در اواخر قرن نوزدهم، عبدالرحمن کواکبي- قاضي و روزنامه نگار سوري که اصالتاً فرزند خانواده ي بازرگان محترمي از شهر حلب بود- گزارشي از کنفرانسي تخيلي را ارائه کرد که در 23 ژانويه 1899 در مکه برگزار شده بود. در اين کنفرانس، بزرگان مسلماني از بسياري کشورها درباره ي وضعيت جاري جهان اسلام و اتخاذ سياست اسلامي بين المللي بحث و گفت و گو به عمل آورده بودند. (1)
کواکبي با طرح اين کنفرانس خيالي تلاش کرده بود مخالفت خويش را با مسائل و مشکلاتي که روشنفکران و سياستمداران مسلمان را در سال 1900 ميلادي درگير خود کرده بود، ابراز دارد.
ايده جامعه اي اسلامي که بيانگر هويت تاريخي امت ( اسلام ) باشد، در دهه ي 1870 ميلادي در ميان روشنفکران مسلمان بسيار رايج بود. در آن دوره بسياري از روزنامه نگاران و نويسندگان عثماني همانند نامق کمال ( 1840-1888م ) مشتاقانه به ستايش و اغراق گويي از خلافت سلاطين عثماني، از جمله سلطان عبدالمجيد ( 1836-1861م )، سلطان عبدالعزيز ( 1861-1876م ) و در رأس همه آنها، سلطان عبدالحميد ( 1876-1909م ) پرداخته بودند که در پايان جنگ روس- عثماني ( 1768-1774م ) و انعقاد عهدنامه ي مشهور صلح قينارچي (2) (Kucuk-Kainarca) موجب کسب وجهه ي عثماني و شناسايي آن از سوي محافل بين المللي شده بود. در عهدنامه ي مزبور، سلطان عثماني حمايت روسيه را در خلافت قانوني دين اسلام به دست آورده و مسلمانان تاتار ساکن شبه جزيره ي کريمه درياي سياه نيز اين امر را مورد تأييد قرار داده بودند. در مقابل، امپراتوري عثماني از ادعاهاي خود مبني بر حاکميت بر کريمه که در سال 1783، به وسيله ي روس ها به خاک آن کشور ضميمه شده بود، صرف نظر کرده بود. (3) در واقع انديشه ي خلافت که طي سال هاي 1258 تا 1516/17 ميلادي تنها به صورت سايه اي کم رنگ در دوره ي حاکميت مملوکان مصر نمايان بود و پس از آن نيز در عمل منسوخ گشته بود، بار ديگر در عرصه ي روابط بين الملل مطرح شد. در اين رابطه، تاريخ نگاران عثماني در اواخر قرن هجدهم افسانه اي را خلق کردند مبني بر اينکه آخرين خليفه ي عباسي- متوکل سوم- خلافت را در قاهره به سلطان سليم اعطا کرده است و از اين طريق تلاش کردند وجهه اي براي اين سلسله ي جديد ايجاد کنند. از اين رو، هر چند طي سال هاي طولاني اصلاحات ( 1774-1861م ) مشکلات سياست داخلي، اين پادشاهي را به خود مشغول کرده بود؛ با اين حال، عثماني ها در حوزه ي سياست خارجي تلاش داشتند تا حق خلافت خود را در جهان اسلام به اثبات برسانند.
تلاش عثماني ها براي ايجاد نظمي جديد ( تنظيمات ) (4) در سيستم قانون گذاري عمومي که به وجود آورنده ي زمينه هاي مساوت بود، در ابتدا نتايج خوبي به دنبال داشت. امپراتوري عثماني در جنگ کريمه ( 1853-1856م ) به عنوان قدرتي غربي، همگام و برابر با فرانسه، بريتانياي کبير و ساردينيا، عليه روسيه وارد جنگ شد. هدف از اين اقدام برجسته ساختن جايگاه خلافت بود که البته به نوعي موجب به خطر افتادن موقعيت ساير قدرت هاي منطقه در قبال اين امپراتوري نيز به شمار مي رفت. در اين رابطه بسياري از روشنفکران عرب، ترک و ايراني نيز همانند عثماني ها به ديدگاهي مشترک رسيده بودند که براساس آن، خود را بخشي از مدرنيسم جهاني مي دانستند که در قالب آن تمدن هاي اسلامي و اروپايي مي توانستند در شرايطي مطلوب با يکديگر به رقابت بپردازند. در حقيقت تا سال 1869 ميلادي، جهان اسلام به سختي حاضر به پذيرش موقعيتي فرودست در مقابل اروپا بود. (5) اما پس از سال 1869 ميلادي و در پي گشوده شدن کانال سوئز و اظهارات رضايت مندانه ي خديو مصر مبني بر اينکه « کشور من از اين پس در قاره ي آفريقا قرار ندارد و ما اکنون بخشي از اروپا محسوب مي شويم »، (6) دانشمندان، روزنامه نگاران و سياستمداران اروپايي به ترسيم خطي افراطي ميان اروپا به عنوان برج و باروي تمدن نوين و ديگر نقاط جهان از جمله کشورهاي اسلامي اقدام کردند. انعکاس اين انديشه را در ميان بسياري از اروپايي ها، از جمله پادشاهان بوربون فرانسه مي توان مشاهده کرد. در راستاي اين تفکر، کنت هانري پنجم در سال 1861 ميلادي هنگام بازديد از مصر در دفترچه ي يادداشت روزانه ي خود چنين نوشت: « ملت هاي شرقي تنها تصوري از صورت ظاهري تمدن را دارند؛ بنابراين در هر لحظه مي توان شاهد ظهور دوباره ي بربرها بود ». (7) و (8)
