آفرينش و ابعاد فلسفي آن در منظر توماس آکوئيني

مقدمه:

آموزه ي آفرينش مبتني بر مباني و مفاهيمي است که بايستي مورد تحقيق قرار گيرد. از مسائل مهمي که محل بحث بين متکلمان و فيلسوفان بوده است مفهوم خلقت، حدوث و قدم جهان، رابطه ي خدا و جهان، غرض آفرينش و ... بوده است. در اين نوشته مفاهيم و معاني اي که توماس آکوئيني در رابطه با آفرينش به کار برده است، توسعه ي مفهوم حدوث، تقدم و تأخر و اقسام آن، مفهوم عليت و رابطه ي آن با خلقت و معيار وابستگي اشيا به علت هستي بخش مورد تأمل بيشتر قرار مي گيرد.
توماس آکوئيني متفکري است که تلاش مي کند بين الهيات و فلسفه تلفيق ايجاد کند؛ از اين رو در برابر جريان هاي ايمانگرا، عقلگرا و عارفان وحدت وجودي با رويکرد به متون مقدس به تبيين مسئله آفرينش نمي پردازد. وي ابعاد اين مسئله را با موشکافي هاي عقلي و فلسفي به گونه اي تبيين مي کند که با متون ديني مخالفتي نداشته باشد. توماس با توجه به « سفر پيدايش » و بخش هاي ديگري از کتاب مقدس که بر خلق از عدم، نفي واسطه در آفرينش و حدوث زماني عالم ظهور دارد، سعي مي کند اين مسئله را قابل دفاع سازد و شبهات و ايرادات برخي متکلمان و فيلسوفان از جمله ابن سينا را پاسخ دهد، به همين جهت در بخش هاي زيادي از آثار خود به اين مسئله پرداخته است. وي بخش قابل توجهي از کتاب معروف و مهم جامع علم کلام و يک جلد از کتاب جامع در رد کافران را به بررسي ابعاد فلسفي اين مسئله و پاسخ به شبهات اختصاص داده است.
در اين نوشته، پس از تعريف خلقت به بررسي مهم ترين ويژگي هاي آفرينش از ديدگاه توماس مي پردازيم.

مفهوم خلقت و ويژگي هاي آن

توماس آکوئيني در جامع علم کلام اين سؤال را مطرح مي سازد که آيا آفرينش، ايجاد چيزي از عدم است؟ وي پس از طرح ديدگاه مخالفان « خلق از عدم » مي گويد:
در مسئله آفرينش نبايد نظرمان تنها به صدور يک موجود خاص از موجود ديگري باشد بلکه بايد صدور کل موجود ( All being ) از علت عام ( universal cause) که همان خداست مورد توجه باشد ما اين صدور را، خلقت (creation ) مي ناميم. » (1)
به نظر توماس اگر خلقت و صدور تمام موجودات ( کل جهان ) از مبدأ نخستين لحاظ شود پيش فرض گرفتن موجودي قبل از آن محال است، زيرا عدم همان نفي موجود است و همان طور که توليد يک انسان از عدم وجود ( not being ) که همان عدم انسان ( not man ) است، صورت گرفته است، خلقت نيز که ظهور و صدور کل موجودات است از عدم شيء، ناشي شده است. (2)
بنابراين از نظر توماس خلقت عبارت است از خلق از عدم ( creatio ex nihilo )؛ اين تعبير هر نوع پيش فرض و سابقه اي براي جهان را رد مي کند. واژه ي «ex» تنها به تقدم و تأخر اشاره دارد نه به ايجاد چيزي از چيزي تا اشکال شود که عدم چيزي نيست تا از آن موجودي پديد آيد. «Nihilo» اشاره دارد به اين که جهان از چيزي مسبوق بر خود ساخته نشده است و اين تقدم و تأخر ذاتي است، يعني آنچه به يک شيء به خودي خود تعلق دارد، بر آنچه بر شيء به خاطر غيرش تعلق دارد مقدم است. پس اشيا قبل از خلقت ذاتاً معدوم هستند و هيچ بهره اي از وجود ندارند، ولي خداوند آن ها را به مرحله وجود مي آورد. (3) در مقابل اين نظريه، خلق از ماده (creatio ex materia) قرار دارد که غالباً به يونانيان منسوب است.
