نسبي گرايي توصيفي

اين که « نسبي گرايي صادق است » مي توان مستلزم يک يا چند مدعاي زير دانست:
- نسبي گرايي توصيفي: در حقيقت مردم ( افراد يا گروه ها ) اعتقادات و اصول اخلاقي بنيادين متفاوتي دارند.
- نسبي گرايي الزام اخلاقي: الزامات اخلاقي متفاوتي در واقع شامل حال افراد يا گروه هاي مختلف مي شود.
- نسبي گرايي فرااخلاقي: چيزي به نام حقيقت مطلق در علم اخلاق وجود ندارد، بنابراين در مواقعي که افراد بر سر اصول اخلاقي دچار عدم توافق مي شوند لزوماً نمي توان گفت که يکي از آن ها يا هر دو در اشتباهند.
فلاسفه توجه خود را بيشتر به نسبي گرايي فرااخلاقي و الزام اخلاقي معطوف کرده اند، بدين معني که اين ادعا را رد نمي کنند که اختلافات اخلاقي بنياديني ميان مردم وجود دارد، اما در عوض خود را به اين محدود کرده اند که نشان دهند در هنگام بروز اختلافات اخلاقي ميان دو نفر، يکي از آن ها ( يا هر دو ) در اشتباهند. در نگاه اول، اين تنها راه پيش روي آنان به نظر مي رسد.

چه کسي مي تواند منکر صحيح بودن نسبي گرايي توصيفي شود؟ تنوع اخلاقي در جهان واضح و بديهي است و نياز به دليل و مدرک ندارد. مناقشات سياسي در هر کشوري وجود دارد ( براي مثال بين دموکرات ها و جمهوري خواهان، يا کارگر و محافظه کاران ). اگر اختلاف احزاب درباره نگرش اخلاقي به کشورشان و درباره ديدگاهشان نسبت به فعاليت هايي که بايد ترغيب شوند و فعاليت هايي که بايد محکوم شوند، نباشد پس درباره چيست؟ در موقعيت سياسي ايالات متحده، مفسران از « موضوعات اختلافات برانگيز » سخن مي گويند. يعني موضوعاتي که آراي رأي دهندگان را تقسيم مي کند، مانند سقط جنين، فروش اسلحه و حقوق همجنس گرايان. اگر رأي دهندگان بر سر اين مسائل به دو گروه موافق و مخالف تقسيم شوند، به اين دليل است که ديدگاه هاي اخلاقي مختلفي در مورد مجاز بودن آن مسائل وجود دارند.

حتي جالب تر، اختلافات اخلاقي ميان فرهنگي است. تنها با ذکر انواع مختلف از آداب و رسوم عجيب و غريب خارجي - مثلاً اسکيمويي ها که والدين پير خود را در برف رها مي کردند تا بميرند سوزاندن زنان بيوه در هند و غيره بايد قانع شويم - که اختلاف اخلاقي بنياديني واقعيت رايج زندگي است و اهميتي ندارد که نسبيت گرايي ناظر به الزام اخلاقي يا فرااخلاقي چه ميزان از حقيقت نسبي گرايي توصيفي ممکن است بدون مناقشه صحيح باشد، بنابراين براي اثبات حقيقت مطلق در اخلاقيات، بهتر است توجه خود را به جاي ديگري معطوف کنيم.
هدف من در اين مقاله بررسي اين مشاجره است. همان گونه که خواهيم ديد، حقيقت نسبي گرايي توصيفي به آن آشکاري که در قبل ذکر شده نيست. حقايق اختلافات اخلاقي پيچيده است و پذيراي تفسير مي باشد، اين انديشه که به رغم اختلافات بسيارشان ( با برخي استثناهاي آشکاري که لازم نيست به آن توجه کنيم، مثلاً بيمار روحي و جنون ) همه انسان ها در واقع اصول و باورهاي اخلاقي بنيادين مشترکي دارند، که دست کم گواهي به سود آن است.
قبل از پرداختن به حقيقت نسبي گرايي توصيفي بايد به سؤال مهمي در آغاز پاسخ گفت: اهميت صحت يا عدم صحت نسبي گرايي توصيفي در چيست؟ در سطح کلي تر، چه تأثيري بر روي قضيه نسبي گرايي اخلاقي دارد؟ چرا نسبي گرايي اخلاقي اهميت دارد؟
نسبي گرايي توصيفي از آن رو اهميت دارد زيرا مي تواند صحيح بودن هرگونه نسبي گرايي اخلاقي را به معقول ترين دليل نشان دهد، يعني نسبي گرايي اخلاقي ( از نوع تهديدآميز آن ) نوعاً به عنوان تبييني براي اختلاف و تنوع اخلاقي مشهود ارائه مي شود. اگر نسبي گرايي توصيفي اشتباه است، دليل کمتري باقي مي ماند که همچنان به صورت يک نسبي گرايي اخلاقي باقي بمانيم.
بنابراين نسبي گرايي اخلاقي، نوعاً، پاسخي به تنوع اخلاقي است؛ و نسبي گرايي فرااخلاقي پاسخي به نسبي گرايي توصيفي محسوب مي شود. حقيقت تاريخي اين است، که دليل ظهور نسبي گرايي اخلاقي واکنشي به مناقشات اخلاقي ظاهراً حل نشدني بوده است. رشد اعتقاد به نسبيت گرايي معمولاً با معرفت راجع به نظام هاي اخلاقي بسيار متفاوت تناسب دارد، و حاميان بزرگ نسبيت گرايي معمولاً متفکراني هستند که تأمل درباره تفاوت فرهنگي آن ها را به موضعشان سوق داده است.
از اين رو، در طول صد سال گذشته انسان شناسان نقش مهمي در متقاعد کردن مردم به درستي نسبي گرايي و ترويج رشد آن داشته اند. در دوران پيش تر نيز حاميان نسبيت گرايي هنگام طرح موضعشان به واقعيات تفاوت فرهنگي اشاره مي کردند. نام دو متفکري که هر چند هزاران سال فاصله زماني دارند، اما واکنششان به تنوع اخلاقي واحد است که مي تواند نشانگر اين جنبش عظيم در تاريخ فرهنگي باشد، يعني هرودوت (1) و ميشل دومونتني (2).
هرودوت مورخ و سياح يونان باستان بود که با مشاهده تفاوت هاي فرهنگي ميان يوناني ها و مردمان خاور نزديک به نسبي گرايي اخلاقي ترغيب شده بود. هرودوت در کتاب معروف خود تواريخ به شرح حکايتي منسوب به داريوش پادشاه پارسيان مي پردازد:
هنگامي که پادشاه ايران بود، يوناني هايي را که در قصر حاضر بودند فراخواند و از آن ها پرسيد در ازاي چه چيزي حاضرند جسد پدران خود را بخورند، آن ها پاسخ دادند در ازاي هيچ ثروتي در جهان چنين کاري نخواهند کرد، سپس، در حضور يونانيان و از طريق مترجمي که براي آنان ترجمه کند، از تعدادي هندي متعلق به قبيله اي به نام کالاتيا، که واقعاً اجساد والدين خود را مي خوردند پرسيد در ازاي چه چيزي حاضر به سوزاندن آن ها مي شوند. آنان فريادي از سر وحشت کشيدند و او را از ذکر چنين چيز وحشتناکي منع کردند.
از اين داستان چه نتيجه اي را بايد بگيريم؟ هرودوت تلويحاً از ما مي خواهد به تعصب شديدي که يک فرهنگ به آداب خاک سپاري خود دارد، و وحشتي که اعضاي آن فرهنگ نسبت به تغيير رويه خود نشان مي دهند توجه کنيم. اين ها دقيقاً آن نوع واکنش هاي هولناکي هستند که مربوط به اخلاق مي دانيم. اگر از ما خواسته مي شد انساني را در يکي از معابد شهر آزتک قرباني کنيم و يا والدين پير خود را مانند اسکيموها ميان برف رها کنيم تا بميرند، واکنش اغلب ما همين گونه مي بود. ما طوري واکنش نشان مي دهيم گويي از ما خواسته شده کاري اشتباه، کاري مطلقاً و عيناً اشتباه انجام دهيم. اما در هيچ يک از موارد ذکر شده - آداب خاک سپاري کالاتيا، قرباني کردن انسان در آزتک و رها کردن سالمندان در آداب و رسوم اسکيمويي ها - لازم نيست وجود واقعيت مربوط به درستي اخلاقي را براي تبيين واکنشمان فرض بگيريم. در عوض مي توانيم ساده تر با اشاره به نحوه تربيتمان و آن ها، اين کار را انجام دهيم. ما هر يک، مجموعه اي از هنجارها را دروني کرده ايم، حال به گونه اي واکنش نشان مي دهيم گويي در اينجا واقعيتي وجود دارد. در حالي که هيچ حقيقتي براي تبيين واکنش ما لازم نيست وجود داشته باشد.
هرودوت نيز به نظر مي رسد دقيقاً همين شيوه فکري را، اقلاً در مورد باورهاي مذهبي، اتخاذ کرده است. در اينجا هيچ واقعيتي وجود ندارد. تنها آداب و رسوم است که معيارهايي درست و غلط را تعيين مي کند. هرودوت مي گويد ما عادت کرده ايم که عادات و رسوم خود را به عنوان بهترين آداب و رسوم ( به طور عيني ) بپذيريم. بنابراين، وي به اين نتيجه مي رسد که پيندر (3) هنگامي که اعلام کرد « آداب و رسوم، پادشاه همه است » درست مي گفت.
از زمان هرودوت، تفکر در مورد تنوع اخلاقي بسياري از متفکران را به همين نتيجه رسانده است. هرودوت در زماني مي نوشت که افراد معدودي به مسافرت هاي طولاني دست مي زدند و قسمت اعظم جهان براي اروپاييان ناشناخته باقي مانده بود. هزاران سال بعد، انگيزه و وسوسه آن ها تجارت و گنجينه هاي موجود در کشورهاي بيگانه بود، که عصر بزرگ اکتشاف در اروپا آغاز شد. سياحان در دنيا پراکنده شدند. شمال و جنوب آمريکا، سواحل جنوبي قاره ي آفريقا و اطراف دماغه اميدنيک (4) و سرتاسر اقيانوس آرام را درنورديدند. در همه اين مکان ها با فرهنگ هاي جديدي آشنا شدند و شيوه هايي از زندگي را ديدند که قبلاً حتي تصور نکرده بودند. آن ها با خود داستان هايي از آداب و رسوم وحشيان و بي بندوباري اخلاقي را به اروپا آوردند، داستان هايي که شنوندگان مشتاق فراواني پيدا مي کرد. شواهد بيشتري در اشکال مختلف از سرتاسر جهان به دست آمد که ثابت مي کرد تنوع عقايد اخلاقي بيش از آن چيزي است که هرودوت تصور کرده بود و اختلافات اخلاقي نيز حتي غيرقابل حل تر جلوه مي کرد.
بسياري از روشنفکران اروپايي با تأمل در خصوص اين تنوع دقيقاً به همان نتيجه اي رسيدند که هرودوت پيش از آن ها رسيده بود. اختلافات اخلاقي تنها منعکس کننده تفاوت هاي ميان آداب و رسوم محلي است، نه کمتر نه بيشتر. از اين جهت، براي مثال، ميشل دومونتني مقاله نويس بزرگ قرن شانزده فرانسه دقيقاً با چنين نسبيت گرايي به گزارش هاي آدم خواري گسترده واکنش نشان مي دهد، من فکر مي کنم هيچ چيز وحشيانه اي در مورد اين ملت وجود ندارد جز اينکه هرکس هرچه را مطابق آداب و رسوم زندگي خود نداند وحشي گري مي خواند؛ زيرا در حقيقت به نظر مي رسد هيچ آزموني براي حقيقت و منطق وجود نداشته باشد جز نمونه و الگوي عقايد و آداب و رسوم کشوري که در آن زندگي مي کنيم.
البته از زمان مونتني، شواهد بيشتري از تنوع اخلاقي به دست آمده است. فرهنگ ها در هر حوزه زندگي بر سر معيارهاي درست و غلط با يکديگر اختلاف نظر دارند: در باب اخلاق جنسي، دزدي، تنبيه، حتي شرايط کشتن يک انسان ديگر. در برخي فرهنگ ها سقط جنين عملي غير اخلاقي به شمار مي آيد؛ در برخي ديگر به کودک کشي با ملايمت و خونسردي برخورد مي شود. اگر نسبي گرايي فرااخلاقي يا ناظر به الزام اخلاقي پاسخ منطقي به نسبي گرايي توصيفي است، پس اين دليل که ما همگي بايد نسبي گرا باشيم به نظر مي رسد تاکنون بسيار مورد غفلت قرار گرفته است.
البته ما وجود اختلاف عميق در جاي ديگر را شاهدي براي اين ادعا که اين امر هيچ حقيقتي ندارد، نمي دانيم.
اگر برخي فرهنگ ها اظهار دارند که زمين مسطح است، اغلب ما نتيجه مي گيريم که آن ها اشتباه مي کنند، نه اينکه حقيقتي وجود ندارد. اما همان طور که در فصل هاي پيشين ديديم، دلايل خوبي وجود دارند که نشان مي دهند مناقشات اخلاقي بسيار متفاوت از مناقشات عملي، و يا به طور کلي امور واقعي هستند. مناقشات علمي را مي توان با استناد به شواهدي که مستقل از عقايد و اميال ما هستند، حداقل در اصول حل و فصل کرد. اما در مورد اخلاق، يک معناي مهم باورها و خواسته هاي همگي ما شواهد موجودند. اگر اين چنين باشد، پس مناقشات اخلاقي را مي توان با ارائه شواهد مستقل حل کرد. در اين حالت، نسبي گرايي فرااخلاقي به نظر مي رسد که از نسبي گرايي توصيفي نشئت گرفته است.