سال 1869 ميلادي نقطه ي تحولي در روابط شرق و غرب بود. در اين سال براي نخستين بار سياستمداران اروپايي به درک اين موضوع نائل آمدند که قدرت آن ها در شرق - که از سال هاي حوالي 1820 به وسيله ي بازرگانان اروپايي و بر مبناي امور تجاري و اقتصادي بنا شده بود - به طور واضح رنگ سياسي و استعماري به خود گرفته است. (9) در راستاي اين سياست، کشورهاي شرقي از آن پس تنها از زاويه ي موقعيت شان در ساختار قدرت هاي امپرياليستي در نظر گرفته مي شدند. در همان زمان، دورنمايي از دنيايي جديد در بسياري از مناطق اسلامي شکل گرفت و به موازات آن، شکست توسعه ي تدريجي نوگرايي و مدرنيسم مورد بحث و تبادل نظر قرار گرفته و بررسي مجددي درباره ي آن صورت پذيرفت. علاوه بر آن، انديشه ي وحدت اسلامي به عنوان ابزار مقابله با قدرت هاي اروپايي مد نظر قرار گرفت. در آغاز اين انديشه، نويسندگان عثماني با ترديد به نگارش کتبي در موضوع اسلام و ضرورت وحدت ملت هاي مسلمان تحت قيادت امپراتوري عثماني اقدام و تلاش کردند اين انديشه را که فرهنگ سنتي اسلامي بايد به فرهنگ نوين و مستقلي تغيير يابد، رواج دهند. در عهدنامه ي سال 1774 (10) خلافت هم مورد بررسي مجدد قرار گرفت و به اين اشاره شد که ملت اسلام از ديدگاه فرهنگي تحت پوشش خلافت و به وسيله ي خلافت معرفي مي شود. اين مسئله نيز از سوي آنان دستاويز قرار گرفت. (11)
از قرن هجدهم ميلادي، تقسيم قدرت ديني و دنيوي به حقيقتي تثبيت شده مبدل شده بود که در عهدنامه ي 1774 نيز مورد پذيرش قرار گرفته بود. سلطنت به عنوان مظهر قدرت دولتي، و خليفه به عنوان مظهر و نماد ديني و وحدت فرهنگي، لازم و ملزوم يکديگر بودند؛ حتي اگر اين دو عامل در يک شخص نمود مي يافتند. از اين رو زماني که برخي روشنفکران عثماني مانند نامق کمال درخواست اصلاح خلافت را طرح کردند، ضرورتاً در صدد طرح اين موضوع نبودند که جدايي ميان دين و دولت بايد منسوخ شود. علاوه بر آن، درخواست آنان براي هويت اسلامي، انعکاسي از تلاش اين افراد براي يافتن مفهوم و تصوري بود که جاه طلبي آنها را به عنوان شهروند بيان سازد. در اين راستا، بهترين راه براي ادعاي نظم مطابق با مشروطه خواهي، از طريق انتشار بيانيه اي اسلامي امکان پذير بود. رويکرد سياسي جديد اسلامي، اين روشنفکران را قادر مي ساخت تا مفاهيم جديدي را که براي توصيف نظم مدني و اجتماعي نياز داشتند، فراهم آورند؛ بدون آنکه با کپي برداري استفاده از مفاهيم سياسي اروپايي همچون ملت، قانون اساسي و تفکيک قوا شک و ترديدي را برانگيزند. (12)
تعريف واژه ي « امت » به وسيله ي الثنوي - واژه شناسي هندي - در سال 1764 ميلادي به عنوان « وحدت ديني » نيز نشان دهنده ي اين واقعيت بود که اسلام مفاهيم دنيوي براي امت را نيز در نظر دارد. (13) در آن دوره، دين پيش نياز ضروري براي تعريف جامعه نبود و مفهوم ملت پيش از آن و در قرن 18 ميلادي ( برخلاف دولت به معناي سلسله ي عثماني ) براي توصيف موضوعات مورد توجه عثماني ها به کار مي رفت. در واقع ملت تنها دربرگيرنده مسلمانان نبود، بلکه پيروان ديگر اديان همچون مسيحي ها و يهوديان را در قرن هجدهم و به ويژه قرن نوزدهم که به هويت قانوني مستقل دست يافته بودند، شامل مي شد و موجب شده بود آن را ملت يا مليت ( در زبان ترکي عثماني ) خوانند.
بررسي واژه شناسي سياسي قرن هاي هجدهم و نوزدهم ميلادي ممکن است تا حدودي گيج کننده به نظر برسد. با اين حال، اين واژگان در حقيقت انعکاسي از روندي بود که به پيدايش انديشه ي دنيوي دولت و ملت در جهان اسلام انجاميد. بنابراين، واژه ي « اسلامي » ضرورتاً به معناي مفهوم و احساسي ديني نبود. در واقع در جريان تفسيرهاي خيالي و واقعي تاريخ و افکار اجتماعي در امپراتوري عثماني و در ديگر کشورها، اين انديشه قوت گرفته بود که اگر جامعه داراي اهداف و منافع عمومي غيرقابل ترديدي باشد، از موقعيت فرودست خويش رهايي خواهد يافت. عامل وحدت بخش در اين ميان، اسلام بود و زبان مشترک نيز دين و فرهنگ اسلامي بود و مقر اين اتحاديه هم امپراتوري عثماني به شمار مي رفت. (14)
بسياري از روشنفکران ترک در اواخر قرن نوزدهم، خود را در نهايت عثماني مي دانستند. از نظر آنان دولت عاليه عثماني تنها نام سلسله ي عثماني نبود، بلکه مفهوم و تصوري از دولت عثماني به شمار مي رفت که آنان در صدد معرفي آن بودند. (15) بنابراين مفهوم سلسله از ديدگاه دنيوي، تبلوري از دولت بود و به دولت تغيير يافته بود. اين سير تکامل ماهيتي از يک نظر با جريان مشابه آنکه در آلمان پديد آمد، قابل مقايسه است. در آن جريان نيز مفهوم دولت مورد تفسير قرار گرفته و از دربار پادشاهي ( Hofstaat ) به دولت مدني تغيير يافت. اين امر به طور مشخص منعکس کننده جابه جايي و انتقال جايگاه امپراتوري عثماني به دولتي منطقه اي بود که روند اين انتقال از اوايل قرن هجدهم آغاز شده بود. (16) البته اعراب داخل قلمرو اين دولت منطقه اي، خود را تنها شهروندي با مليت عربي و نه رتبه ي پايين تر در نظر مي گرفتند؛ (17) با اين حال، موضوع شهروندي امپراتوري عثماني و اينکه آنان شهروند عثماني و يا شهرونداني متعلق به کشورهاي عربي به شمار مي روند. بحث و مجادلات فراواني پديد آورد. به اين سبب بود که اين موضوع مطابق قانون اساسي دولت اغلب به شکلي مبهم و دوپهلو فرمول بندي مي شد. انگاره ي دولت - ملت نيز هر چند در قرن نوزدهم در سطح جهاني به رسميت شناخته شد، با اين حال درباره ي چگونگي اتحاد ملت ها مسائلي اساسي وجود داشت.