توماس در پاسخ به اين شبهه که تعبير خلق از عدم مستلزم اين است که عدم چيزي باشد، چنان که وقتي مي گوييم يک مجسمه از برنز ساخته شده است، حرف اضافه « از » نشان مي دهد که ماده اي براي ساختن مجسمه لازم است، در حالي که عدم نمي تواند ماده ي وجود باشد، مي گويد: « وقتي گفته مي شود چيزي از عدم خلق شده است، حرف اضافه « از » دلالت بر وجود علت مادي ندارد، بلکه تنها ترتيب را نشان مي دهد همان طور که وقتي مي گوييم ظهر از صبح مي آيد معنايش اين است که پس از صبح، ظهر است. » (4)
در کتاب جامع در رد کافران نيز در تبيين خلق از عدم اظهار مي دارد که خدا اشيا را از عدم و بدون موضوع يا ماده قبلي به مرحله وجود مي آورد، چون اگر چيزي بنا بر فرض، معلول باشد، بايد به وسيله خدا ايجاد شده باشد چه قبل از آن موجودي باشد يا نباشد؛ اگر قبل از آن موجودي نباشد ادعاي ما اثبات شده است، يعني خدا اشياي معلول را از عدم آفريد، اما اگر فرض شود که قبل از آن چيزي وجود داشته، در مورد آن چيز باز سؤال مطرح مي شود که قبل از آن چه چيزي بوده است و اين تا بي نهايت ادامه پيدا مي کند و چنان که ارسطو در رساله ي مابعدالطبيعه مي گويد از آن جا که تسلسل محال است بايد برسيم به يک موجودي که هيچ پيش فرضي نداشته باشد و آن، خداست. (5)
بنابراين، معناي خلق از عدم اين است که خداوند کل جهان را بدون هيچ ماده قبلي آفريد، يعني جهان ذاتاً مسبوق به عدم است، نه اين که خداوند عدم را بخواهد تبديل به وجود کند تا شبهه پارميندس مطرح شود که از عدم جز عدم صادر نمي شود.
توماس در جامع علم کلام نيز پس از طرح اين سؤال « آيا خدا مي تواند عدم را خلق کند » چند شبهه را مطرح مي سازد:
1. گفته اند که عدم مستلزم عدم است، پس محال است که مقتضي وجود باشد و قدرت خداوند بر امر ممتنع تعلق نمي گيرد، براي مثال خداوند نمي تواند کل را از جزء کوچک تر بسازد.
2. اگر خلقت عبارت است از ساختن چيزي از عدم، ساختن دلالت بر تغيير مي کند و هر تغييري موضوع لازم دارد، چنان که در تعريف حرکت، موضوع لحاظ مي شود، زيرا حرکت عبارت است از فعليت يافتن آنچه بالقوه است؛ پس چيزي از عدم به وسيله خدا ساخته نمي شود.
در پاسخ شبهه ي اول مي گويد: نظر حکماي باستان اين بوده است که صدور معلول هاي جزئي از علل مشخص، بدون پيش زمينه و ماده نيست، در نتيجه آن ها از عدم نتيجه نمي شوند، چون از عدم جز عدم صادر نمي شود، اما اين سخن شامل صدور اشيا از مبدأ کلي جهان نمي شود. در پاسخ شبهه ي دوم مي گويد: خلقت تغيير نيست، زيرا معناي تغيير اين است که شيء موجود بايد با آنچه قبلاً بوده فرق کرده باشد؛ تغيير گاهي عَرَضي است يعني جوهر شيء باقي است، ولي کم و کيف و مکان آن تغيير کرده است و گاهي ماده و استعداد هست، ولي جوهر و ذات تغيير مي کند، اما در جريان خلقت که به وسيله آن، جوهر کامل شيء يک جا ايجاد مي شود حرکت و تغييري وجود ندارد؛ البته با توجه به تصور و ادراک ما از حال و گذشته شيء مي توان تغيير را به آن نسبت داد و اين، غير از تغيير واقعي است که در اشياي طبيعي وجود دارد. (6)
بر اين اساس، خداوند عدم را تبديل به وجود نکرده تا مستلزم محالي باشد، بلکه اشيا را بدون ماده قبلي آفريده است، چرا که در غير اين صورت مستلزم اين خواهد بود که تمام اشياي جهان مخلوق خداوند نباشند.
