقين، مکتبة آية الله العظمي النجفي، المرعشي، 1405 ه.
11- الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 401.
12- ر.ک : الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1981م، ج5، ص 205-206، ج3، ص 514، ج9، ص 171، 140، 139، ج7، ص 148، 40، 51؛ همو، مفاتيح الغيب، بيروت، مؤسسه التاريخ العربي، 1424، ه.ق، 2003م، ص 493، 221، 214، 195، 611؛ الشواهد الربوبية، قم، بوستان کتاب، 1382، ص 292؛ همو، المظاهر الالهية، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1377 ش، ص 57.
13- الاسفار الاربعة، ج6، ص 289، ج7، ص 153 و 326-332، ج8، ص 308، ج9، ص 234.
14- الاسفار الاربعة.
15- الاسفار الاربعة، ج9، ص 171.
16- مفاتيح الغيب، ص 535؛ الاسفار الاربعة، ج8، ص 355.
17- الاسفار الاربعة، ج9، ص 20، ج7، ص 43 و 44، مفاتيح الغيب، ص 222، 326، 579، 603، 607، 641؛ الشواهد الربوبية، ص 176 و 295.
18- الاسفار الاربعة، ج9، ص 20-21، الشواهد الربوبية، ص 363.
19- الاسفار الاربعة، ج9، ص 20.
20- همان، ص 126.
21- همان، ص 86.
22- ر.ک: الاسفار الاربعة، ج7، ص 104 و مفاتيح الغيب، ص 222.
23- الاسفار الاربعة، ج9، ص 97.
24- الشواهد الربوبية، ص 428 و مفاتيح الغيب، ص 490.
25- الشواهد الربوبية، ص 293 و 333؛ مفاتيح الغيب، ص 602.
26- الاسفار الاربعة، ج3، ص 428 و 433.
27- الاسفار الاربعة، ج9، ص 85؛ الشواهد الربوبية، ص 428.
28- مفاتيح الغيب، ص 490.
29- الشواهد الربوبية، ص 329؛ مفاتيح الغيب،ص 671 و 672.
30- الشواهد الربوبية، ص 325 و 428.
31- الاسفار الاربعة، ج9، ص 290؛ الشواهد الربوبية، ص 424.
32- مولوي، مثنوي معنوي، دفتر سوم، بيت 3902.
33- الاسفار الاربعة، ج9، ص 98.
34 الشواهد الربوبية، ص 424.
35- لاهيجي، شمس الدين محمد، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تهران، انتشارات زوّار، 1383، ص 28.
36- الاسفار الاربعة، ج9، ص 96، 85، 62-98، ج5، ص 289؛ ج3، ص 268؛ الشواهد الربوبية، ص 294 و 325؛ مفاتيح الغيب، ص 214.
37- الاسفار الاربعة،ج8، ص 131؛ مفاتيح الغيب، ص 607.
38- مفاتيح الغيب، ص 602 و 604؛ الاسفار الاربعة، ج3، ص 369، ج8، ص 131؛ شواهد الربوبية، ص 297.
39- الشواهد الربوبية، ص 298؛ الاسفار الاربعة، ج8، ص 130-131؛ مفاتيح الغيب، ص 110.
40- الاسفار الاربعة، ج9، ص 140 و 141.
41- همان، ص 143.
42- همان، ص 300.
43- الاسفار الاربعة، ج9، ص 143.
44- همانجا.
45- الاسفار الاربعة، ج9، ص 140؛ مفاتيح الغيب، ص 665؛ شواهد الربوبية، ص 329.
46- مفاتيح الغيب، ص 665.
47- مفاتيح الغيب، ص 222 و 223.
48- الاسفار الاربعة، ج9، ص 130.
49- الشواهد الربوبية، ص 414.
50- الاسفار الاربعة، ج8، ص 398.
51- ر.ک: السياسة المدنية، ص 36، 35، 32؛ فارابي، ابونصر، الجمع بين رأيي الحکيمين، تهران، المکتبة الزهراء، 1405 ه.ق، ص 105 و 106.
52- الاسفار الاربعة، ج9، ص 121 و 122.
53- الشواهد الربوبية، ص 334؛ مفاتيح الغيب، ص 674.
54- الاسفار الاربعة، ج9، ص 86؛ مفاتيح الغيب، ص 552-555.
55- الشواهد الربوبية، ص 334، مفاتيح الغيب، ص 672 و 673.
56- الاسفار الاربعة، ج9، ص 139.
57-همان، ج8، ص 135 و 136.
58- همان، ج2، ص 135 و 136.
59- همان، ج9، ص 81.
60- همان، ص 82.
61- مفاتيح الغيب، ص 522 و 523.
62- المظاهر الالهية، ص 57 و 58.
63- همانجا؛ الاسفار الاربعة، ج9، ص 140.
64- الاسفار الاربعة، چ7، ص 103 و 104.
65- همان، ج5، ص 10.
66- همان، ج8، ص 303.
67- همان، ج9، ص 139
68- همان، ص 139 و 140.
69- همان، ص 88.
70- همان، ج9، ص 88، حاشيه حکيم سبزواري.
71- همانجا.
72- همان، ج9، ص 89.
73- همان ص 90.
74- همانجا.
75-همانجا.
76-همان، ص 91.
77- همان، ص 88 و 89 ( حاشيه حکيم سبزواري ) و 126.
78- کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ج1، ص 254.
79- الاسفار الاربعة، ج9، ص 91.
80- همان، ص 136 و 139؛ مفاتيح الغيب، ص 110 و 254.
81- مفاتيح الغيب، ص 222.
82-همانجا.
83- الاسفار الاربعة، ج6، ص 4.
84- مفاتيح الغيب، ص 222.
85- الاسفار الاربعة، ج1، ص 12.
86- الاسفار الاربعة، ج9، ص 108.
87- مفاتيح الغيب، ص 775.
88- الاسفار الاربعة، ج9، ص 125.
89- همان، ص 129.
90- همان، ص 123.
91- مفاتيح الغيب، ص 778.
92- همان، ص 780.
93- همان، ص 550، 557 و 641؛ شواهد الربوبية، ص 429، الاسفار الاربعة، ج7، ص 61.
94- همانجا.
95- همانجا.
96- مفاتيح الغيب، ص 123.
97- الاسفار الاربعة، ج7، ص 13.
98- همان، ج9، ص 124 و 126.
99- شان، ص 137 و 138.