شايان ذکر است هر چند نويسندگان مسلمان تا آن زمان نشان داده بودند که مانند همتايان آلماني يا ايتاليايي خود توانايي بهره گيري از زبان سياسي قرن نوزدهم را دارند - که اساساً بر مبناي زبان فرانسه پايه ريزي شده بود - ولي معتقد بودند اين امر بدون در نظر گرفتن سنت هاي اسلامي که با آن درگير بودند، در سطح بين المللي اعتباري را براي آنها به دنبال نخواهد داشت. براي مثال، در آن زمان نويسنده اي عثماني به تلخي به يک فرانسوي شکايت کرده بود که: « آيا متوجه مي شويد زماني که من با شما صحبت مي کنم، به طور کامل با فرانسوي ها يا انگليسي ها تفاوت دارم؟ آيا هنوز تصور مي کنيد که من از تحصيلات اروپايي لذت مي برم؟ هر آنچه من مي دانم، در وطن خود فرا گرفته ام. من مطيع اخلاقيات و قوانين ترکي هستم و شما بايد اين واقعيت را بپذيريد که من با شما در شرايط مساوي قرار دارم ». (18)
ناچيز شمردن جوامع اسلامي که از ابتداي دهه ي 1870 ميلادي در سرلوحه ي اهداف استعمارگران اروپايي قرار گرفته بود، با عکس العمل جدي و غمگينانه اي مواجه گشت. در اين ميان، بدتر از استعمار اقتصادي که تا آن زمان از سوي روشنفکران مسلمان نمادي از پيشرفت شناخته شده بود، بيانيه هاي تبليغاتي اروپايي ها - مبني بر اينکه تمام پيشرفت هاي مسلمانان متعلق به اروپاست که در صورت نياز به ساير کشورها نيز اهدا خواهد شد - به شمار مي رفت. (19) البته قالب و چارچوب فرهنگي اين پيشرفت به عنوان وام در اختيار ملت هاي شرقي قرار گرفته بود و کشروهاي استعمارشده مي توانستند نتايج سودمند آن را در اختيار بگيرند، بدون آنکه در قبال اين فرهنگ حقي براي خود قائل باشند. احداث راه آهن، تأسيس خطوط تلگراف و توسعه ي فناوري سيستم هاي جديد آبياري در کشورهاي اسلامي نيز جملگي وارداتي از اروپا شمرده مي شدند. مسلمانان در آن دوره حتي اجازه نداشتند در صدد خلق نوگرايي هايي براي خود برآيند. متفکران مشهوري چون ارنست رنان - فيلسوف فرانسوي ( 1823-1892م ) - نيز به گونه اي ثابت قدم و استوار در اين باره به بحث پرداخته بود مبني بر آنکه اسلام مسئول عقب افتادگي و ضعف مسلمانان در گسترش تصورات توسعه طلبانه شان است. (20) جهان اسلام از اين چشم انداز با نگرشي تحقيرآميز به فرهنگي عقب افتاده و فاقد سازمان و تشکيلات تنزل يافته بود (21) و اسلام به ضرب المثلي براي جدايي ميان اروپا و شرق تبديل شده بود. (22)
در برابر اين اتهامات مبني بر اينکه اسلام مانع ورود مسلمانان به عرصه هاي مدرنيسم و نوگرايي است، مسلمانان به مقابله برخاستند. در رأس اين انديشمندان، دانشمند مشهور ايراني، سيد جمال الدين اسدآبادي ( 1839-1897م ) بود که خود را متعلق به کل جهان اسلام مي دانست. سيد جمال الدين در اين راستا به تجهيز و توسعه ي هويت اسلامي با برجسته کردن جدايي ميان اروپا و شرق پرداخت. اکنون انديشه هاي خويش بينانه ي سال هاي پيش از 1870 ميلادي که روشنفکران مسلمان هنوز عقيده داشتند باتکيه بر ارزش ها و سنت هاي اسلامي مي توانند در نوگرايي مشارکت کنند، به تدريج جاي خود را به انديشه هايي بدبينانه داده بود. براي مثال، در مقابل ديدگاه انتقادي اروپايي ها مبني بر اينکه اسلام با نوگرايي مخالف است، مسلمانان آماده ي بحث و مجادله در اين خصوص و ارائه ي ديدگاه هايي متفاوت بودند. گروهي نيز معتقد بودند فساد، دنياي شرق را مورد تهاجم خود قرار داده است؛ چرا که مسلمانان اسلام را رها کرده و ضمن تيره ساختن جنبه هاي متنوع ديني، به اموري چون تصوف و سحر و جادو روي آورده اند. در اين راستا بازگشت به اسلام اصيل نياکان ( السلف الصالح ) در سرلوحه ي اهداف نهضت روشنفکران جديد قرار گرفت که نام برنامه ريزي شده سلفيه بر آن نهاده شده بود. از نظر اين روشنفکران، سلفيه در جست و جوي ايدئال و کمال مطلوبي بود که از ديدگاه زيبايي شناسي لايتناهي بود و از مبدائي سرچشمه مي گرفت که از هرگونه سر منشأ دنيوي پاک و منزه بود. از ديدگاه اين افراد، اين امر تنها در دوران اوليه اسلامي وجود داشته است. (23)