با توجه به مطالب گذشته مي توان ويژگي هاي زير را براي مفهوم خلقت از ديدگاه توماس بيان نمود:
1. خلقت ايجاد شيء از عدم است، به اين معنا که تمام جهان قبل از آفرينش معدوم بوده و هيچ زمينه و ماده اي برايش وجود نداشته است و تنها با اراده خداوند موجود شده است.
2. خلقت، تغيير نمي باشد، زيرا تغيير مبتني بر ماده قبلي است. اگر خلقت به معناي تغيير بود لازمه اش اين مي شد که ماده قبل از خلقت مفروض گرفته شود.
به نظر توماس چون بعضي از فيلسوفان باستان خلقت را نوعي تغيير دانسته اند، ايجاد شيء از عدم را محال دانسته و گفته اند که عدم، چيزي نيست تا اين که از آن چيزي صادر شود، به نظر وي تغيير جزء معناي خلقت نيست؛ به تعبير ديگر در جريان خلقت، چيزي عارض بر ذات شيء نمي شود، بلکه ذات شيء موجود مي شود. خلقت يک فعل آني و فوق زماني است که در زمان واقع نمي شود، زيرا در اين صورت، مستلزم آن خواهد بود که چيزي قبل از شيء مخلوق ( جهان مخلوق ) وجود داشته باشد. (7)
3. خلقت دلالت بر نوعي رابطه بين خدا و مخلوق دارد. اگر مفهوم تغيير را از معناي خلقت حذف کنيم، در اين صورت سه چيز، باقي مي ماند: خالق، مخلوق و رابطه بين خالق و مخلوق؛ پس خلقت، يک رابطه و نسبت بين خالق و مخلوق است. اما اين رابطه و نسبت دو طرفه نيست. به نظر توماس نسبت و رابطه از جانب مخلوق بک نسبت واقعي (real relation) است، ولي از جانب خالق، مفهومي يا منطقي (logical relation) است.
او معتقد است که گاهي نسبت و رابطه بين اشيا واقعي است، مانند نسبت بين جسم بزرگ به جسم کوچک و گاهي منطقي و عقلي است مانند رابطه ي شيء با خودش و نسبت بين موجود و معدوم در ذهن. درباره ي خداوند هر دو نوع رابطه وجود دارد. رابطه بين اشخاص تثليث (Divine Persons) رابطه واقعي است، ولي رابطه خدا با جهان از ناحيه ي خداوند، واقعي نيست، بلکه يک رابطه منطقي يا عقلي (relation of reason) است. به نظر توماس هرچند فاعل و مفعول به هم مرتبط اند، ولي گاهي دو طرف به هم وابسته اند و در مواردي تنها مفعول، وابسته به فاعل است، اما فاعل هيچ وابستگي به مفعول ندارد. وابستگي طرفيني در جايي است که فاعل و مفعول در رتبه ي هم باشند، ولي در جايي که رتبه ي وجودي آن ها متفاوت است، اين رابطه يک جانبه است. وي براي تبيين مسئله، به علم مثال مي زند و مي گويد: عالم از طريق علم با متعلق علم رابطه پيدا مي کند، ولي موضوع علم با عالم رابطه واقعي ندارد. به نظر توماس خدا و جهان در يک رتبه ي وجودي نيستند تا رابطه ي دو جانبه داشته باشند. فعل خلقت چيزي نيست که از خالق به مخلوق منتقل شود، زيرا آفرينش، فعل الهي است و بين فعل، ذات و وجود خداوند تفکيک نيست، اما چون خداوند منشأ هستي موجودات است، موجودات به او وابستگي وجودي دارند و وجود آن ها بدون هيچ تغيير و حرکتي در ذات الهي از جانب خداوند ايجاد شده است. (8)