آيا نسبي گرايي توصيفي صحيح است؟ برخي دلايل مخالف آن:

نسبي گرايي توصيفي عمل زيادي را در اشتقاق از نسبيت گرايي ناظر به الزام اخلاقي و فرااخلاقي آن گونه که ترسيم کرديم، انجام مي دهم. بخش مهمي از استدلال نسبي گرايان که همان عدم شباهت اختلافات اخلاقي با اختلافات علمي است - يعني هنگامي که دو نفر بر سر مسئله اي اخلاقي اختلاف نظر دارند، قضيه لزوماً اين نيست که حداقل يکي از آنان در اشتباه است - متکي بر ناکامي ظاهري در همگرا ساختن ديدگاه هاي اخلاقي به طريقي بين فرهنگي است. اگر نسبي گرايي توصيفي غلط باشد، اين استدلال حمايت اصلي خود را از دست مي دهد و جاذبه نسبي گرايي نيز از بين مي رود. بنابراين مهم است بررسي کنيم که آيا نسبي گرايي توصيفي واقعاً صحيح است يا نه. همان طور که پيشتر به آن اشاره کردم، نسبي گرايان معتقدند که نسبي گرايي به روشني صحيح است. آنان براي اثبات مدعاي خود به مناقشات اخلاقي ممتدي که درون يک فرهنگ و در ميان فرهنگ هاي مختلف وجود دارد و نيز به آداب و رسوم عجيب و وحشيانه بيگانگان، اشاره مي کنند. اما برخي از فيلسوفان در اين مورد ترديد دارند که آيا واقعاً دليلي براي حمايت از ادعاي صحت نسبي گرايي توصيفي وجود دارد يا نه. اگر حق با اين فيلسوفان باشد، نسبي گرايي حتي نمي تواند کاري از پيش ببرد، ما، همه ي ما، پيشاپيش در مجموعه اي واحد از اصول اخلاقي بنيادين سهيم هستيم.
اگر انکار نسبي گرايي توصيفي قانع کننده باشد، اين ضد نسبي گرايان ناگزيرند تبيين قابل قبولي براي تفاوت هاي اخلاقي مشهود پيدا کنند. يعني بايد راهي پيدا کنند که به وسيله آن شرح دهند چگونه آزتک ها که انسان ها را قرباني مي کردند با امريکايي ها که بر سر مسئله سقط جنين اختلاف نظر دارند از ديدگاه اخلاقي مشترکي برخوردارند. آنان اين کار را با معرفي تمايز مهمي که در ميان سطوح مختلف وجود دارد انجام مي دهند. اصول اخلاقي مي توانند در سطح بنيادين و يا در سطحي بالاتر، با هم اختلاف داشته باشند. حال، آنان استدلال مي کنند که تنها اختلاف در سطح بنيادين مي تواند براي اثبات صحت نسبي گرايي توصيفي کافي باشد. براي روشن شدن مطلب به يک مثال توجه کنيد:
سوفي و توبي اختلاف نظري اخلاقي دارند. سوفي فکر مي کند که همه بايد به مؤسسات خيريه کمک کنند. در حالي که توبي معتقد است که نه تنها چنين الزامي وجود ندارد، بلکه پرداخت پول به خيريه در حقيقت از نظر اخلاقي کار اشتباهي است.
اين از آن نوع اختلافاتي است که مي تواند به نسبي گرايان کمک کند. طرفين بحث هر کدام نظري کاملاً مخالف ديگري راجع به اينکه از نظر اخلاقي ملزم به انجام چکاري هستند، دارند. آيا اين اختلاف از موضع نسبي گرايان حمايت مي کند؟
آن ها که نسبي گرايي توصيفي را رد مي کنند مي گويند لزوماً نه. پرسش هاي بيشتر از طرفين بحث روشن مي سازد که اين دو اختلاف نظر اخلاقي بنياديني با هم ندارند. در واقع توبي معتقد است که پول دادن به خيريه باعث مي شود که افراد فقير به کمک هاي خيريه وابسته شوند. بنابراين به نظر او براي فقرا بهتر است که به خيريه پولي پرداخت نشود. از طرف ديگر سوفي معتقد است که کمک مالي به خيريه در حقيقت موجب آن نمي شود که فقيران وابسته به خيريه شوند. بنابراين هر چند آن ها درگير اين امرند که مناقشه اخلاقي آشکارا چيست - آن ها ديدگاه هاي متعارضي در باب آنچه به لحاظ اخلاقي ملزم به انجام آن هستيم دارند - اما ديدگاه هايشان با همان اصول اخلاقي بنيادين سازگار است. شايد بتوان گفت که هر دوي آن ها بر سر اين قانون اخلاقي توافق دارند که « افراد بايد آن کارهايي را انجام دهند که در جهت منافع فقرا باشد ». بنابراين، مي بينيم که وجود اختلافات اخلاقي به تنهايي خود براي اثبات صحت نسبي گرايي کافي نيست. ممکن است علي رغم وجود چنين مناقشاتي، همه ما در ديدگاه اخلاقي بنيادين واحدي سهيم باشيم. حتي وجود مناقشات مستمر اخلاقي، به ظاهر لاينحل براي اثبات صدق نسبيت گرايي توصيفي کافي نيست. براي بسياري از اين مناقشات، به نحو معقولي مي توان خاطرنشان کرد که طرفين بحث اساساً اصول اخلاقي واحدي دارند، و اينکه اختلاف هايشان تا چه حد پُر شور و حرارت است اهميتي ندارد. براي مثال، ممکن است صحيح باشد افرادي که در امريکا به حزب دموکرات رأي مي دهند با کساني که به حزب جمهوري خواه رأي مي دهند بر سر اصول اخلاقي بنيادين واحدي توافق داشته باشند. - اينکه هر کس بايد در جهت بهبود سطح زندگي، آزادي و سعادت امريکايي ها کار کند - و تنها بر سر مؤثرترين راه انجام اين اصول اختلاف نظر داشته باشند. عدم توافق اخلاقي شان منعکس کننده ناتواني شان در رسيدن به توافق بر سر امور واقع نااخلاقي ( اموري که با اخلاق ارتباط ندارند ) است، مانند اينکه کدام يک از نظريه هاي اقتصادي رقيب صادقند يا اينکه آيا پاداش هاي مالي افراد به عنوان يک امر واقع معمولاً تلاش هايشان را نشان مي دهد يا نه. اين مناقشات قرن هاست که ادامه دارد و هنوز به نظر مي رسد به راه حلي نزديک تر نشده است. بنابراين، حتي وجود مناقشات اخلاقي لاينحل نيز نمي تواند ثابت کند که افراد بر سر اصول اخلاقي بنيادين با هم اختلاف دارند.
با استفاده از اين نظرات، اجازه دهيد به تبيين برخي از اختلافات اخلاقي که هم درون فرهنگ ها و هم بين فرهنگ ها وجود دارد و ما آن ها را در جهان مشاهده مي کنيم، بپردازيم. اکنون با نمونه اي از اختلاف ميان فرهنگي آغاز مي کنيم:
در ميان دينکاها، قبيله اي ساکن در جنوب سودان، رسم بود که رؤساي قبيله خيلي محترم را زنده به گور مي کردند. اين رؤساي قبيله را که ( استادان نيزه ) مي خوانند در گودال هاي خاصي قرار مي دادند. سپس آن قدرت سرگين حيوان بر روي او مي ريختند تا خفه مي شد.
همين کار را در موقعيتي متفاوت، براي نمونه در لندن يا نيويورک امروزي در نظر بگيريد؛ مردي مسن اما سالم با خفگي تدريجي کشته مي شود. علاوه بر اين آسيب نهايي، عمل توهين آميز انباشتن مدفوع بر روي او نيز انجام مي شود. ما براي اين نوع عمل يک واژه داريم. ما آن را آدمکشي مي خوانيم، تعجبي ندارد که مسئولان سوداني اين رسم وحشيانه دينکاها را ممنوع کردند. مطمئناً، اين دليل مسلمي است از اينکه دينکاها ارزش هاي اخلاقي بنيادين مشترکي با ما ندارند.
فيلسوفاني که صحت نسبي گرايي توصيفي را رد مي کنند با مثال هايي اين چنيني نيز تغيير عقيده نمي دهند. آنان صرفاً به بررسي دقيق تر اين مورد اصرار مي ورزند، و اطمينان دارند که با انجام اين کار به اين نتيجه خواهيم رسيد که افراد مورد بحث نيز داراي ارزش هايي مشترک با ما مي باشند. از بررسي دقيق تر دفن رؤساي قبيله به چه چيزي پي مي بريم؟ اول از همه پي مي بريم که معمولاً رئيس قبيله خود، هنگام نزديک شدن پايان عمرش، اعلام مي کند که وقت مرگش فرارسيده است. در نتيجه عمل زنده به گور کردن بيشتر شبيه کمک به خودکشي است تا قتل. اکنون وحشت ما نسبت به اين آيين شروع به فروکش نمودن مي کند. هنگامي که اهميت اين مراسم براي دينکاها را درک کنيم وحشت ما کاملاً از بين خواهد رفت. زيرا کشتن رئيس قبيله بي دليل نيست. دينکاها اعتقاد داشتند که رئيس قبيله منبع نيروي حياتي قبيله و گله هاي آنان هستند. اين حيات در نفس رئيس قبيله بود. بنابراين اگر اجازه مي دادند رئيس قبيله به مرگ طبيعي بميرد. با آخرين نفس او اين نيروي حياتي قبيله را ترک مي گفت. اما اگر به نحو مقرر کشته مي شد، اين نيرو به افراد قبيله منتقل شده و نشاط و توان قبيله حفظ مي شد. بنابراين کشتن رئيس قبيله عملي وحشيانه به هدف بي احترامي به زندگي نيست. در عوض، از نظر اخلاقي امري الزامي و در جهت بهبود سطح زندگي همه است. بدين ترتيب همان طور که جان ککس (5) استدلال مي کند، بايد اين عمل خاک سپاري در ميان دينکاها را بيشتر نوعي « از خود گذشتگي از نظر اخلاقي پسنديده » از جانب رهبران قبيله تلقي کنيم و نه عملي شبيه به قتل در جامعه ما:
زنده به گور شدن براي آن ها مثل اهداي خون يا کليه براي ماست، [...]. درست است که هم اهداکنندگان خون يا کليه و رؤساي قبيله به ميزان هاي مختلفي دچار آسيب مي شوند، اما هدف آن ها آرماني است و هم قربانيان از جان گذشته و هم افراد ذي نفع آن را اين گونه تلقي مي کنند.
دينکاها از نظر ارزش هاي اخلاقي با ما - يا، اگر حق با ضد نسبي گرايان باشد، با سرخ پوستان آمازون، بوميان استراليا - تفاوتي ندارند. اينان تنها از نظر اعتقادات واقعي شان با يکديگر تفاوت دارند. اگر ما نيز اعتقادات آن ها را داشتيم و چنين مي پنداشتيم که اگر رؤساي مان به مرگ طبيعي بميرند جامعه مان متحمل آسيب هايي جدي مي شود، و ضمناً چنين مي پنداشتيم که کشتن رؤسا به شيوه اي مقرر جلوي اين آسيب ها را مي گيرد احساس مي کرديم که ما هم بايد به همين ترتيب رفتار کنيم. اگر اين تحليل درست باشد، مي توانيم نظر ککس را بپذيريم که دينکاها ارزش اخلاقي مشترکي با ما دارند.
آيا بايد از اين مثال نتيجه بگيريم که اعمال دينکاها درست هستند، شايد براي دينکاها درست باشند؟ يعني، مي توانيم اين نتيجه گيري را بپذيريم که ( برخلاف آنچه نسبي گرايان توصيفي گمان مي کنند ) ما و دينکاها ارزش هاي بنيادين مشترکي داريم، ولي با اين همه بر اين عقيده استوار باشيم که اين مثال، نسبي گرايي الزام اخلاقي را تأييد مي کند؟ در اينجا بايد با احتياط عمل کنيم؛ از يک طرف، نمي خواهيم دينکاها را براي اعمالشان سرزنش کنيم.
همان طور که ديديم، اگر ما نيز اعتقادات واقعي آن ها را داشتيم خود را ملزم مي ديديم که به همان شيوه عمل کنيم. اما اگرچه نبايد عوامل را مقصر بدانيم ولي شايد بايد عمل را نکوهش کنيم. استدلالي که عمل دينکاها را مجاز دانسته و حتي آن را الزامي مي کند، بر دو فرض اخلاقي و واقعي استوار است:
- فرض اخلاقي: همه ملزم هستند آن کاري را انجام دهند که سطح زندگي انسان را بهبود مي بخشيد.
- فرض واقعي: زنده به گور کردن رئيس قبيله سطح زندگي انسان را بالا خواهد برد.
- نتيجه گيري: ما ملزم هستيم رئيس قبيله را زنده به گور کنيم.
اين يک خط استدلال معتبر است. علاوه بر اين، همه ما در فرض اول شريکيم. اما توجه کنيد که اين فرض اول، دينکاها را به باوري ديگر که من آن را اصل اخلاقي مشتق (6) مي خوانم ملزم مي کند:

جان انسان ها نبايد بي دليل گرفته شود؛ مگر اينکه دليل قانع کننده اي براي انجام آن وجود داشته باشد. آنان به اصل اخلاقي مشتق پايبندند زيرا به نظر مي رسد که اين اصل از فرض اخلاقي استدلال بالا نتيجه مي شود. حال، زنده به گور کردن رئيس قبيله، گرفتن جان يک انسان است. اما دينکاها را نمي توان به دليل اعمالي که انجام مي دادند سزاوار سرزنش دانست زيرا آنان معتقد بودند که براي عمل خود دليل قانع کننده اي داشتند، آن چنان که بايد مطابق با باروهاي مفروضشان عمل مي کردند. اما چون متعهد به اصل اخلاقي مشتق هستند بايد تصديق کنند که آيا عملشان مجاز هست يا نه بستگي به حقيقت باور واقعي شان دارد. يعني، خود دينکاها به اين عقيده پايبند هستند که اگر اعتقاد واقعي شان غلط باشد، آنگاه عمل آن ها مجاز نخواهد بود. اما روشن است که اعتقاد واقعي آن ها غلط است ( هر چند با توجه به باورشان به آن، کاملاً روشن است که آن باور رضايت بخش است ). بنابراين اين عمل غلط و اشتباه است، يعني، به همان اندازه که براي دينکاها اشتباه است که براي هر کس ديگر اشتباه مي باشد، چه آن ها آن را تشخيص بدهند يا ندهند. اگرچه آن ها به دليل نحوه عملکرد خود سزاوار سرزنش نيستند، اما خود عمل از نظر اخلاقي غير مجاز است و دولت سودان حق داشت که آن را ممنوع اعلام کرد. بدين ترتيب، اين مثال، هيچ نتيجه گيري نسبي گرايانه اي را تأييد نمي کند: نه نسبي گرايي توصيفي و نه الزام اخلاقي.

اکنون به نمونه اي از اختلاف اخلاقي درون فرهنگي بپردازيم؛ يعني تعارضات اخلاقي که درون فرهنگ هاي خاصي وجود دارند. يکي از اساسي ترين تعارضات اين چنيني در کشورهاي غربي به مسئله سقط جنين مربوط مي شود. برخي افراد چنان به اشتباه بودن سقط جنين اعتقاد دارند - و به جنايت بودن آن - که حاضرند براي جلوگيري از وقوع آن به جدي ترين شيوه با آن برخورد کنند. بسياري در تظاهرات هاي ضد سقط جنين شرکت کرده و يا در مقابل کلينيک هايي که به ارائه خدمات مربوط به آن مي پردازند تحصن مي کنند. عده اي نيز به اعمال تندروانه دست مي زنند؛ چندين دکتر که به انجام سقط جنين شناخته شده بودند تاکنون به قتل رسيده اند. در طرف ديگر مجادله افرادي هستند که از سقط جنين به شدت طرف داري مي کنند. اين افراد بر اين باورند که ممنوعيت سقط جنين نقض حقوق اوليه، مخصوصاً حقوق زنان براي انتخاب اينکه چه چيزي در جسمشان و براي آن اتفاقي بيفتد، مي باشد. آن ها نيز مايلند براي حمايت از آرمان خود به خيابان ها بريزند. سياستمداران را تحت فشار قرار دهند و براي فشار آوردن بر گروه ها زمان و پول صرف کنند. در اينجا به نظر مي رسد با اختلاف نظر اخلاقي بنياديني مواجه باشيم. بعلاوه، اين اختلاف نظر اخلاقي حل ناشدني نيز به نظر مي رسد. بيست و پنج سال پس از « رو در مقابل ديد »، پرونده مشهوري که در آن ديوان عالي ايالات متحده تصويب قانوني که سقط جنين را ممنوع مي کرد را برخلاف قانون اساسي دانست، مشاجرات با همان جوش و خروش ادامه دارند. آيا اين مناقشه گواهي است بر صحت نسبي گرايي توصيفي؟ يا اينکه مي توانيم نشان دهيم که مناقشه کنندگان در اينجا نيز، متعهد به اصول اخلاقي مشترکي هستند؟
در واقع نشان دادن اين امر کار نسبتاً آساني است. در آغاز، به استدلالي که مخالفان سقط جنين از آن استفاده مي کنند بپردازيم. در اينجا هم، يک اصل اخلاقي و يک اصل واقعي به نتيجه گيري مورد تأييد مخالفان مي انجامد:
فرض اخلاقي: گرفتن جان يک فرد بي گناه اشتباه است.
فرض واقعي: جنين يک فرد بي گناه است.
نتيجه گيري: سقط جنين که گرفتن جان جنين است، اشتباه است.
اين يک استدلال منطقي است. يعني اگر همه فرضيات درست باشند، آنگاه نتيجه گيري نيز درست خواهد بود. حال، مدافعان حقوق زنان براي سقط جنين چه استدلالي مي کنند؟ مطمئناً آنان با فرض اخلاقي بالا مخالفتي ندارند؟
مطمئناً حاميان حق زنان براي سقط جنين گمان نمي کنند که سقط جنين قتل انساني بي گناه است، اما آيا در کشتن افراد بي گناه خطايي وجود دارد؟
نه، آن ها به طور کلي با اصول اخلاقي که کشتن افراد بي گناه اشتباه است، موافقند. اگر آنان به نتيجه اي متفاوت از مخالفان سقط جنين برسند، در اين صورت از اين جهت بايد باشد که با فرض دوم مخالفند، يعني، به اينکه جنين يک فرد بي گناه است اعتقاد ندارند.
و در مي يابيم که در واقع چنين است. با اين همه مگر يک فرد چيست؟ مطمئناً چيزي که از نظر ژنتيکي انسان باشد نيست؛ اگر چنين بود آن وقت يک تخم - يک موجود تک سلولي حاصل ترکيب اسپرم و تخمک - هم يک فرد مي بود. مطمئناً اين يک فرد نيست؛ در عوض، همه ما در مرحله اي از رشدمان از تخم به فرد بالغ تبديل مي شويم. بنابراين براي تشخيص يک فرد به ملاک هايي نياز داريم. چنين ملاک هايي براي اينکه رضايت بخش باشند، بايد افراد را از ( حداقل ) حيوانات تمييز دهند. زيرا آشکار است که ما اعتقاد نداريم که اغلب حيوانات انسان باشند. يعني چنين ملاک هايي ويژگي هايي را فهرست مي کنند که انسان ها معمولاً دارند، ولي ( اغلب ) حيوانات فاقد آن هستند. مري آن وران، در يک مقاله معروف، به طور معقولي اظهار کرده است که اين ملاک ها به توانايي ما در منطقي فکر کردن، ارتباط برقرار کردن با ديگران و داشتن درکي از خودمان به عنوان موجودي که در زمان استمرار داريم، اشاره مي کند. واضح است که اغلب حيوانات همه اين توانايي ها را ندارند ( گرچه شايد برخي پستانداران نخستين تکامل يافته تر داشته باشند ). همچنين واضح است که يک تخم اين توانايي ها را ندارد. اما يک جنين نيز داراي اين توانايي ها نيست، مخصوصاً جنيني که در هفته هاي اول حاملگي باشد. از اين رو، براساس ملاک هاي وارن، يک جنين فرد محسوب نمي شود.
البته اگر حق با وارن باشد، پس اين اصل که کشتن افراد بي گناه اشتباه است از مسئله سقط جنين خارج مي شود. اگر جنين يک فرد نيست، پس چيزي مانع ما در کشتن آن نيست. البته همچنين، اين مسئله که آيا جنين يک فرد محسوب مي شود، خود يک پرسش اخلاقي نيست. اين مسئله به واقعيت مربوط مي شود: جنين يا داراي آن ويژگي هاي خاص افراد است يا نه ( البته وارن شايد در مورد آن ويژگي ها اشتباه کرده باشد؛ اين نيز مسئله اي مربوط به واقعيت است ).
بنابراين تمام مناقشات ميان مخالفان سقط جنين و آنان که آن را مجاز مي دانند ممکن است از اساس، اختلافي در زمينه واقعيات باشد و نه منعکس کننده اختلاف ميان اصول اخلاقي بنيادين. يک بار ديگر مي بينيم که يک مناقشه به ظاهر اخلاقي عميق و حل ناشدني مي تواند پس از تحليل دقيق به مناقشه اي در مورد واقعيت تبديل شود. بدين ترتيب، مجادلات مربوط به سقط جنين نيز لزوماً اين ادعا را که نسبي گرايي توصيفي صحيح است را تأييد نمي کنند.
اما اين نوع تعارض اخلاقي - که در آن دليل واقعي مناقشه، اختلاف بر سر يک ادعاي واقعي است - تنها نوع نيست. افراد مي توانند در مورد همه واقعيت ها موافقت داشته باشند، ولي ( حداقل در ظاهر ) در مورد اينکه چه چيزي مجاز است اختلاف داشته باشند. آيا اين واقعيت که اين نوع اختلاف وجود دارد ثابت مي کند که نسبي گرايي توصيفي صحت دارد؟ بياييد براي يافتن اين سؤال به آخرين مثال توجه کنيم.
در ميان اين يوئيت ها (7)، مردمان شمالي ترين نقطه امريکاي شمالي که معمولاً اسکيموها خوانده مي شوند، رسم بر اين بود که اعضاي غير مفيد جامعه خود را مي کشتند. نوزادان، به ويژه دختران و سالمندان در برف رها مي شدند تا بميرند. دليلي ندارد فکر کنيم که اسکيموها اعتقادات غلطي داشتند که باعث مي شده دست به اين کار بزنند. آنان براي کشتن اين افراد هيچ توجيه فوق طبيعي نداشتند. به اينکه برخي از آنان، حداقل، فرد بودند نيز شک نداشتند. آيا اين نشان مي دهد که آن ها، برخلاف ما، به اين اصل اخلاقي بنيادين که کشتن افراد بي گناه اشتباه است تعهد نداشتند؟
در واقع مسئله چنين نيست. برعکس، اسکيموها تمايلي به کشتن اين کودکان و ديگر اعضاي غير مفيد جامعه شان نداشتند؛ آنان اين امر را ضرورتي وحشتناک مي دانستند. هنگامي که اين رسوم اسکيموها را بررسي کنيم، پي مي بريم که آن ها دليل خوبي براي اعمال خود داشتند. اسکيمويي ها زندگي سخت و خطرناکي را سپري مي کردند. هنگام زمستان هاي شمالي، زندگي سخت و غذا کمياب است. اسکيموها مردماني کوچ نشين بودند که با بي قراري به جستجوي غذا از جايي به جاي ديگر نقل مکان مي کردند. به همين جهت غالباً نمي توانستند يک شکم اضافي را سير کنند و يا از عهده مسئولين يک فرد غير مفيد اضافي برآيند. به همين جهت بود که به کشتن کودکان اضافي و سال خوردگان از کار افتاده دست مي زدند. نه به اين دليل که اسکيموها به کودکان و يا والدين پير خود علاقه نداشتند و يا اينکه زندگي انسان ها را ارج نمي نهادند، بلکه به اين دليل که تنها با کشتن برخي مي توانستند بقاي ديگران را تضمين کنند. اين توضيح مناسبي براي رسم کودک کشي در ميان آن هاست. مي توانيم جلوتر برويم و توضيح دهيم چرا دختران به طور نامتناسبي قرباني مي شدند. در ميان اسکيموها افراد مذکور به کار شکار مي پرداختند. اين عمل شکار کاري خطرناک بود و تلفات بالايي داشت. بنابراين براي حفظ نسبت تساوي ميان افراد بالغ دو جنس مخالف، نسبت بيشتري از کودکان مذکر بايد پرورش پيدا مي کردند.
بنابراين، اين واقعيت که افراد اختلافات اخلاقي شديد و به ظاهر لاينحلي دارند نشان نمي دهد که نسبي گرايي توصيفي صحيح است. اين اختلافات براي اينکه دليل خوبي براي نسبي گرايي توصيفي باشند بايد به اصول اخلاقي بنيادين مربوط شوند، ولي غالباً معلوم مي شود که اختلافات اخلاقي حاصل نتيجه گيري هاي متفاوت از اصول اخلاقي بنيادين واحد هستند. در اين موارد، اختلاف حقيقي در مورد امور واقع است ( مثلاً اينکه براي حفظ سلامت روحي قبيله چکاري بايد انجام شود، و يا اينکه جنين يک فرد محسوب مي شود يا نه ) و تنها به طور اشتقاقي اختلاف اخلاقي محسوب مي شوند. همچنين در مواردي که افراد در باورهاي غير اخلاقي مربوط به ما شريکند و با اين حال کارهايي انجام مي دهند که به نظر ما نشانه بربريت است، ضرورتاً اثبات نمي کند که نسبيت گرايي توصيفي صادق است. آنان ممکن است مانند اسکيموها، همان اصول اخلاقي بنيادين مشترک با ما را به کار ببرند، اما در شرايطي که موجب انتخاب هاي وحشتناک براي آن ها مي شود. ما نمي توانيم اسکيموهال را به خاطر اعمالشان سرزنش کنيم، و نيز نمي توانيم خود اعمال را نکوهش کنيم. شايد اگر ما نيز به جاي آن ها بوديم به همان طريق عمل مي کرديم.