علماي مناطق گوناگون جامعه ي اسلامي اکنون براي کار روي تئوري جديد اسلامي بر مبناي نوگرايي گرد هم جمع شده بودند. نگراني عمده ي آنان در اين ميان، آشتي دادن نوگرايي با الهيات و توسعه ي جهان اسلام از طريق دستيابي به جهاني نوين به وسيله ي فرهنگ اسلامي بود. (24) در ميان علمايي که در اين زمينه فعاليت مي کردند، اين خوش بيني در زمينه ي پيشرفت مشهود بود. از اين رو، محمد توفيق البکري ( 1870-1932م )، رهبر گروهي از طريقت هاي متصوفه در مصر، رساله اي با عنوان « آينده ي اسلام » (25) را تأليف و منتشر کرد که در آن نويسنده با نقل قول هاي متعدد از روشنفکران فرانسوي، در صدد تشريح شاخصه هاي پيشرو و مترقي اسلام برآمده و به تجليل از دين اسلام به عنوان کمال مطلوبي براي تمدن هاي آينده ي جهان پرداخته بود.الهيونِ پيرو مکتب سلفيه در همان زمان با الهام از اين امر و با اميد به يافتن سيماي فرهنگي مستقل ( مرتبط با نوگرايي خاص خود ) در صدد تحقق اهداف خويش بودند. در آن دوره تمام تاريخ اسلام - در مقايسه با ديدگاه هاي غربي ها - رو به انحطاط توصيف مي شد. در اين راستا همان طور که ملي گراياني که از فرهنگ اسلامي اوليه جدا شده و در تلاش براي قاعده مند کردن برنامه هاي سياسي بودند، به سبب سياست خودسرانه و کوتاه فکري خويش مورد انتقاد قرار داشتند، علماي مسلمان متعهد به سنت هاي اسلامي نيز از سوي نوگرايان به جرم توليد خرافات سرزنش مي شدند. (26) البته پيام سلفيه حتي خارج از قلمرو الهيات اسلامي نيز تأثير تهييج آميزي داشت. در اين رابطه، نويسندگان و شعرا به شکلي جدي در صدد برجسته ساختن روش زندگي حقيقي مسلمانان بودند و از الگوهاي احساسي و غيرواقعي ادبي مبني بر آنکه « زندگي شعري زيباست »، فاصله گرفتند. (27) به نظر مي رسيد قرن نوزدهم ميلادي اهميت خود را به عنوان نقطه ي شکوفايي عصر فناوري براي بسياري از پيروان مکاتب ادبي از دست داده است. از اين رو خليل الغويش - روزنامه نگار مصري و سياستمدار مسلماني که بعدها به شهرت دست يافت - مؤکدانه از قرن گذشته فاصله گرفت: « من اعلام مي کنم قرن نوزدهم به پايان خود نزديک شده و در موضوعات مادي بسياري فرورفته است. اين امر نمايانگر تطور و کاستي در موضوعات فرهنگي و در شاخصه هاي کاملي است که موجب دگرگوني انسانيت واقعي مي شود. کمال مطلوبِ معرف خوشبختي واقعي نيز تغيير يافته و اميد آن در ميان امور کم بهاي جهاني در حال محو شدن است. برخي ممکن است اميدوار باشند که قرن بيستم تضميني براي تحقق اهداف مورد نظر باشد، ولي اولين نشانه هاي اين قرن بيانگر تحقق نيافتن اين اميدهاست؛ هر چند که برخي ممکن است بر اين تصور باشند که علايم مزبور تغيير يافته و رهبران شايسته در اين آزمون ها و امتحانات فائق مي آيند. قرن جديد درخت بلوطي است که موريانه آن را نه از ريشه بلکه از ساقه خواهد خورد. آنان که زنده مي مانند، اين واقعيت را خواهند ديد! » (28)
ديدگاه بدبينانه اين نويسنده ي مسلمان درباره ي آغاز قرن بيستم نقش مهمي را در موقعيت سياسي جوامع اسلامي ايفا کرد. در اين رابطه، در سال 1895 ميلادي احمدبن خالد النصيري السلوي - متفکر مراکشي - اين ديدگاه را اين گونه تفسير نمود:
« اين امر مشخص است که تا اين زمان مسيحيان به نقطه ي اوج قدرت و استواري خويش نائل آمده اند. از سوي ديگر، مسلمانان - که اميد است خداوند متعال جميع آنها را هدايت کرده و آنها را در جايگاه درستي قرار دهد - در منتهاي ضعف و بي نظمي قرار دارند. ما مسلمانان دو پرنده را در دست داريم؛ يکي مجهز به بال هايي است که هر کجا تمايل داشته باشد، رهسپار مي شود و ديگري با بال هايي فلج که اگر بخواهد پرواز کند، بر زمين مي افتد ». (29)
بر اساس نظريات کواکبي و چند نويسنده ديگر، علت اصلي اين نکبت و بدبختي عمومي، ديکتاتوري و استبداد امپراتوري عثماني بود.
کواکبي در همان ايام به دليل ديدگاه هاي خاص خويش، خود را در معرض آزار و اذيت نيروهاي مخفي عثماني مي ديد. اين نيروها به صورت شبکه اي از جاسوسان در سرتاسر اين پادشاهي پهناور حضور داشته و به خصوص فعاليت هاي روشنفکران عرب را تحت نظر داشتند. در سال 1896 ميلادي ابراهيم الموايليهي - منتقد و روزنامه نگار مصري ( 1846-1909م ) - تحت نامي مستعار و پس از انتصاب به عنوان معاون دبير کل وزارت فرهنگ ( که با دستور سلطان عثماني در سال 1894 ميلادي صورت گرفت )، کتابي انتقادآميز درباره ي وضعيت امپراتوري به رشته ي تحرير درآورد. وي در اين کتاب به ترسيم کشوري پرداخت که به وسيله ي توطئه گراني مرموز حکومت مي شد و جاسوسان ( همه جا حاضر ) سلطان به طور مداوم در حال نظارت بر وضعيت شهروندان اين پادشاهي بودند.