توماس براي پرهيز از وحدت وجود با استناد به اصل بهره مندي، افاضه وجود را به معناي برخورداري موجودات از وجود مي داند نه صدور وجود از ذات الهي. به تعبير برخي نويسندگان در جريان خلقت و بهره مندي، براي دريافت وجود، مخلوق به سوي خالق حرکت مي کند نه خالق به سوي مخلوق. (9) به نظر کاپلستون، توماس دو نوع رابطه را از هم متمايز مي سازد: 1. رابطه ي حقيقي که دو جانبه است مانند رابطه ي پدر با پسر در تثليث؛ 2. رابطه ي غير حقيقي و يک جانبه که بين خدا و مخلوقات برقرار است، بدين صورت که مخلوقات رابطه ي واقعي با خدا دارند، ولي خدا به آن ها رابطه و نسبت واقعي ندارد. (10)
به نظر ما نظريه ي بهره مندي براي توجيه خلقت نارسا مي باشد، زيرا ارتباط يک جانبه و اخذ وجود از سوي اشيا، مسئله ي آفرينش و ايجاد اشيا از جانب خداوند را توجيه نمي کند. بنابر اصل بهره مندي يک نوع تقرري براي ماهيت بايد فرض شود تا گفته شود که شيء از مبدأ هستي بهره مند شده است و اين مطلب با خلق از عدم و نفي ماهيت قبل از وجود که مورد اعتقاد توماس است، ناسازگار مي باشد. گويا کاپلستون متوجه اين اشکال بوده است که مي گويد: اين سخن توماس که ذات شيء، وجود را دريافت مي کند مستلزم فرض وجود براي ماهيت نمي باشد، زيرا منظور توماس اين است که ماهيت از طريق وجود موجود مي شود. (11) اما سخن اين است که در اين صورت بين نظريه ي بهره مندي و افاضه ي وجود از ذات خداوند چه تفاوتي مي توان قايل شد.

اصل عليت

به گفته ي ژيلسون پس از طرح مفهوم وجود، دومين مفهومي که فلسفه ي ارسطو را تحت تأثير خود قرار داد مفهوم علت فاعلي ايجادي بود. علل چهارگانه ي ارسطويي شامل علت ايجادي نمي شد. زيرا در فلسفه ي ارسطو موجودات به لحاظ وجودي بي نياز از تبيين بودند و تنها موجودات داراي کون و فساد از جهت حرکت نياز به تبيين داشتند؛ از اين رو فلسفه ي ارسطو حرکت شناسي بود در حالي که فلسفه ي توماس وجود شناسي است. (12) به هر ترتيب توماس علت هستي بخش را همانند ابن سينا وارد مباحث جهان شناسي مي کند و بر اساس همين اصل، برهان عليت و برهان امکان و وجوب را براي اثبات وجود خداوند مطرح مي سازد. توماس آکوئيني تحت تأثير ابن رشد به نقد اشاعره مي پردازد و از اصل ضرورت و سنخيت بين علت و معلول طرفداري مي کند. در جامع علم کلام در ذيل اين پرسش که آيا خلقت و ايجاد تنها به خداوند تعلق دارد، اظهار داشته است که در نگاه اول، خلقت منحصر به خداوند است، زيرا معلول هاي کلي تر به علت هاي کلي تر ارجاع داده مي شوند، کلي ترين معلول وجود است که همه ي اشيا را در بر مي گيرد، پس بايد به کلي ترين علت يعني خداوند، منسوب باشد؛ بنابراين توليد وجود به طور مطلق نه به عنوان وجود اين يا آن، همان خلقت است که تنها با ذات الهي مناسبت دارد. (13) سپس به علل واسطه در آفرينش که از جانب ابن سينا مطرح شده اشاره دارد و مي گويد:
استاد، ابن سينا مي گويد: خداوند مي تواند قدرت خلق و ايجاد را به يک موجود انتقال دهد به نحوي که آن موجود به نمايندگي از خداوند ايجاد کند، اما اين سخن صحيح نمي باشد، زيرا علل ثانوي نمي توانند بهره اي از فعل علت متعالي داشته باشند، آن ها تنها براي مستعد ساختن معلول فاعل اصلي مي توانند عمل کنند. (14)