آيا نسبي گرايي توصيفي صحت دارد؟ شواهدي در تأييد آن.

ما با اين تفکر که نسبي گرايي توصيفي به طور روشني صحت دارد شروع کرديم. اکنون از خود مي پرسيم که آيا اصلاً نسبي گرايي توصيفي صحت دارد يا نه. آيا امکان دارد که بتوان تمامي موارد اختلافات به ظاهر اخلاقي را به يکي از دو شيوه تحليل کرد: از طريق تعيين باورهاي نااخلاقي که معتقدان را وادار به به کارگيري اصول اخلاقي خود به شيوه هايي غيرعادي مي کند، و يا از طريق يافتن واقعيت هايي که کاربرد اصولي اخلاقي را در شرايطي که اصول اخلاقي در آن شرايط به کار برده مي شوند تبيين و توجيه مي کند؟
اما اگر نسبي گرايي توصيفي غلط باشد، آنگاه نسبي گرايي الزام اخلاقي و فرااخلاقي نيز وسوسه انگيزي خود را از دست مي دهند. بنابراين اگر نسبي گرايي توصيفي غلط باشد ديگر لازم نيست که بيش از اين به ملاحظه ي نسبي گرايي بپردازيم. تحليل ها و استدلال هاي دقيق فيلسوفان در زمينه انواع ديگر نسبي گرايي اخلاقي شايد جالب توجه باشند، اما آن ها بر بحث اصلي تأثيري نخواهد گذاشت.
با اين حال ما نمي توانيم نسبي گرايي توصيفي را به همين سادگي رد کنيم. همه موارد اختلافات اخلاقي را نمي توان به نحو معقولي بر مبناي اختلاف نااخلاقي يا بر مبناي کاربرد اصول اخلاقي بنيادين مشترک در شرايط نامناسب تحليل کرد.
يک بار ديگر اين ادعا را با دو مورد، يکي گرفته شده از فرهنگي به بسيار متفاوت با ما، و ديگري اختلافي درون فرهنگي، روشن مي کنيم.

اصول اخلاقي اسپارت

اسپارت، دولت شهر يونان باستان را در نظر بگيريد. نظام سياسي اسپارت در اوج قدرت خود کاملاً تابع اهداف نظامي بود. اسپارت در اصل اردوگاهي مسلح بود و زندگي هر شهروند بر محور نيازهاي جنگي مي چرخيد. با توجه به اين واقعيت، تعجبي ندارد که فضائلي که بيش از همه نزد اسپارتي ها ارزشمند بودند، آن هايي بودند که موجب موفقيت نظامي مي شدند، از قدرت بدني گرفته تا شجاعت. بنابراين اسپارتي ها به شيوه هاي مختلف پرورش اين فضائل را تشويق مي کردند که شرم آورترين آن دستور رها کردن نوزدان ضعيف و يا بيمار در تپه هاي نزديک، به قصد مرگ بود. پسران اسپارتي از هفت سالگي دوره آموزش نظامي سيزده ساله اي را شروع مي کردند که در طي آن همه چيز را، از مهارت هاي مربوط به بقا گرفته تا چگونگي تحمل درد، فرامي گرفتند ( آخرين آموزش اين بود که آن ها را در معرض شکنجه هاي فيزيکي مختلف قرار مي دادند ). سرباز جوان پس از اتمام دوره اين آکادمي نظامي، ده سال ديگر از عمرش را در يک سربازخانه سپري مي کرد. تنها در سن سي سالگي بود که اجازه مي يافت در خانه اي از آن خود زندگي کند. با اين حال، حتي در آن هنگام نيز از او انتظار مي رفت که تا سن شصت سالگي عضو فعال ارتش باقي بماند.
اکنون نظام اخلاقي اسپارت را در نظر بگيريم. آزادي هاي فردي تا حد بسيار زيادي تابع نياز دولت به داشتن ارتشي منضبط و شجاع بود. زندگي روزانه يک مرد اسپارتي از تولد تا سن سي سالگي از هر نظر به دقت تحت نظارت و کنترل بود ( شايد عجيب به نظر برسد که زنان از برخي جهات بيش از مردان از آزادي برخوردار بودند، گرچه از آنان نيز انتظار مي رفت که فضايي کمابيش نظامي از خود نشان دهند ). از مردان انتظار مي رفت که حاضر باشند جان خود را فداي دولت کنند، و فضائلي که گرامي داشته مي شد فضائل جنگجويان بود: دلاوري، ثبات قدم در راه هدف، قدرت، بي تفاوتي نسبت به درد. مي توانيم اين را اخلاقياتي متمرکز بر مفهوم شرافت و سرافرازي بخوانيم.
اصول اخلاقي اسپارتي ها در شرايط وسيعي، اعمالي را حکم مي کند که کاملاً با آنچه مورد تأييد ماست مخالف است. براي نمونه، ضروري است که کودکاني که از نظر دولت ضعيف انگاشته شوند بايد رها شده تا بميرد. هنگامي که کودک کشي را در ميان اسکيموها بررسي کرديم، ديدم که آنان براي اعمال خود توجيهي داشتند که براي ما پذيرفتني بود. در شرايط آنان، ما نيز شايد دقيقاً به همان شيوه عمل مي کرديم. اما به نظر مي رسد اين قضيه نمي تواند در مورد اسپارتي ها مطرح بوده باشد. آنان اگر به چنين کودکاني اجازه حيات مي دادند با گرسنگي مواجه نمي شدند.
بلکه، دلايل آن ها براي اعمالشان علناً اخلاقي تر به نظر مي رسد؛ بعيد به نظر مي رسد که چنين کودکي بتواند فضائل ارزشمند آنان را از خود نشان دهد. برتر اينکه مجاز شمردن ادامه ي حيات او نفس ارکان نظام شرافت و حيثيت را مورد تهديد قرار مي دهد. اين اجازه مي دهد که منافع و سليقه هاي فردي بر مصلحت اجتماعي تفوق يابد و تجمل گرايي و احساساتي گري را وارد شيوه زندگي ساده و بي پيرايه اسپارتي کند.
در واقع، براي اسپارتي ها هيچ دليل خوبي براي اجازه حيات دادن به اين کودک وجود نداشت. زندگي تا زماني ارزش دارد که در جهت رسيدن به اهداف دولت باشد؛ بنابراين در اين مورد ارزش آن منفي است.
کاملاً روشن است که زندگي اسپارتي مورد توافق اغلب ما نيست. اگر فرهنگي وجود داشت که اصول اخلاقي بنيادين آن کاملاً با ما متفاوت بود، مطمئناً همين فرهنگ بود. با اين وجود، لازم است قبل از نتيجه گيري، بيشتر دقت کنيم؛ ظواهر پيش از اين نيز ما را گمراه کرده اند. بنابراين بايد در مورد اخلاقيات اسپارتي ها بپرسيم. آيا مي توان اخلاقيات اسپارتي ها را به عنوان کاربرد ارزش هاي اخلاقي ما ممزوج با اعتقادات تجربي نادرست، يا کاربرد آن ارزش ها در شرايط نامساعد تبيين کرد؟
آيا اسپارتي ها از باورهاي غلطي که به اينجا مربوط است رنج مي بردند؟ فکر نمي کنم. کاملاً درست است که شجاعت، مهارت نظامي و قدرت بدني منشأ ارزش هاي اخلاق افتخار هستند. اين يک اخلاق منسجم است، که براي ما قابل درک بوده و به شکلي ضعيف تر در ميان آن عده از ما که ذهنيتي نظامي گرايانه تر دارند هنوز وجود دارد. آنان با ستايش افراد قوي و شجاع هيچ اشتباهي در مورد واقعيت مرتکب نمي شدند. اگر در مورد چيزي اشتباه مي کردند، اين بود که افتخار و فضائل مربوط به آن واقعاً ارزشمند هستند. اما اين مسئله اخيراً با نسبي گرايي توصيفي بي ارتباط است. ما فعلاً به اين نمي پردازيم که آيا اخلاق اسپارتي ها توجيه پذير است يا نه، تنها به اين مسئله مي پردازيم که آيا اين نشان دهنده اصول اخلاقي بنيادين متفاوت آن ها از ماست يا خير.
اگر اسپارتي ها در مورد واقعيات امور اشتباه نمي کردند، پس شايد مانند اسکيموها، اصول اخلاقي خود را در شرايطي چنان وحشتناک به کار مي بردند که اعمالشان قابل درک مي شد. اما پيشتر ديديم که چنين نيست. اخلاق اسپارتي اخلاق طبقه ممتاز حاکم دولت - شهر است؛ اين ها کساني نيستند که اگر دمي از مراقبت و هوشياري شديدشان بازايستند بي درنگ با گرسنگي مواجه مي شوند. در اين مورد نيز نمي توانيم ثابت کنيم که اخلاق آن ها تفاوت زيادي با ما ندارد. به نظر مي رسد، اسپارتي ها واقعاً نظامي اخلاقي داشتند که حداقل از بعضي جهات کاملاً با ما بيگانه است.

بررسي مجدد سقط جنين

حتي درون يک فرهنگ واحد نيز مي توانيم گروه هايي از مردم را بيابيم که به اصول اخلاقي بنياديني موافقند که بسيار متفاوت از اصول اعتقادي ديگران است. يک بار ديگر مجادله درباره سقط جنين را در نظر بگيريم. پيشتر اشاره کرديم که اختلافات ميان مخالفان حقوق سقط جنين و مدافعان آن را مي توان با ناتوانايي اين دو گروه بر سر پرسشي واقعي توضيح داد: اينکه آيا جنين يک فرد است يا نه. با اين حال ممکن است چنين نباشد که تمامي مجادله تنها مبتني بر اين پرسش واقعي باشد. براي مثال، شايد بعضي مخالفان سقط جنين حتي بعد از پذيرش اينکه جنين يک فرد نيست، به مخالفت خود ادامه دهند. و يا شايد بعضي مدافعان حقوق سقط جنين حتي پس از پذيرش اينکه جنين يک فرد است به موافقت خود ادامه دهند. در واقع يکي از معروف ترين دفاعيه هاي حق انتخاب سقط جنين در اين راستا قرار دارد. جوديت جارويس تامسون از ما مي خواهد تجربه اي فکري را در نظر بگيريم:
تصور کنيد يک روز صبح از خواب بيدار مي شويد و مي فهميد که شبانه شما را دارو خورانده، دزديده و به يک مکان پزشکي مخفي منتقل کرده اند. بر روي تخت کناري شمار ويولونيست مشهوري بيهوش خوابيده است. شما با وحشت پي مي بريد که لوله هايي که به او متصل هستند از اين سمت به شما وصل هستند. در واقع شما به ويولونيست متصل هستند. مدير بيمارستان براي شما توضيح مي دهد که ويولونيست به شدت بيمار است. او مشکل کليه دارد و براي زنده ماندن بايد به سيستم گردش خون فرد ديگري متصل بماند. شما تنها فرد با خون موافق هستيد. دکتر به شما مي گويد: « نگران نباشيد. شما تنها بايد نه ماه به ويولونيست متصل بمانيد. بعد از آن او بهبود مي يابد و شما مي توانيد خود را جدا کنيد ».
تامسون اظهار مي کند که اين وضعيت مشابه وضعيت زن باردار است. او نيز مانند شما به انسان ديگري متصل شده است، به گونه اي که اگر خود را جدا کند، آن انسان خواهد مرد. اکنون اگر چنين باشد که تامسون مي گويد، که شما هيچ الزامي نداريد که به ويولونيست متصل بمانيد ( با اينکه اگر اين کار را انجام دهيد لطف بزرگي از جانب شما خواهد بود )، در آن صورت اين نيز بايد صحيح باشد که زن باردار الزامي به زاييدن فرزند خود ندارد. با اين حال، توجه داشته باشيد که ويولونيست مطمئناً يک فرد است. وي همه آن خصايلي را که وارن به عنوان متمايز کننده افراد برمي گزيند دارد: عقلانيت، توانايي ارتباط برقرار کردن، داشتن درکي از خويشتن به عنوان موجودي که در زمان استمرار دارد، و غيره. بنابراين مسئله مجاز بودن سقط جنين به اين مسئله واقعي که آيا جنين يک فرد است يا نه بستگي ندارد. از آنجا که شما الزامي نداريد به ويولونيست متصل بمانيد، حتي با اين وجود که جدا کردن خودتان به معني مرگ حتمي يک فرد است، سقط جنين مجاز است حتي اگر جنين يک فرد باشد.
حتي اگر حق با تامسون باشد، حل کردن اين مسئله واقعي که موجب جدايي بسياري بر سر مجاز بودن سقط جنين شده است، براي پايان دادن به اين مجادله کافي نخواهد بود. اساساً، سقط جنين مناقشه اي بر سر واقعيات نيست بلکه، مناقشه اي است بر سر اصول اخلاقي بنيادين. البته، از اين مسئله اين نتيجه به دست مي آيد که نسبي گرايي توصيفي صحيح است؛ اعضاي نماينده برخي گروه ها واقعاً اصول اخلاقي بنيادين متفاوتي از اعضاي ديگر گروه ها دارند.

انسجام نسبي گرايي توصيفي: قيد و بندهاي فرهنگ

بنابراين استراتژي هايي که تاکنون براي از اعتبار انداختن نسبي گرايي توصيفي بررسي کرديم غلط بودن آن را ثابت نمي کنند. اين استراتژي ها شايد بتوانند نشان دهند که اختلاف درباره اصول اخلاقي بنيادين کمتر از آنچه بسياري از مردم فکر مي کنند رواج دارد، اما عدم وجود آن را نشان نمي دهند. با اين وجود، مخالفان نسبي گرايي توصيفي تدابير ديگري دارند که به آن اتکا کنند.
بسياري از اين مخالفان به عدم وضوحي در نوع زباني که تاکنون استفاده کرده ايم اشاره مي کنند. ما در مورد اعتقادات اخلاقي ديگر فرهنگ ها و گروه ها، و يا دقيق تر بگويم، اعتقادات اعضاي نماينده ديگر فرهنگ ها و گروه ها صحبت کرديم. آيا مي توانيم اين فرهنگ ها و گروه ها را با دقت کافي شناسايي کنيم، طوري که اين زبان معنادار شود؟ براي مثال، وقتي مي گوييم که آزتک ها اعتقاد داشتند که قرباني کردن انسان مجاز و حتي الزامي است، منظور من چيست؟ اساساً آيا اين به چيزي بيش از اين ادعا ختم مي شود که ( برخي ) آزتک ها انسان ها را قرباني مي کردند؟ اما اين ادعاي دوم نشان نمي دهد که فرهنگ آزتکي قرباني کردن انسان را مجاز مي شمرده است، همچنان که اين واقعيت که امروزه در انگلستان افرادي مرتکب قتل مي شوند نشان نمي دهند فرهنگ انگليسي قتل را مجاز مي شمارد. اين استدلال مخالف ادامه مي دهد که هر فرهنگي موجوديتي پيچيده دارد و يکپارچه نيست و افراد متعلق به آن ديدگاه هاي اساساً اخلاقي متفاوت و اغلب بسيار مخالف دارند. از آنجا که چيزي به عنوان يک فرهنگ مقيد و برخوردار از ديدگاه هاي اخلاقي همگون وجود ندارد، نسبي بودن گزاره هاي اخلاقي تنها در برابر اعتقادات افراد مي تواند معنا داشته باشد اما مي دانيم که اعتقادات اخلاقي افراد را نمي توان ملاک هاي پذيرفتني درست و غلط به شمار آورد ( وگرنه نمي توانيم عمل يک فرد قاتل را محکوم کنيم ). حال، نسبي گرايي توصيفي مستلزم آن است که فرهنگ ها و گروه هاي کاملاً تعريف شده و برخوردار از ديدگاه هاي يکپارچه، وجود داشته باشد، زيرا نظريه آن بر اين است که اين فرهنگ ها و گروه ها، يا اعضاي نماينده آن ها، اعتقادات اخلاقي بنيادين متفاوتي دارند. بدين ترتيب، مخالف نسبي گرايي پيروزمندانه نتيجه مي گيرد که نسبي گرايي توصيفي نادرست است.
اين مخالفتي است که ارزش دارد آن را جدي بگيريم. اين استدلال مخالف چندين شاخه دارد. اولي به قيد و بندهاي يک فرهنگ يا گروه مربوط مي شود. آيا واقعاً مي توانيم با اطمينان در مورد اصول اخلاقي اسکيموها، اسپارتي ها و يا مسيحي ها صحبت کنيم؟ آيا چنين نيست که همه اين گروه ها متنوع و شامل ديدگاه هاي اخلاقي متفاوتي هستند؟ همان طور که همه ما مي دانيم، برخي مسيحيان مخالف جلوگيري از حاملگي هستند در حالي که بقيه چنين نظريه ندارند. اگر درک نکنيم که آزتک ها و اسکيموها و نظاير آن ها نيز از تنوع اخلاقي برخوردارند، در واقع خود را به گناه قوم پرستي آلوده ايم؛ رذيلتي که نسبي گرايي براي مصون نگه داشتن ما از گزند آن طرح ريزي شده است.
علاوه بر اين، غيرممکن است حد و مرزهاي اين گروه ها و فرهنگ را مشخص کنيم. زني که از والدين الجزايري در پاريس متولد شود عضو فرهنگ اسلامي است يا فرانسوي؟ به احتمال زياد، ديدگاه هاي او از هر دو منشأ ريشه مي گيرند. آيا بايد چنين نتيجه بگيريم که ديدگاه هاي اخلاقي او به حساب نمي آيند، زيرا او عضو « اصيل » هيچ کدام از آن فرهنگ ها نيست؟ اگر چنين نتيجه بگيريم، براي خود دردسر مي آفرينيم. زيرا بسيار محتمل است که همه فرهنگ ها مخلوطي از عناصر برگرفته از منابع ناهمگون باشند. فرهنگ ها موجوديت هاي ثابت با محدوده هاي معين نيستند. آن ها در عوض متغيرند و پيوسته در حال دگرگون شدن هستند و دائماً به يکديگر تبديل مي شوند.
سرانجام، با فرض اينکه بتوانيم دست کم براي معنادار کردن اين پرسش، فرهنگ را به طور مناسبي تبيين کنيم، چه کسي را مي توان نماينده يک فرهنگ به شمار آورد؟ آيا اربابان سامورايي ها را بايد نماينده فرهنگ ژاپني هاي قرون وسطا و يا دولت اسپارت ها را نماينده مردم اسپارت آورد؟
چگونه مي توانيم به اين استدلال هاي مخالف پاسخ بدهيم؟ فکر مي کنم بايد تصديق کنيم که مورد تجربي که بر آن بنا شده مستحکم است. فرهنگ ها به ندرت از يکديگر متمايز مي شوند، و شايد هميشه شامل ديدگاه هاي اخلاقي متنوعي باشند. با اين وجود، روشن نيست که اين امر براي اثبات اشتباه بودن نسبي گرايي توصيفي کافي باشد. يعني، اين واقعيت که فرهنگ ها نه موجوديت هايي مقيدند و نه موجوديت هايي که کلاً ناهمگون هستند نشان نمي دهد که حقيقت گزاره هاي اخلاقي نمي تواند ارتباطي با فرهنگ ها داشته باشد و در قبال آن نسبي باشد.
بگذاريد با يک مقايسه اين ادعا را پذيرفتني تر کنم. زبان ها به هر دو صورتي که در بالا ذکر شد مانند فرهنگ ها هستند. آن ها نيز حد و مرزهاي مشخصي ندارند. براي نمونه، به راحتي مي توانيم رشته کلماتي بسازيم که دو زبان به ظاهر مختلف را به هم ربط دهند. در يک رشته کلمات مشخصاً به زبان اول، و در سر ديگر مشخصاً به زبان دوم تعلق دارند. در ميان اين دو، کلماتي هستند که هر يک از اين دو زبان از ديگري اقتباس کرده است. در اينجا چنين رشته اي آمده که انگليسي و فرانسه را به يکديگر مربوط کرده است:
House, mansion, garage, chauffeur, cliché, gourmand, déjà vu, joie de vivre, computeur, ( le ) week-end, ( le ) parking, etre cool, maison.
فهرست هاي اين چنيني ديگري نيز مي توان ساخت که انگليسي و آلماني، فرانسه و ايتاليايي و غيره را به يکديگر ارتباط دهد.
از اين فهرست مي توانيم پي ببريم که هر چيزي که منتقد نسبي گرايي توصيفي در مورد فرهنگ ها مي گويد در مورد زبان ها نيز صحت دارد. زبان ها نيز حد و مرزهاي دقيقي ندارند. شايد بگوييم که Enfant Terrible ( جوان سرکش ) عبارتي فرانسوي است که اکنون اغلب در زبان انگليسي استفاده مي شود. اما بايد تصديق کنيم که اين عبارت مي تواند مانند « garage » و « gourmet » کاملاً وارد زبان انگليسي شود. آيا بايد اعتقاد داشته باشيم که لحظه خاصي در زمان وجود دارد که در آن چنين واژه اي وارد زبان مي شود؟
مطمئناً چنين لحظه اي وجود ندارد. اگر چنين باشد، در آن صورت احتمالاً واژه هايي هستند که طبقه بندي کردنشان به عنوان بخشي از زبان انگليسي کنوني مشکل است. در اينجا واقعيتي وجود ندارد. زبان ها همانند فرهنگ ها تدريجاً به يکديگر تبديل مي شوند و برخي واژه ها هم در حواشي يک زبان وجود دارند، که براي تکلم کنندگان به آن زبان قابل فهمند، اما بيگانگان در فهم آن ها به شدت مشکل دارند.
زبان ها از جهتي ديگر نيز مشابه فرهنگ ها هستند. از نظر معنايي و گرامري به سختي بتوان زباني را يافت که يکپارچه باشد. يعني تکلم کنندگان يک زبان خاص هميشه در مورد اينکه چه چيزي در زبان صحيح شمرده مي شود با هم اتفاق نظر ندارند. هر زباني که به اندازه کافي گسترده باشد گويش ها و شکل هاي مختلف خود را دارد. بدين ترتيب انگليسي زبانان متفاوت در مناطق مختلف کلمات را متفاوت تلفظ مي کنند، واژگان متفاوتي دارند ( cab در مقابل taxi )، دستور زبان هاي متفاوتي دارند ( different from در مقابل different than ) و غيره. برخي اوقات اين تفاوت ها آن چنان زياد هستند که يک گويش خاص ممکن است براي تکلم کنندگان يک گويش ديگر تقريباً غير قابل مهم باشد. دقيقاً از طريق همين نوع فرايند است که زمان هاي جديد به وجود مي آيند.
حال از اين دو واقعيت چه نتيجه اي گرفته مي شود؟ يعني از اين واقعيت که زبان ها تدريجاً به يکديگر تبديل مي شوند، و اين واقعيت که هيچ زباني يکپارچه نيست. آيا نتيجه اين است که صحبت کردن از زبان هاي خاص بي معني است؟ مطمئناً خير. اشتباه است فکر کنيم که چون يک مفهوم مرزهاي نامشخص دارد، پس ابداً درست نيست از آن استفاده کنيم. ما نمي توانيم تعيين کنيم چند درصد از سر يک مرد بايد خالي از مو باشد که بشود او را طاس به شمار آورد.
با اين وجود، اشتباهي در مفهوم طاس بودن وجود ندارد. ناتواني ما در تعيين شرايط لازم و کافي براي کاربرد آن ما را از استفاده کردن از آن بازنمي دارد، و نبايد همه باز دارد. مفاهيم اين چنيني بسياري هستند که حد و مرزهاي نامشخصي دارند: پير، بلند، سريع و بسياري ديگر. آن ها نيز معمولاً براي ما مشکلي ايجاد نمي کنند.
بنابراين ناتواني ما در مشخص کردن مرزهاي دقيق يک زبان، دليل نمي شود فکر کنيم که مفهوم، مثلاً، انگليسي کاملاً سر جاي خود نيست. به همين ترتيب، اين ناتواني ما را از به کار بردن مفاهيم درست بودن و غلط بودن در مورد دستور زبان انگليسي باز نمي دارد. توجه داشته باشيد که اين ها مفاهيم نسبي شده اند. چيزي از نظر دستوري نسبت به انگليسي غلط است، اما در زبان فرانسه يا هر زبان ديگر غلط نمي باشد. بنابراين، فرهنگ لغت انگليسي من، دو صورت جمع صحيح را براي کلمه wunderkinders ( فرد جواني که خيلي موفق است )، که از زبان آلماني گرفته شده است، فهرست مي کند. ما مي توانيم يا با استفاده از صورت جمع آلماني بگوييم wunderkinder، و يا صورت جمعي را که معمولاً در انگليسي استفاده مي شود به کار ببريم و بگوييم wunderkinds. Wunderkinds از نظر دستوري نسبت به زبان آلماني غلط، ولي نسبت به زبان انگليسي صحيح است.
در مورد واقعيت وجود گويش ها چه مي توان گفت؟ آيا ما را از به کار بردن مفاهيم ( نسبي شده ) درستي و اشتباه بازمي دارد؟ آيا براي مثال نمي توانيم بگوييم « I goes to shop » « من به مغازه مي رود » از نظر دستوري نادرست است؟ مطمئناً خير. تا زماني که گروهي از مردم ( به طور تلويحي ) در مورد اينکه چه چيزي تقريباً در تمام موارد درست و چه چيزي غلط است اتفاق نظر داشته باشند، ما مي توانيم قضاوت هايي نسبي شده در مورد درستي امور انجام دهيم؛ « different than » در زبان انگليسي غلط و در انگليسي آمريکايي درست است. مسلماً، ممکن است حوزه هايي وجود داشته باشد که در آن توافق کافي براي حل و فصل موضوع وجود نداشته باشد ( مسئله غلط يا درست بودن کاربرد مصدر گسسته در زبان انگليسي مي تواند يک نمونه باشد )، اما اين واقعيت که حوزه هايي از عدم قطعيت وجود دارند به اين معنا نيست که چيزي به اسم درست و غلط ابداً وجود ندارد، همان گونه که وجود مفاهيم مبهمي که مرز مشخص با يکديگر ندارند مانع از اين نمي شود که آن ها را به کار ببريم.
در صورتي که هيچ توافقات مشترکي در مورد درست و غلط اصلاً وجود نداشته باشد، نمي توانيم اين معيارهاي نسبي شده را نسبت به زبان به کار بريم. به عبارت ديگر، اگر گويشي به نام انگليسي امريکايي وجود نداشت و هر کس به لهجه خاص خود صحبت مي کرد و طرز بيان خود را داشت نمي توانستيم از گزاره هايي مانند « غلط در انگليسي امريکايي » استفاده کنيم. البته هر کسي زبان خاص خود و طرز فکر خاص خود را دارد، اما از اين امر نمي توان نتيجه گرفت که گويش ها وجود ندارند. اگر هر کسي به لهجه فردي خود صحبت مي کرد، ديگر نمي توانستيم به عمل آموزش زبان بپردازيم، زيرا آموزش يک زبان مستلزم وادار کردن فردي به استفاده از آن به شيوه اي نظام مند است. ميزان غيرقابل فهم بودن هاي متقابل بسيار بيشتر از آنچه اکنون وجود دارد مي شد و همسايه ها نيز به احتمال زياد قادر به درک سخنان يکديگر نمي شدند، همان طور که مردمان کشورهاي مختلف زبان يکديگر را نمي فهمند. اصلاً ديگر نمي توانستيم از زبان ها صحبت کنيم. البته، مسئله هيچ کدام از اين ها نيست؛ حقيقت اين است که زبان ها و گويش ها وجود ندارند صحيح نيست.
چه درس هايي بايد از همه اين مطالب بگيريم؟ اول از همه بايد توجه کنيم، که اين واقعيت که هيچ زباني يکپارچه نيست بايد قبل از اينکه اظهار عقيده هاي فراگير کنيم، ما را به تأمل وادارد. يعني هنگامي که در مورد اين اظهارنظر مي کنيم که چه چيزي در زبان انگليسي صحيح شمرده مي شود، بايد اطمينان حاصل کنيم ويژگي اي که انتخاب مي کنيم واقعاً مشترک عموم باشد، نه جنبه اي از زبان که گويش هاي مختلف بر سر آن اختلاف دارند. با اين وجود، برخي تعميم هاي نادرست صحيح خواهند بود.
اشتراک زيادي ميان گويش هاي مختلف انگليسي وجود دارد که گواه آن اين واقعيت است که اين گويش ها متقابلاً قابل فهم هستند. بعلاوه، اينکه بعضي از گزاره هاي عام تر بدين جهت که لهجه ها در برخي موارد با يکديگر تضاد دارند در اين مورد صدق نمي کنند، صرفاً نشان مي دهد که به قضاوت هاي ظريف تري نيازمنديم. نياز است که ادعاهاي خود را نسبت به صحت لهجه ها نسبي کنيم. با اينکه اختلاف نظر و مشاجره از ويژگي هاي فراگير زبان هستند. اين امر مانع قضاوت هاي صحيح ما در خصوص صحت زباني، در رابطه با دستور زبان، معناشناسي، واژگان و حتي تلفظ نمي شود.
اما اگر قادر هستيم به قضاوت هاي زباني اين چنيني، نسبي شده به يک زبان يا يک گويش دست بزنيم، چه چيزي ما را از قضاوت هاي اخلاقي نسبي شده به يک فرهنگ و يا يک خرده فرهنگ باز مي دارد؟ فرهنگ ها نيز مانند زبان ها يکپارچه نيستند. در اينجا نيز مشاجره و اختلاف نظر فراگير هستند. اما فرهنگ ها، مانند زبان ها، مشترکات زيادي دارند: الگوهاي رفتاري، غالب اوقات يک دين، يک سبک خاص، اما مهم تر از همه، برخي شيوه هاي خاص مشترک تفسير دنيا و ارزش دادن به آن. بنابراين، علي رغم اختلافات داخلي فرهنگ ها، مي توانيم چيزهاي زيادي را به آن ها نسبت دهيم. و هنگامي که اين اختلافات را مشخص مي کنيم غالباً درمي يابيم که آن ها نيز نظام مند هستند: يعني اينکه يک خرده فرهنگ با هر يک از ديدگاه هاي مخالف ارتباط دارد. بنابراين، ما بايد قضاوت ها را نسبت به فرهنگ ها نسبي کنيم، و جايي که قادر نيستيم غالباً مي توانيم آن ها را نسبت به خرده فرهنگ ها نسبي کنيم.
اين واقعيت که فرهنگ ها تدريجاً به يکديگر تبديل مي شوند، و يا اينکه همگن نيستند، باعث نمي شود که نسبي گرايي توصيفي صحيح نباشد.

چه کسي فرد نماينده است؟

منتقدان نسبي گرايي توصيفي هنوز يک اتهام ديگر براي وارد کردن دارند. آنان ادعا مي کنند که اغلب اوقات آنچه را که ما ديدگاه هاي اخلاقي يک فرهنگ به شمار مي آوريم صرفاً ايدئولوژي هاي در خدمت خود عناصر قدرتمند درون آن فرهنگ هستند.
احتمال اينکه اين گروه ها بتوانند نظرات خود را ابراز کنند از سايرين بيشتر است، اما آنچه که به زبان مي آورند منعکس کننده عقايد واقعي اکثريت بيشتر هم قطارانشان نخواهد بود. از اين رو، اين منتقدان چنين اظهار مي دارند که هنگامي که مي پرسيم عقايد اخلاقي يک فرهنگ - سامورايي هاي قرون وسطاي ژاپن و يا آزتک ها و غيره - کدام ها هستند، غالباً پاسخي که ارائه مي دهيم بيانگر چيزي نيست جز توجيهات فرمانروايان ستمگر اين گروه ها. مانند اين است که بخواهيم بدانيم عقايد مردمان افريقاي جنوبي تحت حاکميت آپارتايد چه بوده است و از اعضاي رژيم حاکم سؤال کنيم. مسلماً به ما مي گفتند که مردمان افريقاي جنوبي آپارتايد را امري قابل قبول و حتي ضروري مي دانند. ما به عنوان نسبي گرايان فرهنگي خوب آن ها را به حال خود رها مي کنيم، و يا ناديده گرفتن اين واقعيت که رژيم حاکم تنها نماينده قشر کوچکي از مردم افريقاي جنوبي است و اجازه مي داديم احساسات واقعي اکثريت مردم بيان نشود از اين جهت، نسبي گرايي توصيفي نه تنها غلط؛ که خطرناک نيز مي باشد. زيرا با در نظر گرفتن عقايد در خدمت خود قدرتمندان که باورهاي اخلاقي يک فرهنگ را بيان مي کنند، در کنار ظالمان بر عليه مظلومان مي ايستند.
با در نظر گرفتن مثالي که از کار ماري ميجلي (8) گرفته شده است، بهتر مي توانيم به قدرت اين نکته پي ببريم. ميجلي در مقاله اي معروف به بررسي رسم آزمودن شمشير جديد فرد بر روي عابران که متعلق به ژاپن قرون وسطا است مي پردازد. براي جنگجويان سامورايي بسيار مهم بود که شمشيرهايشان بتوانند با يک ضربه بدن را به دو نيم کنند؛ اگر قادر به انجام اين کار در نبرد نمي شدند موجب بي آبرويي خود و اربابشان مي شدند. از اين رو نمي توانستند ريسک رفتن به رزم با شمشيري آزموده نشده را بپذيرند. بدين ترتيب رسمي به نام تسوجي گري (9) به وجود آمد: آزمودن شمشير بر روي اولين عابري که فرد با او برخورد مي کرد.
اول از همه، بايد متوجه بود که اين مثال را نمي توان به گونه اي شرح مجدد داد که بي ضرر جلوه کند. يعني نسبتاً دشوار خواهد بود که با استفاده از استراتژي هاي معيار ضد نسبي گرايي توصيفي که تاکنون بررسي کرده ايم نشان دهيم که سامورايي ها اصول اخلاقي بنيادين مشترکي با ما دارند. اولاً، به نظر نمي رسد که اين رسم نشان دهنده به کارگيري اصول بنيادين مشترک ما در شرايط نامطلوب باشد. اگر تسوجي گري نوعي روش کنترل جمعيت بود، همان طور که نوزادکشي در ميان اسکيموها مي توانست باشد، انتظار مي رفت کشتن افراد با هدف گيري هاي خاص تري انجام گيرد.
اين اعضاي غير سودمند جامعه بودند که مي مردند. اما تسوجي گري عابران را به طور تصادفي انتخاب مي کند ( در نتيجه به طور حتم افراد سالم را انتخاب مي کند، آن ها که توانايي راه رفتن را دارند ). علاوه بر اين، تبيين اينکه تسوجي گري نتيجه باورهاي غلط نااخلاقي است، امري دشوار است. اعتقاد جنگجوي سامورايي به اينکه عدم توانايي او در دو نيم کردن بدن انسان در مبارزه، او و اربابش را بي آبرو مي کرد درست بود ( يا در هر صورت مي تواند درست بوده باشد؛ فقط تحقيق مربوط به قوم نگاري و تاريخي مشروح مي تواند درستي آن را کشف کند ). بي آبرو شدن فرد تنها به نگرش افراد پيرامون او و اينکه چه چيزهايي را شرافتمندانه و غير شرافتمندانه مي دانند بستگي دارد، و ربطي به واقعيات مستقل از ذهن ندارد. اگر بخواهيم اعتقاد سامورايي به اينکه عدم توانايي در دو نيم کردن بدن يک انسان با يک ضربه او را بي آبرو خواهد کرد را نقد کنيم، به دليل غلط بودن آن نيست، بلکه به دليل نامناسب بودن آن است. شرافت نبايد به کيفيت تجهيزات نظامي و يا موفقيت در ميدان جنگ ربط داده شود. اما اين يک نقد اخلاقي است. خود اين واقعيت که ما چنين انتقادي مي کنيم نشان مي دهد ( دست کم تا حدودي ) اصول اخلاقياتمان به جنگجويان سامورايي متفاوت است.
در نتيجه، شگردهاي نسبي گرايي ضد توصيفي متداول نمي تواند از پس مثال ميجلي برآيد. با اين وجود، شايد راه ديگري براي بي ضرر کردن آن وجود داشته باشد. اين گفته ميشل مودي آدامز (10) است. او پيشنهاد مي دهد که ما ارزش ظاهري رسومي مانند تسوجي گري را در نظر بگيريم. از نظر ما اين رسم مثل يک قتل است، همين و بس. اگر چنين اعمالي در هر شهر غربي اتفاق مي افتادند ما بدون تأمل آن را محکوم مي کرديم.
پس چرا نبايد دقيقاً همين گونه با آن ها در ژاپن قرون وسطا برخورد کنيم؟ البته، ممکن است درست باشد که سامورايي هاي قرون وسطا براي اعمالشان مجازات نمي شدند. اما اين چه اهميتي براي ما دارد؟ ما تجربيات فراواني از افرادي داريم که به دليل داشتن قدرت زياد از مجازات معاف مي شدند. اما اين امر، اين واقعيت را که اعمال آن ها اشتباه هستند را تغيير نمي دهد.
در واقع، مودي آدامز ادعا مي کند که ما مي توانيم مطمئن باشيم که اين روش مناسبي براي برخورد با تسوجي گري است. لازم نيست براي دانستن اينکه فرهنگ ژاپن قرون وسطا اين رسم را امري ناپسنديده نمي دانستند به تحقيقات دقيق انسان شناسان و مورخين نظر بياندازيم. با توجه به واقعيت هاي سرشت انسان، آن ها بايد آن رسم را رد کرده باشند. بنابراين اين مثال نمي تواند نسبي گرايي توصيفي را تأييد کند.
مودي آدامز معتقد است که اين استدلال صحيح است، زيرا اگر فرهنگ ژاپن قرون وسطا واقعاً تسوجي گري را امري ناپسنديده مي دانستند، در اين صورت عابران در معرض خطر به طور کلي به اينکه قرباني اين رسم شوند رضايت داشتند، صحت مي داشت. اما آنچه که درباره سرشت انسان مي دانيم ما را به اين باور سوق مي دهد که اين گفته شديداً غير محتمل است. انسان ها از روي ميل جان خود را بي دليل فدا نمي کنند. بنابراين اين ادعا غيرقابل قبول است. « مطمئناً حداقل برخي قربانيان بالقوه اين رسم به آن اعتراض مي کرده اند »؛ اما اگر دهقاناني که قرباني مي شدند با آن موافق نبودند، پس در نتيجه تسوجي گري صرفاً نمونه يک عمل غير اخلاقي است که توسط طبقه نخبگان نظامي بر دهقانان رنج کشيده ژاپن برخلاف ميل آن ها تحميل مي شد. بنابراين، اين رسم نسبي گرايي توصيفي را تأييد نمي کند همان گونه که اين واقعيت که برخي افراد ميان ما اگر بتوانند از مجازات در امان بمانند دست به قتل و دزدي مي زنند نشان نمي دهد که قتل و دزدي از نظر ما امري ناپسنديده نيستند.
بنابراين، مي توانيم قوت اين ادعا را که نسبي گرايي جانب اقويا را در مقابل ضعفا مي گيرد درک کنيم. اگر نتيجه بگيريم که تسوجي گري در ژاپن قرون وسطا مجاز است، به سامورايي هاي آزمند و درنده خو اجازه مي دهيم اخلاقيات خود را بر همه تحميل کنند. ما دهقانان بي شماري را تنها به اين دليل که نمي توانند در يک جامعه فئوالي عقيده شان را بيان کنند، ناديده مي گيريم، ما ظلم بر اکثريت را توسط اقليت گرامي مي داريم. اگر ما اين مسير را در پيش بگيريم در واقع اصل ما اين ضرب المثل خواهد بود که « حق را زور تعيين مي کند ». اما مطمئناً اخلاق بايد مستقل از قدرت سياسي باشد؟ در واقع، آن بايد به ما ابزار نقد اين قدرت و حمايت از ضعفا را در مقابل اقويا بدهد. اين ها ايرادات مهمي هستند؛ بنابراين ارزش دارد خط استدلالي را که در حمايت از آن ها ارائه شده مفصل تر بررسي کنيم.
بياييد اين بررسي را با تشريح روشن تر استدلال مودي آدامز شروع کنيم:
براي درستي اين مطلب که وجود رسمي مثل تسوجي گري نسبي گرايي توصيفي را تأييد مي کند، اين رسم بايد به طور کلي در آن فرهنگ پذيرفته شده باشد.
اما غيرقابل قبول است فکر کنيم که رهگذران با قرباني شدن خود موافق بوده اند.
( CI ) بنابراين، تسوجي گري به طور کلي در جامعه ژاپن قرون وسطا پذيرفته نشده بود.
بنابراين، وجود تسوجي گري نسبي گرايي توصيفي را تأييد نمي کند.
اين استدلال چقدر قوي است؟ فرض ( I ) بسيار قوي به نظر مي رسد. از آنجا که آن نوع نسبي گرايي توصيفي که ما در اينجا به آن مي پردازيم باورهاي اخلاقي را در ارتباط با فرهنگ نسبي مي کند، به نظر مي رسد که چيزي شبيه ( I ) بايد صادق باشد تا نسبي گرايي توصيفي صادق باشد. فرض ( II ) به نظر خيلي قابل قبول مي رسد. با توجه به واقعيات تثبيت شده درباره انسان ها، نامحتمل به نظر مي رسد که رهگذران ژاپني موافق بوده اند که قرباني اين عمل گردند. علاوه بر اين، اگر ( CI ) از اين دو فرض منتج شود، پس ( CII ) نيز از آن ها منتج مي شود. بنابراين اگر بخواهيم استدلال مودي آدامز را به چالش بکشيم، بايد ( CI ) را به چالش بکشيم. آيا درستي ( CI ) از درستي ( II )، ( I ) منتج مي شود؟
به عبارت ديگر، آيا درست است که تسوجي گري در ژاپن قرون وسطا مورد موافقت عموم بوده است تنها اگر در واقع همه ( يا اغلب ) رهگذران با قرباني شدن براي آن موافق مي بودند؟
اين استدلال تنها در صورتي صحيح به نظر مي رسد که اين قانون کلي صحيح باشد: مي توان گفت يک فرهنگ رسم يا اصلي را که بالقوه سعادت تک تک اعضا را تقليل مي دهد پذيرفته است، اگر و تنها اگر همه يا اکثريت اعضاي آن به اينکه موضوع آن رسم يا اصل باشند رضايت دهند.
اما اين قانون کلي آشکارا غلط است. عمل مجازات اعدام را در نظر بگيريد. مطمئناً قابل قبول است ادعا کنيم که بسياري از فرهنگ ها اين عمل را پذيرفته اند. اما از اين واقعيت که يک فرهنگ اين عمل را بپذيرند، مسلماً نمي توان نتيجه گرفت که هر عضو خاص آن فرهنگ موافق اعدام شدن خود باشد. بنابراين، دفاع طبيعي تسوجي گري خودش را در مقابل مودي آدامز پيشنهاد مي کند. اگرچه اين پيشنهاد ضمني يعني اينکه اگر از هر فرد قرباني اين رسم مي پرسيديم که آيا وي مايل بود در آن آيين قرباني شود پاسخ مسلماً انکار آن تمايل مي بود، معول است، نشان دادن اينکه اين رسم در واقع مورد موافقت فرهنگ ژاپن قرون وسطا نبوده است کفايت نمي کند.
قرباني مجازات اعدام در لحظه اي که به صندلي اعدام بسته شود به همين نحو اين عمل را رد مي کند، اما مطمئناً مي توان ادعا کرد که بسياري فرهنگ ها در واقع مجازات اعدام را قبول دارند.
با اين حال، شايد اين مثال نقض ناقص بودن خط کلي استدلال مودي آدامز را نشان ندهد، ولي صرفاً نشان دهد که او بايد در بيان آن دقت بيشتري به خرج دهد. زيرا به نظر مي رسد که او مي تواند به تفاوت مهم ميان مجازات اعدام و تسوجي گري اشاره کند. ( اصولاً حداقل ) بستگي به هر کدام از ما دارد که بخواهيم قرباني مجازات اعدام شويم يا نه. تا زماني که مطابق قانون عمل کنيم از آن در امان مي مانيم. از آنجا که صحت دارد که برخي فرهنگ ها مجازات اعدام را قبول دارند، اما مجازات اعدام با قاعده کلي که مطرح کرديم هم خواني ندارد، از اين رو قاعده کلي بايد تغيير يابد. شايد بايد چيزي شبيه به اين تفسير شود:
مي توان گفت که يک فرهنگ عمل يا اصلي را که بالقوه سعادت تک تک اعضا را تقليل مي دهد پذيرفتني است، اگر و تنها اگر همه يا اکثر اعضاي آن به اينکه موضوع آن عمل يا اصل باشند رضايت دهند، اگر آن ها در آينده به راه هاي خاصي عمل کنند.
مجازات اعدام با اين صورت بندي جديدي که در بالا آمده هم خواني خواهد داشت. من مي توانم موافق باشم که فرهنگم داراي قانوني باشد که قاتلان را به اعدام محکوم کند و بنابراين تلويحاً موافقت خود را با اين نظر اعلام مي دارم که در صورتي که کسي را به قتل برسانم بايد اعدام شوم. اما در اين آزمون موفق نمي شود. قربانيان آن به طور تصادفي انتخاب مي شدند. بنابراين نمي توان گفت که دهقانان ژاپني با آن موافق بوده اند.
آيا اين صورت بندي جديد ثابت مي کند که تسوجي گري در واقع مورد قبول عموم ژاپني هاي قرون وسطا نبوده، و در نتيجه اين رسم به هيچ وجه نمي تواند نسبي گرايي توصيفي را تأييد کند؟ متأسفانه براي مودي آدامز پاسخ منفي است. اين آزمون اصلاح شده نيز در مقابل يک مثال خلاف آسيب پذير است.
بسيار قابل قبول است که اعتقاد داشته باشيم اعضاي يک فرهنگ مي توانند موافق رفتن به جنگ با ديگري باشند. اگر بخواهيم، مي توانيم اين امر را بر حسب اعتقادات افراد اعضاي آن فرهنگ بيان کنيم. گاهي چنين خواهد بود که اکثر اعضاي X فرهنگ اعتقاد داشته باشند که جنگ با فرهنگ Y کار درست يا مناسبي است. حتي اين امر مي تواند صادق باشد که اعضاي آن فرهنگ رضايت دارند که خود به جنگ بروند.
سرخ پوستان آمريکايي ظاهراً جنگجويان راغبي بوده اند، همين طور داوطلبان جنگ جهاني اول در هر دو جبهه. اما توجه داشته باشيد که وقتي افراد با رضايت به جنگ مي روند هر کدام خطر کشته شدن در آن را مي پذيرند و علاوه بر اين، آنان اين خطر را با آگاهي کامل به اينکه ( در بيان وسيع ) کشته شدن يا نشدنشان به شانس بستگي دارد تقبل مي کنند. آنان خطر مرگ را مي پذيرد زيرا اعتقاد دارند مقتضي است که هر کس اين خطر را بکند.

بنابراين، به جاي اينکه تسوجي گري را شبيه جنايت هايي که در جامعه ما مرتکب مي شوند ببينيم چرا آن را شبيه خطري که مبارزان در جنگ متحمل مي شوند نبينيم؟ گرچه مودي آدامز شايد درست مي گويد که دهقان ژاپني خواهان کشته شدن خود به دست سامورايي ها نبوده اند. اما شايد موافق بوده اند که خطر کشته شدن را بپذيرند. اگر او بر اين باور باشد که عمل به تسوجي گري براي جامعه به طور کل بهتر است، ممکن است با به مخاطره انداختن خود موافق باشد. حال اين امر مي تواند صحيح باشد حتي اگر فرض ( II ) در بالا صادق باشد. باز هم اين عبارت از صحبت برخوردار است. يعني فرد مي تواند با رضايت خطر کشته شدن را بپذيرد حتي در مواردي که او راضي به کشته شدن خود نباشد. سرباز جنگ جهاني اول راضي بود جان خود را به خطر بيندازد، گرچه احتمالاً راضي به مردن نبود. به همين ترتيب، دهقان ژاپني شايد خطر را پذيرفته بود، حتي اگر اينک به قرباني شدن خود در رسم تسوجي گري اعتراض کند.

بدين ترتيب استدلال مودي آدامز از حقايق مربوط به ذات انسان تا غلط بودن نسبي گرايي توصيفي شکست مي خورد. اينکه آيا دهقانان ژاپني در حقيقت تسوجي گري را مجاز مي دانسته اند يا خير پرسشي تجربي است، پرسشي که تنها مي توان آن را با تحقيقات دقيق تاريخي و انسان شناسي حل و فصل کرد. ما نمي توانيم با يک دليل پيشاتجربي نشان دهيم که ممکن نبوده آن ها اين رسم را پذيرفته باشند. بنابراين قبل از انجام اين تحقيقات نمي توانيم بدانيم که آيا با گفتن اينکه تسوجي گري مجاز است جانب اقويا را در مقابل ضعفا مي گيريم يا خير.
چه چيزي مي توانيم از اين تحقيق درباره بحث هاي عمده در مقابل نسبي گرايي توصيفي اتخاذ کنيم؟ فکر مي کنم بايد نتيجه بگيريم که بايد در نسبت دادن اصول اخلاقي بنيادين متفاوت با اصول خود به اعضاي فرهنگ هاي ديگر دقت بسياري به خرج دهيم. اغلب اوقات پي مي بريم که رسوم بيگانه که ظاهراً از چنين اصولي نشئت مي گيرند را مي توان به گونه اي تفسير کرد که اين ظاهر را از ميان ببرد. اما همه اين رسم ها را نمي توان به اين شيوه تفسير کرد، و هيچ استدلال پيشاتجربي قانع کننده در مقابل اين نسبي گرايي توصيفي وجود ندارد.
ما وقت بيشتري را براي نسبي گرايي توصيفي از آنچه که در بحث هاي نسبي گرايي اخلاقي معمول است صرف کرديم. اين بحث مفصل از آن جهت ضروري بود که اگر نسبي گرايي توصيفي غلط از کار درمي آمد، آنگاه نسبي گرايي الزام اخلاقي و فرااخلاقي جاذبيت خود را از دست مي داد.
به هر حال مشاهده کرديم دلايلي وجود دارند که باور کنيم که نسبي گرايي توصيفي، حداقل، در برخي اوقات صحيح است. حال زمان پيش رفتن فرارسيده است. نشان دادن اينکه نسبي گرايي اخلاقي و نسبي گرايي توصيفي هر دو منسجم و ممکن هستند به هيچ وجه کافي نيست که نشان بدهد که نسبي گرايي اخلاقي صحيح است. ايرادات بنياديني وجود دارند که بايد نسبي گرايي اخلاقي پيش از نتيجه گيري با آن ها مواجه شود.
تاکنون، توجه بر روي موقعيت نسبي گرايان و استدلال هايي که مي توان بر عليه آن ها اقامه کرد، بوده است. حال بگذاريد توجه خود را به مطلق گراها معطوف کنيم. اگر آن ها بخواهند نظريه خود را توجيه کنند و نشان دهند که حقيقتي ابدي در خصوص اينکه چه چيزي مجاز و چه چيزي غير مجاز است وجود دارد، بايد در مورد اينکه چه چيزي به قضاوت هاي اخلاقي ما صحت مي بخشد، داستان قابل قبولي داشته باشند. حال که ديگر خدا را ضامن اين حقيقت نمي دانيم، يا فرض کردن يک قانون اخلاقي ازلي که در جهان افلاطوني وجود دارد را پذيرفتني نمي دانيم، مطلق گرايان به ما يک توضيح بدهکارند که جاي اين تصاوير متافيزيکي بي اعتبار شده را بگيرد. به عبارت ديگر، بايد به چالش طرف داران نيچه پاسخ دهند.
يک راه براي پاسخ دادن به اين چالش که بسياري از افراد را فريب داده است وجود دارد، آن هم از طريق بررسي طبيعت انسان مي باشد. گرچه نمي توانيم به موجوديت هاي متعالي که قضاوت هاي اخلاقي ما صحت يا عدم صحت مي بخشند اشاره کنيم، اما مي توانيم به زيست شناسي خود اشاره کنيم. به اين دليل که ما نوعي حيوان محسوب مي شويم، برخي چيزها هستند که به نفع ما هستند و برخي ديگر به ضرر ما مي باشند. به دليل تاريخ تکاملي ما، برخي اعمال براي ما صحيح و برخي ديگر اشتباه هستند. اگر نسبي گرايي بخواهد خود را به عنوان يک نظريه اخلاقي قابل قبول ثابت کند، بايد به نظريه پردازان طبيعت انسان پاسخ دهد.

پي‌نوشت‌ها:

1. Herodotus: مورخ يوناني.
2. Michel de Montaigne: ( 1533-1592 )، از تأثيرگذارترين نويسندگان رنسانس فرانسه شناخته مي شود.
3. Pindar.
4. Good Hope.
5. John Kekes: استاد فلسفه در دانشگاه آلباني است. وي کتاب هاي متعددي را در زمينه ي اخلاق نوشته است. يکي از آثار برجسته ي او کتاب هنر زندگي است که در سال 2005 منتشر گرديد.
6. Derivative Moral Principle.
7. Inuit.
8. Mary Midgley: فيلسوف انگليسي برجسته در حوزه ي اخلاق، در سيزدهم سپتامبر 1919 م. متولد گرديد. ريشه ي طبيعت انسان از برجسته ترين آثار وي به شمار مي رود.
9. tsujigiri.
10. Moody Adams: فيلسوف امريکايي - افريقايي معاصر است که در برخي از برجسته ترين دانشگاه هاي جهان در حوزه ي فلسفه ي اخلاق فعاليت مي کند.

منبع مقاله :
لوي، نيل؛ ( 1390 )، نسبي گرايي اخلاقي، اسفنديار زندپور، تهران: مؤسسه ي انتشارات اميرکبير، چاپ اول