بر اساس اين کتاب، در آن دوره سانسور به شدت جريان داشت و سانسورچيان حکومتي تلاش زيادي براي سانسور مطالب روزنامه نگاران و نويسندگان مي کردند، به گونه اي که روزنامه نگاران حتي مجاز به استفاده از واژه هاي « جمهوري فرانسه » نبودند؛ زيرا سانسورچيان دولت عثماني واژه ي « جامعه ي فرانسه » را جايگزين « جمهوري فرانسه » ساخته بودند و از قدرت کلمه ي جمهوري در بيم و هراس بودند. روزنامه نگاران حتي مجاز به اشاره به نام جانشين تاج و تخت روسيه نبودند، زيرا اين امر ممکن بود موجبات نگراني و ترس سلطان را از پديدآمدن انقلابي در قصر فراهم آورد. (30) در هر صورت بر طبق نوشته هاي الموايليهي، سلطان عثماني مورد اشاره ي او ( عبدالحميد دوم ) سلطاني واقعي نبود و تنها حاکمي ظالم، بزدل و معتاد به عياشي و کاميابي از زنان به شمار مي رفت.
با اين حال، سياست عثماني در آن زمان از حمايت ادبيات ملي برخوردار بود و در پايان قرن از تجديد حيات حقيقي بهره مي گرفت؛ به گونه اي که در حوالي سال 1900 هنوز عثماني مورد هجمه اي از احساسات ميهن پرستانه مخالف قرار نگرفته بود. در اين رابطه حتي نويسندگان و شعراي مصري همچون احمد شوقي، محمد حافظ ابراهيم و احمد محرم يا سياستمداراني مانند مصطفي کميل که خود را در زمره ي ميهن پرستان تلقي مي کردند هنوز به سلطنت عثماني اميد زيادي داشتند. (31) با وجود اين، اشعار ميهن پرستانه به نفع دولت و حاکمان از سوي مخالفان به عنوان نوشته هايي سخره آميز و هزل گونه در نظر گرفته مي شدند. نويسندگاني همچون ولي الدين يگن (32) و ابراهيم الموايليهي با به سخره گرفتن امپراتوري عثماني، آن را پايگاه تيره ترين ديکتاتوري و استبداد مي دانستند. يگن که عميقاً به ليبراليسم اعتقاد داشت، خود را شهروندي آزاد در پادشاهي عثماني مي دانست و اگرچه زبان مادري او ترکي بود، ولي خود را ملزم به استفاده از زبان عربي مي دانست. براي برخي از نويسندگان نيز زبان عربي مهم ترين ابزار براي بيان آرزوها و اميال آن ها در نيل به آزادي جديد به شمار مي رفت. در اين ميان، شعراي مصري با وجود آنکه بخشي از امپراتوري عثماني بودند، ولي بر اساس مکتب جديد خود تلاشي براي پنهان نگاه داشتن احساسات ملي خود نشان نمي دادند و اهداف خود را در قالب اشعاري با موضوعاتي عالي و رها از قيد و بند نظم قديم بيان مي کردند.
اين وضعيت موجب شد که گروه قديمي سنتي جنگي را عليه نوگرايان آغاز کنند. در سال 1900 ميلادي سلطان عبدالحميد دوم در دفترچه يادداشت روزانه ي خود نوشت: « ضعف امپراتوري که مورد ملامت پيروان مکتب جديد نظير ملي گرايان عثماني و کميته ي تازه تأسيس آنان ( که به منظور وحدت و توسعه تشکيل شده ) قرار گرفته است، در حقيقت پديده اي طبيعي است و علت آن نيز اين امر است که پادشاهي عثماني مليت هاي گوناگوني را دربر مي گيرد. با اين حال، مرد بيمار - لقبي که از سوي دولت هاي اروپايي بر پادشاهي عثماني نهاده شده بود - بار ديگر نيرو خواهد گرفت. (33) اين امر تنها زماني اتفاق مي افتد که مردان ما در زمينه ي اقتصاد و خلق ايدئال هاي خود صرفاً دنباله روي غرب نباشند ». (34) از اين جملات، رايحه ي انديشه هاي جمهوري خواهانه اي که کمال مطلوب روشنفکران آن دوره بوده استشمام مي شود، که به تدريج در حال رشد بوده است؛ هر چند که آنان نمي توانستند اين عقايد را آشکارا بيان کنند. سلطان در پايان نوشته خود آورده است: « دين شکل دهنده ي زيربناي ساختار سياسي و اقتصادي دولت است. » (35) از اين اظهارات چنين برمي آيد که طبقه ي حاکمه برخلاف تبليغات روشنفکراني چون ابراهيم شيناسي، نامق کمال يا علي سواوي، حق حاکميت مردم را عامل اصلي پيشرفت و شکوفايي نمي دانسته است.
در اين ميان، موفقيت کوچکي که از سوي شعراي عرب عثماني به طور شايسته اي مورد تجليل قرار گرفت و موجب خوش بيني بسياري از روشنفکران مسلمان شد، پيروزي عثماني بر ارتش يونان در سال 1897 بود.