به نظر توماس در جهان هستي علت ايجادي جز خداوند وجود ندارد و اشيا در هر مرتبه اي که باشند، نمي توانند علت وجودي چيزي باشند و تنها در حد علل اعدادي مي توانند در ايجاد شرايط براي خلق موجودي از جانب خداوند سهيم باشند. به گفته ي يکي از شارحان آثار توماس، به نظر توماس خلق، افاده ي وجود است؛ بنابراين هر شيء مي تواند به همان نسبت که موجود است علت باشد؛ موجودات ممکن چون وجود ثانوي دارند از علل ثانوي هستند و تنها مي توانند صانع باشند نه خالق، زيرا تنها خداوند افاضه ي کننده ي اصل وجود است. (15)
بنابراين، توماس برخلاف ابن سينا در رابطه با ايجاد جهان به هيچ علت ثانوي معتقد نيست. او در توجيه رابطه علي بين موجودات و عدم مغايرت آن با فاعليت خداوند، پس از طرح اين شبهه که چگونه آثار طبيعي را هم به خدا و هم به اشيا نسبت مي دهيد در حالي که يک فعل احتياج به دو فاعل ندارد و اگر خداوند تمام آثار طبيعي را ايجاد مي کند ديگر جايي براي فاعل طبيعي نمي ماند، اين گونه توضيح مي دهد که در هر فاعلي دو چيز مطرح است: ذات فاعل؛ قدرت بر فعل. براي مثال، آتش به واسطه حرارت، اشياي ديگر را گرم مي کند؛ از آن جا که قدرت يک فاعل پست تر بستگي به قدرت فاعل برتر دارد، فاعل برتر اين قدرت را به فاعل پست تر عطا مي کند تا آن را براي عمل به کار بگيرد يا در خود نگه دارد، همان طور که يک صنعتگر ابزاري را براي فعل خاصي به کار مي برد. صنعتگر آن ابزار را به حرکت در مي آورد، ولي اثر، منسوب به ابزار است همانند اره نسبت به تخته؛ در اين جا قدرت اره و فاعل هر دو در برش چوب و شکل دادن به آن، تأثيرگذار هستند، به همين نحو قدرت فاعل نخستين به طور واسطه در ايجاد آثار فاعل هاي طبيعي يافت مي شود، چون قدرت فاعل پست تر به تنهايي براي ايجاد اثر ( معلول ) کافي نيست و بايد قدرتش را از فاعل برتري کسب کند و آن فاعل برتر از فاعل بالاتر تا به فاعل نخستين ( مبدأ متعال ) برسد. (16)
بنابراين، برخلاف نظر اشاعره، به نظر توماس فاعل هاي طبيعي يا علل ثانوي مقتضي آثاري هستند ولي نيروي آن ها براي تأثيرگذاري از خداست. آتش به اقتضاي طبيعت مي سوزاند و اين قدرت را خداوند در آن قرار داده است. شيء طبيعي اثر مناسب خود را به نحو ضروري توليد مي کند، ولي با قدرت خداوند؛ از اين رو جهان طبيعت بر اساس رابطه ي علت و معلول بين اشيا اداره مي شود، ولي خداوند مي تواند همه ي آثار را مستقيماً انجام دهد و اگر تأثيرگذاري را به علل مختلف عطا کرده است به جهت عدم کفايت قدرت الهي نيست، بلکه ناشي از بي کراني خير الهي است، يعني خداوند نه تنها خير و کمالش را خواسته از طريق وجود بخشيدن به ساير موجودات انتقال دهد، بلکه خير بي کران الهي اقتضا کرده است که امکان علت شدن اشيا براي يکديگر را به آن ها افاضه کند.
بديهي است که اثر واحد که به علت طبيعي و خداوند نسبت داده مي شود به اين نحو نيست که بخشي از آن را خدا انجام دهد و بخشي را علت طبيعي، بلکه اثر به طور کامل به هر دو نسبت داده مي شود، ولي به دو روش متفاوت همانند اثر بريدن که هم به اره نسبت داده مي شود و هم به نجار. (17) بنابراين، توماس آکوئيني علل طبيعي را در طول اراده و قدرت الهي به رسميت مي شناسد، ولي علل طبيعي و ساير علل را هستي بخش نمي داند، برخلاف ابن سينا که علاوه بر پذيرش علل طبيعي به فاعل هاي واسطه اي براي افاضه ي فيض وجود به اشيا نيز معتقد است.
با پذيرش اصل عليت و معلول بودن کل جهان، اين پرسش مطرح مي شود که ملاک نياز اشيا به علت نخستين چيست؟ همان طور که بيان شد متکلمان، ملاک نياز جهان به مبدأ هستي را حدوث زماني جهان مي دانستند و در مقابل آن ها حکماي اسلامي و از جمله ابن سينا ملاک نيازمندي را امکان ذاتي يا وجوب بالغير مي شمردند. به نظر ابن سينا هر موجودي که داراي ماهيت ( ترکيب از وجود و ماهيت ) باشد معلول است و نيازمند علت مي باشد. اما توماس آکوئيني با توجه به اين که با نظريه ابن سينا در باب ازلي بودن جهان مخالفت کرده است معيار نيازمندي را چه چيزي مي داند؟
توماس در کتاب در باب وجود و ماهيت مي نويسد: « هر چه به شيء تعلق دارد يا معلول مبادي ماهيت آن است مانند استعداد خنده در انسان يا از يک مبدأ بيروني ناشي شده است، مانند روشنايي هوا که تحت تأثير خورشيد است، اما هستي نمي تواند معلول صورت يا ماهيت شيء باشد، زيرا در آن صورت، شيء علت مؤثر خود خواهد شد و شيء، خودش بايد خودش را ايجاد کند و اين مستلزم محال است؛ بنابراين هر چيزي که هستي آن، مغاير با طبيعتش باشد بايد هستي اش را از غير خود دريافت کرده باشد. » (18)
بدين ترتيب از نظر وي عقول نيز به جهت اين که مرکب از صورت و وجود مي باشند، وجود را از مبدأ گرفته اند از خدايي که هستي محض است. بنابراين به نظر توماس معيار نيازمندي معلول به علت، داشتن ماهيت است و شايد اين مطلب به همان امکان ذاتي بر مي گردد. البته ممکن است از اين که توماس در نهايت حدوث زماني جهان را پذيرفته است، چنين تصور شود که وي معيار نياز معلول به علت را حدوث زماني دانسته است، ولي به نظر مي رسد که او همانند برخي متکلمان براي اجتناب از نظريه ازليت جهان معتقد به ملاک ترکيبي باشد، يعني ملاک نياز معلول به علت را ترکيبي از امکان ذاتي و ماهوي و حدوث زماني دانسته باشد.