در فوريه 1897 در حدود ده هزار سرباز در جزيره کرت استقرار يافتند تا از کارگزاران عثماني در مقابل شورشيان محلي حمايت به عمل آورند. البته پيش از آن در فاصله سال هاي 1868-1889 جزيره کرت وضعيتي نيمه خودمختار داشت، ولي سلطان عبدالحميد دوم که در صدد ايجاد اصلاحاتي اساسي در سيستم قانون گذاري امپراتوري بود، اين وضعيت را لغو کرد. استقلال طلبان يونان با مشاهده ي اين موقعيت، فرصت را مغتنم شمرده و به مقابله با ارتش عثماني در جزيره کرت پرداختند. (36) اين لشکرکشي نتايج موفق نظامي محسوسي به دنبال نداشت، از اين رو يوناني ها در آوريل 1897 جبهه ي دومي را در سرزمين اصلي عليه عثماني ها تشکيل دادند. با اين حال، حمله ي ارتش يونان به سرعت از سوي قواي عثماني دفع شد. آتني ها بار ديگر در صدد ايجاد تهديدي در کرت برآمدند، ولي قدرت هاي اروپايي صلح موقتي را به طرفين تحميل کردند که هم زمان نمايانگر پيروزي عثماني ها و همچنين شکست يونان نباشد. کرت از آن پس کم و بيش تحت حاکميت يوناني ها بود، تا اينکه در سال 1912 به شکل رسمي به يونان الحاق گرديد. (37)
پس از شکست فاجعه آميز امپراتوري عثماني در پايان اولين بحران بزرگ بالکان در سال هاي 1876-1878، اشغال تونس توسط فرانسه در سال 1881، فتح مصر توسط انگلستان در سال 1882، نخستين انقلاب ارمني ها در استانبول و آناتولي در اکتبر و زمستان همان سال؛ (38) لشکرکشي به يونان، اولين و همچنين آخرين موفقيت نظامي امپراتوري عثماني به شمار مي رفت. با اين حال، اگرچه در شروع قرن بيستم برخي از مسلمانان طرفدار عثماني هنوز به احياي قدرت سلاطين عثماني و خلافت اسلامي اعتقاد داشتند، ولي بيشتر مسلمانان معتقد بودند امپراتوري عثماني نفوذ و قدرت خود را بر امت اسلامي به طور کامل از دست داده است. در اين ميان، کشورهاي اسلامي که به طور گسترده اي به چند گرايش انشعاب يافته بودند، اکنون به طور روزافزوني با واقعيت ها روبه رو مي شدند. خطباي سياستمدار هنوز به صورت ظاهري خدماتي را در اختيار عثماني ها قرار مي دادند، ولي در سياست گذاري واقعي، هدف اصلي فراهم آوردن فرصتي براي نخبگان جامعه براي برعهده گرفتن مؤسسات قانون گذاري بود. رؤياي جايگزيني پان اسلاميک براي پر کردن خلأ قدرت دولت هاي استعماري نيز در همين زمان رنگ باخته بود. تحريک اذهان عمومي در سال 1877 به وسيله عبدالحميد که تلاش مي کرد از طريق فراخواندن مردم به جنگ ( جهاد ) عليه امپراتوري روسيه نوعي شور اسلامي در ميان مردم ايجاد کند نيز بي فايده بود. با وجود اين، انبوه انتشارات پان اسلاميک با چاپ کتبي در قلمرو امپراتوري عثماني همچنان سعي در قدرتمند نشان دادن اين پادشاهي پس از سال 1900 ميلادي داشتند. (39)
کواکبي زنده نماند تا اين شکل تحريف يافته از تجسمات خود از پادشاهي فراملي اسلامي را مشاهده کند. او در سال 1902 به طور اسرارآميزي درگذشت و پس از مرگش شايعه اي به سرعت رواج يافت مبني بر آنکه کواکبي به وسيله جاسوسان عثماني مسموم شده است.
پي‌نوشت‌ها:
1- Abd al-Rahman al-Kawakibi, Umm al-qura wa-huwa dabt mufawadat wamuqarrart mutamar al - nahda al - islamiya al-munaqid fi makka al-mukarram sanat 1316, Beirut: Dar al-Raid al-Arabi 1402 [1982], first published under the title sijill mudhakkirat jamiyat umm al-qura ay dabt mufawadat [etc. ], port said o. j. (1899).
2- براساس اين عهدنامه که به کوچوک قينارچي معروف است و در قاينارجا واقع در بلغارستان امروز ميان دو کشور به امضا رسيد، خليفه ي عثماني از حق حمايت و حفاظت از مسلمانان روسيه برخوردار شد. اين نخستين بار بود که خليفه عثماني به ايفاي نقش در خارج از مرزهاي خويش پرداخت و از سوي يکي از قدرت هاي اروپايي به رسميت شناخته شد. (م)
3- Gabriel Effendi Naradounghian, Recueill dactes internationaux de lEmpire Ottoman I-IV, Paris: Cotillon, Pichon 1897-1903, I, pp. 319-334; In article 3 (Ibid, p. 322), it is stipulated: Quant aux ceremonies de religion, comme les Tartres professent lememe culte que Musulmans, et que S. M. Le sultan est regrade comme le souverain Calife de la religion mahmetane, ils se conduiront a son egard comme il est prescript par les precepts de leur loi, sans cependant compromettre par la leur liberte politique et civile, telle quelle vient deter etabile.
4- تنظيمات يا به عبارت مشخص تر، «دوره ي تنظيمات» نام دوره اي از اصلاحات دولتي و اجتماعي در امپراتوري عثماني در قرن نوزدهم است. هدف اصلاحات دوره ي تنظيمات، نوسازي دستگاه اداري و اجتماعي کشور و يکپارچه کردن اقوام غيرمسلمان و غيرترک امپراتوري از راه تغيير قانون ها، روش ها و اعطاي حقوق اجتماعي بود. پيشگامان تنظيمات، روشنفکران دوره سلطان محمود دوم و سلطان عبدالمجيد بودند. (م)
5- در اين خصوص ر. ک به:
Rotraud Wielandt, Das Bild der Eurpaer in der modernen arabischen Erzahlund Theaterliroatur, Beirut/Wiesbaden, Steiner, 1982, p. 131 ff.
6- به نقل از:
Saby, La Revolution egyptienne (…), I-II, Paris 1919/1921, I, p. 79.
7- Comte de Chambord, Journal de voyage en Orient 1861, Paris 1984, P:245.
8- منظور از بربريت، وحشي گري و درنده خويي است! (م)
9- برخلاف گفته ي نويسنده، حضور استعماري کشورهاي اروپايي در مناطق گوناگون جهان، اعم از آسياي جنوب شرقي، آفريقا و آمريکاي لاتين، به صدها سال پيش از تاريخ 1869 ميلادي باز مي گردد. در واقع استعمارگران از اوايل سده ي شانزدهم و با ورود تدريجي به مناطق مختلف جهان، حضور استعماري خود را آغاز کردند که از اواسط قرن نوزدهم به اوج خود رسيد. (م)
10- منظور، عهدنامه ي کوچک قينارچي است که در صفحات قبل مورد بررسي قرار گرفت. (م)
11- V. Bartold, Khalif I sultan, Mir Islama (St. Peresburg), I (1912), pp. 203-226, 354-400.
12- ظاهراً منظور نويسنده، رفع شک و ترديد در ميان مسلمانان مبني بر آغاز روند غرب گرايي بوده است. (م)
13- Muhammad A’’la-Thanawi, Kashshaf istilahat al - funun, Calcutta 1863, I, P, 91:
امت عبارتي است از هر گروهي از ملت ها (فارسي) و بنابراين درباره ي آن گفته شده است: امت وحدتي است که در آن مردم برطبق دين، زمان، مکان يا مانند آن گروه هايي را تشکيل مي دهند ( عربي )؛ ثنوي ( بر طبق شروح المشکات في کتاب الايمان ) ميان امت الدعوة شکل يافته بر اساس فرستادن يک پيامبر و امت الاجابه تأسيس شده براساس اراده ي وفاداري، تفاوت و تمايز قائل شده است.
14- عثماني گرايي خيلي زود به صورتي خشونت آميز از سوي اعراب سنتي مورد انتقاد قرار گرفت. در اين رابطه ر. ک:
Farah Antun al-Jamia al - uthmaniya, al-Manar 13 (1328/1910-1911), pp. 857, 933.
15- لقب « دولت والامرتبه » به عنوان لقب عثماني اساساً از قرن نوزدهم آغاز شد. اين لقب خود نهاده شده عبارت بود از: ممالک محروسه ي کشورهاي مبارک ( پادشاهي عثماني ).
Reinhard Schulze, Geschichte der islamische Welt in der Neuzeit (16-19) Jahrhundert), in Albrecht Noth, J. paul (eds), Der Islamische Orient: Grundzuge seiner Geschichte, Cologne 1994.
16- در رابطه با تأسيس کشورهاي منطقه اي در جهان اسلام در قرون هجدهم و نوزدهم ميلادي مراجعه کنيد به:
Reinhard Schulze, Geschichte der islamische Welt in der Neuzeit (16-19) ahrhundert)’ in Albrecht Noth, J. paul (eds), Der Islamische Orient: Grundzuge seiner Geschichte, Cologne 1994.
17- قديمي ترين مفهوم عربي «شهروند يک دولت منطقه اي» يا همان ابن البلد، در حوالي سال 1720 در سوريه و مصر رايج گشت. سرمنشأ بلد به معناي «شهر» يا همان مرکزيت قدرت سياسي باز مي گردد. بلد در قرن هجدهم به مفهوم سرتاسر کشور بود که در مرکز آن شهري بزرگ، براي مثال پايتخت، قرار داشت. در حوالي سال 1820 زماني که زبان ترکي عثماني در جهان عرب مورد استفاده قرار گرفت، واژه ي وطن ( منشأ آن عربي است و به معناي مکان استقرار ) جايگزين بلد شد. وطن مفهومي بود که اغلب در شعر مورد ستايش قرار مي گرفت و تفاوت احساسي نيرومندي با بلد داشت: در آن دوره، ميل وافر رمانتيکي براي به کار بردن وطن در ادبيات رايج شده بود که اين امر مستلزم ارتباط با واژه ي Patrie فرانسه بود؛ بدين سان وطن با سرزمين پدري مترادف گشت.
18- P. de Lacretelle in: Journal des Debats, edit. Hebd, 5/1/1923, quoted from: un Africain [anonymous), Manuel de politique musulman, Paris, ed. Bossard, 1925, p. 31.
19- البته عموم مسلمانان با اين ديدگاه غربي و استثمار و غارت ذخاير طبيعي و منابع خدادادي خود مخالفت داشتند و بروز قيام ها و شورش هاي مکرر در کشورهاي اسلامي تحت استعمار اروپايي ها نيز عمدتاً در همين راستا بود. (م)
20- سخنراني مزبور که در 29 مارس 1882 در سوربن و در ارتباط با موضوع «Le Islam et la science» برگزار شد ( اين سخنراني بعدها در مجله « Journal des Debats » منتشر شد )، موجب بروز انتقادهاي خشونت باري از سوي روشنفکران مسلمان شد. ر. ک به:
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age-1798-1939, Oxford 1962, p. 120 ff.
21- Georges Balandier, Die Koloniale Situation: ein theorerischer Ansatz, in Rudolf von Albertini, ed Moderne Kolonialgeschichte, Cologne 1970, pp. 105-124, p. 105.
22- ديدگاه تند ارنست رنان درباره ي دين اسلام و اينکه اسلام نه تنها مشوق علم و فلسفه و بحث آزاد نيست، بلکه مانع علم و فلسفه نيز هست! موضوع سخنراني وي در دانشگاه سوربن بود که پس از پاسخ منطقي و معتدل سيدجمال الدين اسدآبادي به تدريج جنبه اعتدال يافت، به گونه اي که وي ضمن عقب نشيني از بخشي از سخنان خود، نيمه ي اول حيات اسلام را به دور از هرگونه محدوديت براي رواج و استقرار علم و دانش در سرزمين هاي اسلامي دانست و تنها نيمه ي دوم اسلام را موجب فروکش کردن علم و دانش خواند! در واقع ارنست رنان همانند اگوست کنت، دين را مرحله ي ابتدايي در تاريخ تکوين ذهن انسان مي دانست و گذشتن از آن و رسيدن به مرحله علمي را عين پيشرفت تلقي مي کرد و مسلمانان و خاصه اعراب مسلمانان را به فقدان تمدن آفريني و مخالفت با علم و دانش و ترقي متهم مي کرد. اين امر تا حدودي نيز نمايانگر ديدگاه روشنفکران آن زمان فرانسه بود که در بيست سال آخر قرن نوزدهم بر بيشتر کشورهاي مسلمان شمال آفريقا مسلط شده بودند، بنابراين سخنراني ارنست رنان و طرح مباحث انتقادي عليه دين اسلام در سال 1883 نشانگر مقطعي از اين توسعه طلبي و قدرت نمايي بود. (م)
23- منظور نويسنده از سلفيه در اين صفحه لزوماً به معناي هسته ي تشکيل دهنده ي وهابيت نيست، بلکه منظور او معناي اصطلاحي سلفيه به معناي تمسک به دين اسلام و پرهيز از خرافات و بدعت متأخران است که افراد يا فرقه هايي از مسلمانان متجدد، به ويژه در هند و مصر با شعار پيروي از سلف صالح (پيشينيان نيکوکار) بنيان نهادند. در واقع سلفيه نوعي تجدد در مذهب حنبلي و وهابيت محسوب مي شد و پيروان آن معتقد بودند صرف نظر از صنايع و فنون جديد، مسلمانان نبايد چيزي از فرنگي ها اخذ و اقتباس کنند. سلفيه شباهت هايي با وهابيت دارد، ولي آنها در عين حال مي کوشند همه ي امور قرآن را با علوم جديد منطبق جلوه داده و مسلمانان را به توحيد محض قرآن و اجتناب از بدعت هايي که پس از عهد سلف صالح در ميان عموم مسلمانان پديد آمد، دعوت مي کنند. (م)
24- بهترين تحقيق درباره ي اين موضوع عبارت است از:
George Makdisi, The Rise of Humansim in Classical Islam and the Christian West, with Special Reference to Scholas ticism Edinburgh 1990.
25- al-Mustaqbal li-l-Islam, Cairo, al-Umumiya.
26- محمد عبده، مفتي وقت مصر، اين مطلب را اين گونه نقل کرده است:
Muhammad Abduh al-amal alkamila, ed. Muhmmad Ammara, Vols I-VI, Beirut: al-Muassasa al-Arabiya 1972-1974, here III, pp. 178-179; and idem, al Islam wa - l - nasraniya maal-ilm wa - L madaniya, ed Muhmmad Rashid Rida, Cairo: al - Manar 1341 [1923/4], pp. 99-105.
27- J. Brugman, An Introduction to the History of Modern Arabic Literature in Egypt, Leiden-Brill, 1984, p. 95.
28- Khalil Afandi al-Jawish in: al-Diya (Cairo) 3 (1900/01), p. 266.
29- Ahmad b. Khalid al - Nasiri al-Salawi, Kitab al - istiqs ali - akhbar duwal al-maghrib al-aqsa, 4 vols, Cairo (Casablanca: Dar al-Kitab) 1312/1894-95: 1956, here quoted from Un Africain, Manuel, p. 69.
30- Ibrahim b. Abd al-Khaliq al-Muwailihi, Ma hunalika, Cairo, 1896, p. 21.
31- Mustafa Kamil in: al-Diya 2 (1899/1900), p 276, Fritzz Steppat Nationalismus und Islam bei Mustafa Kamil. Ein Beirtag zur ideengeschichte der agyptischen Natonalbewegung Die Welt des Islams, N. S. 4 (1956), pp. 241-341.
32- Wali al-Din Yegen, al - Malum wa-l Majhul, I-II, Cairo 1909/11.
33- Al-Sultan abd al-Hamid al-Thani, Muzakkirati al-siyasiya 1891-1908, Beirut 1402/1982, p. 78 ff.
34- Ibid, pp. 74, 191.
35- Ibid, p. 185.
36- Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey, Montreal: McGill Universtiy press 1964, p. 201 ff.
37- H. Turot, LInsurrection cretoise et la guerre Greco - turaque paris 1898.
38- داستان ها و روايات درباره ي قتل عام هاي ارامنه در آناتولي در سال هاي 1915-1916 به قدري زياد است که به مباحثات و ستيزه هاي مداوم ميان تاريخ نگاري ملي ارمنستان و ترکيه منتهي شده است. در ميان شاخصه هاي ضربتي قتل عام ها، اين حقيقت وجود دارد که بورژواهاي ارمني مقيم استانبول غيرمتعرض باقي ماندند که اين امر بعدها تداوم يافت، به اين صورت که آنها در امور انجمن هاي ملي و فرهنگي خويش فعال مانده و يا به احزاب ارمني و امپراتوري عثماني وفادار بودند؛ مادامي که در همان زمان جمعيت روستايي ارمني متحمل اعدام هاي دسته جمعي و اخراج هاي گروهي شدند. ر. ک به:
Mesrod K. Krikrian, Armenians in the Service of the Ottoman Empire, 1860-1908, London.
39- به همين گونه به طور مثال:
Jalal Nuri (Ileri]: Ittihad-I Islam. Islamifi madisi hali istqbali, Istanbul: yeni unthmanli matbaasi 1331 [1013]: cf. Jacob M. Landaus detailed account. The politics of pan-Islam. Ideology and Organization, Oxford: Oxford universiry press, 1992, p. 8 ff.
شولز، رينهارد، (1391)؛ نگاهي نو به تاريخ جهان اسلام، ترجمه ي امير بهرام عرب احمدي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