حدوث زماني

توماس بارها تصريح کرده است که هيچ چيز غير از خدا ازلي نيست، زيرا وجود جهان بستگي به اراده ي خداوند دارد. او به لحاظ ايمان، معتقد به حدوث زماني جهان است. در جامع علم کلام با طرح اين سؤال که آيا خلقت آغاز زماني دارد، اظهار مي دارد که بنا بر سفر تکوين، خداوند در آغاز، زمين و آسمان را خلق کرد. وي پس از طرح چند ديدگاه مي گويد که منظور از گفتار فوق اين است که خداوند قبل از ساير اشيا چهار چيز را آفريد، افلاک، ماده ي جسماني، زمان و ذات فرشتگان. (19) در اين جا توماس همان سخن آگوستين را مي زند که مي گفت: زمان با آفرينش عالم خلق شده است و قبل از آفرينش، زماني نبوده است، خدا فراتر از زمان است چون زمان زاييده ي حرکت و تغيير است.
اما توماس تعريف خاصي از زمان ارائه نکرده است. وي همان تعريف ارسطو از زمان (مقدار حرکت ) را پذيرفته است و بنابراين، زمان از حرکت انتزاع مي شود و حرکت نيز در اشياي مادي و متغير معنا پيدا مي کند. لازمه ي اين سخن آن است که مجردات نبايد حادث در زمان باشند. او فرشتگان و نفوس را غير جسماني و فاقد ماده مي داند، ولي افلاک را مادي و بسيط و اجسام طبيعي را مادي و مرکب مي شمارد. (20)
وي در شرح کتاب العلل در توضيح اين عبارت: « جواهري که در زمان خلق شده اند يا هميشه با زمان هستند و زمان آن ها را کاملاً پوشش داده است و يا اين که بخشي از زمان، آن ها را فرا گرفته است، چون در يک لحظه از زمان ايجاد شده اند ». اظهار مي دارد که دو نوع جوهر متغير وجود دارد: يک نوع از جواهر در تمام زمان متحرک اند مانند جسم فلکي که حرکتش هماره با زمان بوده است، چون زمان مقدار حرکت است و حرکت افلاک معيار ساير حرکت ها مي باشد، حال يا حرکت افلاک همان طور که ارسطو مي گويد ازلي و ابدي است يا آن طور که معلمان کليسا گويند حرکت افلاک نه ازلي و نه ابدي است؛ در هر دو صورت، حرکت افلاک با زمان است نه بعد از زمان؛ پس بنابر هر دو نظر، جسم فلکي جدا از زمان نيست، اما بعضي جواهر، وجود و حرکت آن ها در بخشي از زمان اتفاق مي افتد و اين جواهر، همان اجسام طبيعي داراي کون و فساد مي باشند. (21)
به نظر توماس اجسام طبيعي در بخشي از زمان، اجسام فلکي مستغرق در زمان، عقول و نفوس نه در بخشي از زمان و نه مستغرق در زمان ايجاد شده اند. (22) وي در پاسخ به اين اشکال که زمان نمي تواند ظرف خلقت اشيا باشد، زيرا در جريان خلقت، ذات اشيا به وجود آيد نه زمان، به ويژه نسبت به اشياي غير جسماني و در نتيجه آغاز زماني براي جهان معنا ندارد، اظهار مي دارد که منظور اين نيست که آغاز زمان، ظرف آفرينش باشد، بلکه مراد اين است که اشيا بدون واسطه خلق شده اند و در آغاز فلک الافلاک، ماده ي جسماني، زمان و ذات فرشتگان با هم آفريده شد. (23)
توماس معتقد است که جواهر عقلي يا فرشتگان هر چند داراي ماهيت و وجوداند، ولي فاقد ماده مي باشند.
ارسطو به تعداد افلاک معتقد به عقول مجرد بود، ولي از نظر توماس تعداد فرشتگان مي تواند بيش از تعداد افلاک و حتي بيش از اشياي مادي باشد. (24) او معتقد است که عقول مجرد يا فرشتگان فساد ناپذيرند، زيرا فناپذيري مبتني بر جدايي صورت از ماده است و فرشتگان فاقد ماده هستند. (25) وي در پاسخ به اين پرسش که آيا فرشتگان حرکت دارند، اظهار مي دارد که فرشتگان نوعي تعلق معنوي به مکان دارند، در نتيجه به حرکت مکاني نيز مي توانند تعلق بگيرند. (26) او در پاسخ به اين سؤال ديگر که آيا حرکت فرشته در زمان واقع مي شود، مي گويد که فرشته در تمام زمان ها حضور دارد و براي حضور در دو زمان نياز به فاصله ي زماني ندارد تا اين که حرکت معنا پيدا کند؛ در حرکت اجسام، موقعيت جسم نسبت به زمان حال و گذشته تغيير مي کند اما در مورد فرشتگان چنين چيزي ممکن نيست؛ بنابراين مي توان حرکت و زمان را به فرشتگان نسبت داد ولي نه به معنايي که به اجسام نسبت مي دهيم، بلکه به اين معنا که آنان قدرت تصرف و تدبير در موجودات متحرک و زماني را دارند. (27)
در اين جا اين سؤال قابل طرح است که با توجه به اعتقاد توماس به تجرد عقول چگونه وي معتقد به حدوث زماني عالم شده است؛ همان طور که بيان شد توماس به پيروي از ابن سينا زمان را مقدار حرکت فلک مي داند، به اين معنا که با ايجاد فلک حرکت و زمان نيز به وجود مي آيد، ولي ساير اشيا در زمان حادث مي شوند، اما فرشتگان چگونه مي توانند حادث زماني باشند؟ بايد گفت که توماس دچار تناقض گويي شده است، زيرا از سويي فرشتگان را مجرد مي داند و از سوي ديگر بر طبق کتاب مقدس به حدوث زماني جهان معتقد شده است و بين عالم عقول و طبيعت تمايز قايل نشده است. خلاصه به نظر مي رسد که اعتقاد توماس به حدوث عالم ( افلاک، زمان، ماده و فرشتگان ) برخاسته از تعبد او به کتاب مقدس بوده است وگرنه بنابر مباني فلسفي او بايد همچون ابن سينا معتقد به حدوث ذاتي و قدم زماني عقول و فرشتگان باشد يا همانند متکلمان فرشتگان را جسماني دانست.

پي‌نوشت‌ها:

1- thomas Aquinus S. T, vol.1 translatedby Daniel. J. Sullivan, Q. 45, ART.1.
2- Ibid.
3- Rahim Acar, Talking about Godand creation, p. 199.
4- thomas Aquinus S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 45, Art.1.
5- S.C.G, trusluedby Jams F. Ahderson, Vol.2, ch.16.
6- thomas Aquinus S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 45, Art.2.
7-thomas Aquinus.S.C.G, trusluedby Jums F. Ahderson, S. Vol.2, ch17.
8- thomas Aquinus S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 45, Art.3.
9- عبدالرحمن بدوي، فلسفه العصور الوسطي، ص 156.
10- Frdrick, Copleston A History of philosophy, p. 354.
11- Ibid, p. 334.
12- اتين ژيلسون، مباني فلسفه مسيحيت، ترجمه محمد محمدرضايي و سيد محمود موسوي، ص 300.
13- thomas Aquinus S. T, translatedby dumely, sullivan, Vol.1, Q. 45, Art.5.
14- Ibid.
15- اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطي، ترجمه ي داوودي، ص 149.
16- thomas Aquinus, S.C.G, trusluedby jams F. Ahderson, Vol.3, part.1, ch.7
17- Ibid.
18- thomas Aquinus, Essence and Existence, ch.3, p. 24.
19- thomas Aquinus S. T, translatedby jams F. Ahderson, Vol.1, q. 46, Art.30.
20- Ibid, Q.50, Art.1.
21- thomas Aquinus, Commentary on the Book of Causes, translated by Vincent, A. Guagliardo, op. charles, pp. 155-156.
22- Ibid, p. 15.
23- thomas Aquinus S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Q. 46, Art.3.
24- Ibid, Q. 50, Art.3.
25- Ibid, Q. 50, Art.5.
26- Ibid, Q. 53, Art.14.
27- Ibid, Q. 53, Art.3.

منبع مقاله :
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول