سرشت انسان و تکامل

از حدود دهه 1980، يک نگرش درک اصول اخلاقي که زماني شايع، اما مدت زماني طولاني بن بست تلقي مي شد به طرز چشمگيري تجديد حيات يافت. اين نگرش اغلب به نام علم اخلاق تکاملي خوانده مي شود. هواداران علم اخلاق تکاملي اميدوارند نشان دهند که اخلاقيات انسان، مانند نشست هاي که قادر به گرفتن اشيا مي باشد و توانايي منحصر به فرد انعطاف پذير ما در ارتباط برقرار کردن با يکديگر، محصول تکامل انسان است. حال اگر اين رويکرد بخواهد موفق شود، بايد از جايگاه بسيار خوبي براي روبرو شدن با چالش نسبي گرايان برخوردار باشد. از اين گذشته، ديديم که نسبي گرايي براي قابل قبول بودن به ميزان زيادي به اين ادعا بستگي دارد که قضاوت هاي اخلاقي مرتبه کاملاً متفاوتي نسبت به ادعاهاي حقيقت علمي دارند. اين تفاوت ادعا کرده بين علم و اخلاق بود که قرار بود براي اين واقعيت توضيح ارائه دهد که اختلافات اخلاقي گواهي بر نسبي گرايي هستند. ( نه صرفاً گواهي بر اينکه يک طرف مناقشه يا ديگري - يا هر دو - مانند اختلافات مربوط به موضوعات علمي، به سادگي نادرست باشند ) اما اگر برهان تکاملي منشأ اخلاق و عيني بودن آن قابل قبول باشد، در آن صورت تمايز فرضي ميان اخلاق و علم توهمي بيش نيست. اخلاق تکاملي به اخلاق پشتوانه قوي علمي مي دهد.
به طور خيلي خلاصه، ادعاي اخلاق تکاملي اين است که اصول اخلاقي انسان محصول تکامل است؛ اين ادعاهاي متمايزي که در مورد انسان ها انجام مي دهند و ميلي که در پي آن مي آيد، به عنوان يک استراتژي بقا رشد پيدا کردند. اعضاي گروه هايي که نسبت به يکديگر اخلاقي رفتار مي کنند، نسبت به کساني که متعلق به گروه هايي هستند که اعضاي آن ها منحصراً به منافع شخصي خود عمل کنند، وضع بهتري خواهند داشت. « بهتر » در اينجا به معني بهتر از لحاظ تکاملي است. يعني تقريباً فرزندان بيشتري خواهند داشت و يا نسخه بدل هاي بيشتري از ژن هاي خود را به روش هاي ديگر منتقل خواهند کرد. عجيب اينکه، افرادي که از قوانيني تبعيت مي کنند که ميزاني از رفتار ظاهراً نوع دوستانه را تحميل مي کنند، به طور متوسط، نسبت به آن ها که هميشه تنها به منافع متصور خود عمل مي کنند وضع بهتري خواهند داشت.
اين مجادله در مثال اخذ شده از مانيفست مشهور تکامل ريچارد داوکينز (1) به نام ژن خودخواه، به خوبي شرح داده شده است. داوکينز از ما مي خواهد تصور کنيم که يک گونه اي از پرندگان هستند که مکرراً از هجوم نوع خاصي کنه رنج مي برند. اين کنه ناقل يک بيماري است که اگر زود برداشت نشود، پرنده را خواهد کشت. به طور طبيعي پرنده قادر است با نوک خود کنه را بردارد. اما نقاطي از بدن او هستند - مثلاً بالاي سر - که نمي تواند به آن دست پيدا کند. اگر بخواهد کنه را از آن نقطه بردارد، به کمک پرنده ديگري براي انجام اين کار احتياج خواهد داشت.
بنابراين پرنده ها انگيزه اي براي همکاري با يکديگر دارند. با اين وجود، پرندگان احتمالاً قادر نيستند. به طور خودآگاه استراتژي همکاري متقابل اتخاذ کنند. آن ها اين دورانديشي را ندارند که بفهمند چطور کمک به ديگران در بلند مدت به نفع خودشان خواهد بود. آن ها معني عدالت را نيز نمي دانند. يک پرنده که پرنده ديگري را تيمار مي کند چه دليلي مي تواند داشته باشد که فکر کند در عوض اين کار خود تيمار خواهد شد؟

نظريه تکاملي توضيح مي دهد که چگونه انطباق ها به روشي کاملاً مکانيکي رخ مي دهند. يک پرنده يا باکتري به صورت آگاهانه يک استراتژي را اتخاذ نمي کند؛ در عوض، اين محصول جهش تصادفي ژني است که سپس به مقادير بيشتري نسبت به ديگر ژن ها به نسل هاي بعدي منتقل مي شود. براي مثال، گونه اي از گوزن را تصور کنيد که شکار هميشگي پلنگ ها و يا شيرهاست. شکارچيان گوزن را تعقيب مي کنند و کندترين و بي احتياط ترين آن ها را شکار مي کنند. اکنون تصور کنيد که صرفاً در نتيجه جهش تصادفي، يک گوزن قادر باشد کمي سريع تر از ديگران بدود. سرعت زياد اين گوزن به او يک امتياز اضافه نسبت به ديگر اعضاي گلّه مي دهد. احتمال کمتري مي رود که او شکار گربه سانان بزرگ شود، و بنابراين احتمال بيشتري دارد که آن قدر زنده بماند که به تعداد زياد توليد مثل کند. کره هاي اين حيوان خوش شانس احتمالاً ژن سريع دويدن را به ارث برده و بنابراين آن ها نيز از اين امتياز نسبت به همجنس هاي خود که سرعت کمتري دارند، بهره مند خواهند شد. به تدريج مي توانيم انتظار داشته باشيم که آن حيواناتي که ژن سرعت اضافي را ندارند از بين رفته و آن هايي که از آن ژن برخوردارند، جايگزين آن ها شوند. در اثر يک فرايند کاملاً مکانيکي، پروسه اي که هيچ کس آن را نخواسته و کنترل نکرده است، يک استراتژي بقاي اتخاذ شده و رشد کرده است.

اخلاق دانان تکاملي اميدوارند ظهور رفتار اخلاقي را به روش کاملاً مشابه توضيح دهند. آنان قبول دارند که پرندگان نمي توانند آن قدر دورانديشي داشته باشند که به صورت آگاهانه يک استراتژي تيمار متقابل اتخاذ کنند. در واقع چنين توانايي هايي، مانند خود هوش، خود نيازمند توضيحي تکاملي خواهند بود. نظريه پردازان تکاملي اعتقاد دارند که ما حيواناتي هوشمند هستيم، زيرا توانايي گرفتن تصميماتي حساب شده را داريم که ارزش حياتي براي ما دارد. ما بايد بتوانيم براي ظهور هوش، توضيحي کاملاً مکانيکي ارائه دهيم که از نظر ساختاري مشابه توضيحي باشد که در رابطه با اينکه چگونه توانايي سريع دويدن در ميان اعضاي گونه اي گوزن ظهور پيدا کرده به طور مشابه، بايد بتوانيم توضيحي کاملاً مکانيکي براي ظهور اخلاق در ميان خودمان ارائه دهيم. به طور خلاصه، بايد نشان دهيم چگونه رفتار اخلاقي مي تواند ارزشي حياتي داشته باشد به گونه اي که حيوانات داراي ژن هاي آن، آن هايي را که اين ژن ها را ندارند از صحنه زاد و ولد خارج کنند.
اکنون که مي دانيم به دنبال چه نوع توضيحي هستيم، بياييد به موضوع پرنده هايمان برگرديم. چه بر سر اين جمعيت خواهد آمد، اگر در نتيجه يک جهش تصادفي ژنتيک، برخي پرندگان شروع به تيمار ديگران کنند؟ به ياد داشته باشيد که وقتي گوزن توانايي سريع دويدن را پرورش داد، از آن نفع مي برد. اما وقتي پرنده اي شروع به تيمار ديگر پرندگان مي کند، آن پرندگان ديگر نفع مي برند. در واقع، پرنده تيمارگر از دو جهت رنج مي برد. اول، به اين دليل که انرژي اي که براي تيمار کردن مصرف مي کند هدر مي رود. اين انرژي مي توانست براي يافتن غذا و يا فعاليت هاي ديگر به کار رود. دوم به اين دليل که در مقايسه با ديگران دچار خسران مي شود. پرندگاني که تيمار مي کنند آن ها را از شر انگل هاي خود خلاص مي کنند، اما از انگل هاي خودشان آسوده نمي شوند.
داوکينز پرندگاني را که بدون تبعيض ديگر پرندگان را تيمار مي کنند « ساده لوحان » و آن هايي را که هيچ پرنده اي را تيمار نمي کنند « متقلبان » مي نامند. او اشاره مي کند در جمعيتي از پرندگان که در آن اين دو استراتژي به کار رود، فريب کاران هميشه بهتر از فريب خوردگان عمل مي کنند. فريب کاران از تمام مزاياي تيمار شدن استفاده کرده و هيچ هزينه اي را بابت آن پرداخت نمي کنند. بنابراين، آن ها اصلح تر خواهند بود که در اصطلاح تکاملي به اين معني است که نسبت به فريب خوردگان فرزندان بيشتري خواهند داشت. در نتيجه، ژن هاي فريب کار بر جمعيت پرندگان غالب شده و در نهايت فريب خورده اي باقي نخواهد ماند.
اين امر ظاهراً نتيجه اي بد براي اخلاق دانان تکاملي خواهد داشت. به خاطر داشته باشيد که هدف آن ها اثبات اين بود که اخلاق مي توانسته در اثر فرايندهاي تکاملي و به عنوان يک استراتژي بقا ظهور کند. اما همان طور که ديديم، نمودي از اخلاق که ساده لوحان در پيش مي گيرند، استراتژي خوبي براي بقا نيست. ساده لوحان از ديدگاه تکامل صلاحيت کمتري نسبت به متقلبان « خودخواه » دارند. تا اينجا، اخلاق دان تکاملي بيش از اين کاري نکرده است که بر شکي صحه بگذارد که غالباً مطرح مي شود و اخلاقيات را نوعي حماقت محض مي داند.
با اين حال، جداي از « ساده لوح » و « متقلب » استراتژي هاي ديگري هستند که ممکن است به طور خودجوش در ميان جمعيت پرندگان ظهور کند. يک استراتژي اميدوار کننده توسط « کينه اي » اتخاذ مي شود. کينه اي هر پرنده را يک بار تيمار مي کند. با اين حال، اگر پرنده تيمار شده جبران لطف نکند، کينه اي اين واقعيت را به ياد خواهد داشت و ديگر او را تيمار نخواهد کرد. يعني نسبت به او کينه به دل خواهد گرفت. در ميان جمع پرندگان کينه اي ها چه عملکردي خواهند داشت؟
جواب اين سؤال به نسبت کينه اي به کل جمعيت بستگي دارد. در جمعيتي که به نسبت زياد از فريب کاران تشکيل شده است، کينه اي وضع خوبي نخواهد داشت. آن ها انرژي زيادي را صرف تيمار پرندگان خواهند کرد - چون هر پرنده اي را که قبلاً او را فريب نداده مي آزمايد - و در عوض به ميزان اندکي تيمار خواهد شد ( چون معدود کينه هستند که جبران لطف مي کنند ). با اين حال، تحت شرايط مناسب، کينه اي ها رشد خواهند کرد. هنگامي که تعدادشان به حدي برسد که مکرراً با يکديگر برخورد داشته باشند، تيمار دو طرفه آن قدر اتفاق مي افتد که بر طرز رفتار متقلب ها پيشي بگيرد. در نتيجه، متقلب ها به کلي منقرض شده و جمعيت را تنها کينه اي ها تشکيل خواهند داد.
استراتژي کينه اي امتياز مهمي نسبت به استراتژي ساده لوح دارد. يک فريب کار تنها يک بار مي تواند از يک کينه اي سوءاستفاده کند، در صورتي که ساده لوحان هميشه مي توانند مورد سوء استفاده قرار گيرند. ظهور تصادفي ژن هاي متقلب در ميان جمعيت ساده لوحان به سرعت به نابودي کامل فريب خوردگان مي انجامد. اما گرچه چند فريب کار مي توانند در جمعيت کينه ورز به زندگي ادامه دهند - چون همان پرنده را به صورت گهگاه مي بينند - جمعيت به طور کل نسبت به آنچه که داوکينز « تخريب از درون » مي خواند، آسيب پذير نيست. در واقع، اين يک استراتژي ثابت تکاملي است که بي توجه به اينکه چه جهش هاي تصادفي درون جمعيت اتفاق مي افتد، احتمالاً پابرجا مي ماند.
وقتي که به تبيين تکاملي رفتار مي پردازيم، مدرکي وجود ندارد که بتوانيم با اشاره به آن فرضيه هايمان را تأييد يا باطل کنيم. براي مثال، بقاياي فسيلي از استراتژي هايي مانند آن هايي که فريب خوردگان و فريب کاران به کار مي بستند، وجود ندارند. بنابراين اخلاق دان تکاملي نمي تواند اميد داشته باشد که ثابت کند داستاني که مي گويد تصوير دقيقي است از آنچه که واقعاً اتفاق افتاده است. تنها کاري که انجام داده است ارائه توضيحي قابل قبول بوده است از اينکه اخلاق چگونه ممکن است تکامل پيدا کرده باشد. در شرايط مناسب، ميل به کمک به ديگران مي توانسته صرفاً به اين دليل در يک جمعيت ظهور يافته و غالب شود، زيرا چنين رفتاري ممکن است همان قدر به نفع کمک کننده باشد که به نفع کمک شونده است. اگر اين توضيح يا توضيحي شبيه به آن درست باشد، اخلاق به نحوي مبناي علمي پيدا مي کند. ثابت مي شود که اخلاق به نفع ارگانيسم بدن است ( يا شايد صحيح تر بگوييم، ژن هاي ارگانيسم بدن ).
حال، اين توضيح منشأ اخلاق چه نقشي مي تواند در شکست دادن نسبي گرايي بازي کند؟ پيشتر اظهار کرديم که شايد خوب باشد نادرست بودن نسبي گرايي توصيفي را نشان دهيم، و بدان وسيله اجازه ندهيم استدلال نسبي گرايان حتي از مانع اول نيز عبور کند. نسبي گرايي توصيفي شامل اين نظريه است که فرهنگ هاي مختلف، اصول اخلاقي بنيادين متفاوتي دارند. اما اگر توضيح اخلاق دانان تکاملي صحيح باشد، دليل خوبي داريم که فکر کنيم نظريه نسبي گرايي توصيفي نادرست است. اگر صحيح باشد که ژن هاي « کينه اي » - يعني ژن هاي کمک متقابل - احتمالاً جايگزين ژن هاي « فريب کار » و « فريب خورده » مي شوند، در آن صورت احتمال مي رود که اغلب انسان ها داراي نسخه بدل هايي از اين ژن ها باشند. در نتيجه، هر يک از ما اين ميل را داريم که به شکل مناسب در کمک متقابل مشارکت کنيم. بنابراين، افراد در هر کجا گرايش دارند در کمک متقابل شرکت کنند و حداقل تا آن ميزان، نظريه نسبي گرايي توصيفي نادرست خواهد بود.
از نظر شهودي، اين يک ايده قابل قبول است. ميل به مشارکت در کمک متقابل يکي از چندين گرايش هايي است که مي توانيم انتظار داشته باشيم در هر جامعه اي که قادر به تکثير خود به مدت چندين نسل باشد، بيابيم. در غياب اين ميل، مي توان انتظار داشت که جامعه ثبات خود را از دست داده و در رقابت با ديگر گروه هايي که هماهنگ تر باشند، مغلوب و از ميدان رقابت خارج شده. به همين طريق، ميل به وفاي به عهد ممکن است مانند ميل به خودداري از خشونت نسبت به اعضاي گروه، براي بقاي گروه ضروري باشد. در غياب اين ها، زندگي شبيه آن چيزي مي شود که وضعيت طبيعت از ديدگاه هابز (2) است: زندگي « کثيف، حيواني و کوتاه » مي شد. گروه هايي که مشخصه آن ها عدم اعتماد و انزجار متقابل است، در واقع شايد نتوانند مدت زيادي دوام بياورند.
آيا اين ملاحظات به شکست نسبي گرايي توصيفي و بنابراين هر نسبي گرايي فرااخلاقي جالب ديگري کمک مي کنند؟ به نظر من اين طور نيست. من فکر مي کنم بايد بپذيريم که توضيح تکاملي - اخلاقي منشأ اخلاق و نقشي که در زندگي انسان بازي مي کند، اخلاق را محدود مي کند. اين توضيحات، محتواي احتمالي اخلاقيات انسان را محدود مي کنند. اين ادعا بسيار قابل قبول به نظر مي رسد که هر نظام اخلاقي و همه آن ها بايد قوانين منع کشتن اعضاي گروه خود را، دقيقاً بنا به دلايلي که شرح آن رفت، در برداشته باشند. گروهي که چنين قانوني را نداشت انتظار نمي رفت که زياد دوام بياورد. همچنين معقول است که همه انسان ها در هر کجا که زندگي مي کنند داراي ميل مشترک کمک متقابل باشند. هر دوي اين واقعيت ها نسبي گرايي توصيفي را محدود مي کند. اينکه نظام هاي اخلاقي تا چه اندازه با يکديگر تفاوت دارند با اين دو مورد محدود مي شوند، از آنجايي که اين دو مورد صادقند برخي نظام هاي اخلاقي و قواعد حاکم بر تعامل اعضاي گروه هاي اجتماعي کنار گذاشته خواهد شد. هنگامي که اين نظارت را در مورد طبيعت انسان مدنظر قرار دهيم، ديگر هر نوع جامعه اي قابل تصور نخواهد بود.
اما اين محدوديت ها بسيار وسيع هستند. درون مرزهايي که تعيين مي کنند، فضاي زيادي براي يک نسبي گرايي توصيفي جالب توجه، براي گستره بي نهايتي از نظام هاي اخلاقي انساني باقي مي ماند، که در آن هر يک از اين نظام ها وظيفه تکاملي اخلاق را به خوبي به انجام مي رساند. بنابراين علي رغم توضيح اخلاق دان تکاملي در مورد منشأ اخلاق، نسبي گرايي توصيفي ممکن است صحت داشته باشد.
بگذاريد اين مشاجره را با بررسي برخي از مواردي که پيشتر براي تحقيق نسبي گرايي توصيفي استفاده کرديم، روشن تر کنم. براي مثال، آيا تسوجي گيري يا رسم قرباني کردن انسان ها در قوم آزتک با توضيح اخلاق دان تکاملي سازگاري دارد؟ آيا اين اعمال موجب تضعيف گروه در کل نشده، و در نتيجه از شانس بقاي بلند مدت آن نخواهند کاست؟ از اين گذشته، آيا هر يک از اين اعمال، گروه را از برخي از اعضاي شايسته خود محروم نمي کند؟ اين اتهام ممکن است بي پايه و اساس نباشد. اما اين اعمال به جز اين تأثير، تأثيرات زياد ديگري نيز خواهند داشت. آن ها اگر به طريقي از ميانگين صلاحيت اعضاي گروه مي کاهند، از طريقي ديگر با افزايش انسجام و همبستگي گروه، صلاحيت متوسط آن را بالا مي برند. حقيقتاً، هر يک از اين اعمال ممکن است يک استراتژي بقاي مؤثر در نظر گرفته شود و از نظر تکاملي قابل توجيه باشد. شايد تعداد آزتک هاي کشته شده در « جنگ ها گُلي » آن قدر پايين بود که فوايد غلبه آزتک بر مردمان پيرامون آن، آن را جبران مي کرد. گذشته از اين ها، اين جنگ ها يکي از مکانيسم هايي بودند که به موجب آن سيل خراج به مکزيک حفظ مي شد. تسوجي گيري نيز شايد به همين نحو با هزينه ناچيزي براي قشر سامورايي به حفظ قدرت آن ها کمک کرده و بدان وسيله به دهقانان ميزاني از امنيت و ثبات سياسي اعطا کرده باشد.
پس تکليف خصلت هايي که اخلاق دان تکاملي اعتقاد دارد که احتمالاً ملکه ذهن بشر شده است، چه مي شود؟ ديديم که احتمالاً ميل به کمک متقابل - اتخاذ استراتژي کينه اي - سرانجام در ميان کل جمعيت انسان ها انتشار يافت. حال، آيا به طور حتم اعمالي که توسط جنگجويان سامورايي يا روحانيان آزتک بر روي سنگ قلتگاه انجام مي شد با احکام اين خصلت مغايرت دارند؟ آيا اين نشان نمي دهد که اين اعمال بايد محکوم شوند؟ آيا اين معيار مصادره به مطلوب نکردن را در اختيار ما نمي گذارد که بتوانيم به آن متوسل شويم - در واقع معياري که از يک جهت مورد قبول انجام دهندگان اين اعمال و به همان اندازه مورد قبول قربانيان است - که ثابت کنيم مغاير معيارهاي اخلاق جهاني هستند؟
ما در اينجا بايد مراقب باشيم. گفتن اينکه ميل به کمک متقابل همگاني خواهد بود بدين معني نيست که همه به طور همگاني داراي ميل کمک کردن خواهند بود. در واقع، بنا به داستان تکاملي آن گونه که معمولاً از آن برداشت مي شود، اين ميل احتمالاً بسيار محدودتر است.

هر يک از ما داراي ميل به کمک تنها به اعضاي گروه خود، به ويژه اقوام نزديکمان هستيم ( که حامل نسخه هايي از ژن هاي ما هستند ). به نظر مي رسد، توضيح تکاملي براي آنچه که اغلب ما اخلاق تلقي مي کنيم اساسي فراهم نمي کند، مگر تنها براي صورت محدود شده آن. به اين دليل، شايد هيچ ميل تکامل يافته اي براي خودداري از آن نوع کشتار که مورد بحث ماست وجود نداشته باشد. روحاني آزتک کسي از خارج از گروه خود و سامورايي کسي را که به طبقه اجتماعي او تعلق ندارد مي کشد. به علاوه، حتي اگر ميلي به خودداري از اين کشتار وجود دارد تنها يکي از بسياري اميال ديگر است. شايد کاملاً صحيح باشد بگوييم که انسان ها چنين ميلي دارند، يک گرايش طبيعي به همدردي، اما ما همچنين اميال متضادي داريم - براي مثال، ميل به خشونت. چه چيزي تبعيت از ميل اول، و نه دوم را، عقلاني تر و يا طبيعي تر مي کند؟ در سناريوي متصور داوکينز، ما از يک نظر تفاوتي حياتي با پرندگان داريم. در حالي که آن ها صرفاً به دنبال دستور غرايز خود هستند، ما اعمالمان را از نظر اهداف و مقاصدمان ارزيابي مي کنيم.

بنابراين اگر داستان تکاملي درست باشد و پرندگان داراي ميلي دروني براي کمک متقابل باشند، مي توانيم انتظار داشته باشم که در هر موقعيتي که فرصت انجام اين کار پيش بيايد به اين کار بپردازند. اما انسان ها توانايي و انگيزه اين را دارند که هر بار که چنين فرصتي به دست آيد فکر کنند و از خود بپرسند آيا واقعاً به نفع آن هاست که در آن موقعيت مفروض کمک کنند يا خير. گرچه ممکن است اغلب به نفع آن ها باشد، اما گاهي اوقات اين گونه نيست. با توجه به اميال متضاد ما و توانايي ما در تأمل راجع به آنچه که انجام مي دهيم اين توانايي را داريم که پي ببريم چه زماني به نفع ماست که به رفتار کمکي بپردازيم، و چه زماني به نفع ماست که از اطاعت از انگيزه کمک کردن خود هنگامي که ميل به کمک داريم خودداري کنيم. حقيقتاً شايد بتوانيم در صورت تمايل اگر بخواهيم اين ميل را به طور کل سرکوب کنيم؛ تاريخ از افرادي که ظاهراً دست به چنين کاري زده اند نمونه هاي زيادي ارائه مي دهد.
اين واقعيت که ما اين اميال متضاد را داريم يک مانع مهم در برابر تلاشي محسوب مي شود که قصد دارد اخلاق را بر مبناي علمي قرار دهد که اخلاق تکاملي ارائه مي دهد. چرا بايد از يک مجموعه از اميال پيروي کنيم و نه يک مجموعه ديگر؟ پاسخ اين سؤال به نظر مي رسد که فراتر از قابليت هاي علم باشد. حقيقتاً، اين ادعا که اخلاق تکاملي مي تواند براي اخلاق پايه و اساس فراهم کند به نظر مي رسد نمونه اي از يک اشتباه باشد که در فلسفه به نام سفسطه طبيعت گرايانه شناخته شده است. يک استدلال زماني دچار اين سفسطه مي شود که مي کوشد ارزش اخلاقي را برحسب نوعي خصلت ذاتي تعريف کند. شکاف بين واقعيات تجربي و ارزش هاي اخلاقي همان طور که هيوم ادعا کرد، حل نشدني باقي مي ماند.
اعتبار اخلاق تکاملي و ساير رويکردهايي که ادعا دارند اخلاق را بر طبيعت، انسان يا چيز ديگري پايه گذاري مي کنند، به نظر من نتيجه تمايل ماست تا فراموش کردن شکاف ميان واقعيت - ارزش. ما در مورد استدلال هايي که به طبيعت استناد مي کنند تمايل خاصي به انجام اين کار داريم، زيرا همه ما به طرز مبهمي احساس مي کنيم که طبيعت همان قدر يک مقوله هنجاري است که يک مقوله توصيفي. ما نمي توانيم از اين گونه انديشيدن خودداري کنيم که اگر چيزي طبيعي باشد، به صرف اين واقعيت خوب است، و اگر غير طبيعي باشد، لزوماً بد است. توسل به طبيعت انسان دقيقاً اين گونه در مباحثات سياسي عمل مي کند. براي مثال، چگونگي استناد جورج ويل، مفسر سياسي محافظه کار امريکايي، به طبيعت را در نظر بگيريد. بنا به گفته ويل، فمينيسم صرفاً از برابري زنان با مردان دفاع نمي کند بلکه از مشابهت آن ها دفاع مي کند، و در نتيجه فعاليت هاي سنتي زنان مانند تربيت کودکان و خانه داري را خوار مي شمرد. اما اين ها صرفاً فعاليت هاي سنتي زنان نيستند، بلکه فعاليت هاي طبيعي آن ها هستند. به علاوه، ناديده گرفتن طبيعت ما پيامدهايي دارد؛ اين کار موجب بدبختي مي شود. اگر زنان مي خواهند خوشبخت باشند بايد از طبيعت خود پيروي کنند. ويل توصيه مي کند که از پند دانيل کريت تندن تبعيت کنيم؛ زود ازدواج کنيد و در جواني بچه دار شويد. تنها با انجام اين کار زندگي اي خواهيد داشت که طبيعت براي شما مي خواهد و از فوايدي که رفتار طبيعي به طور اجتناب ناپذيري در پي دارد بهره مند خواهيد شد.
بدين ترتيب، ويل تلويحاً مي گويد که آنچه طبيعي است براي ما خوب است؛ ما را خوشبخت مي کند و يا حداقل خوشبخت تر از زماني مي کند که بدون آن هستيم. برخي اوقات آن هايي که براي مقاصد سياسي به طبيعت متوسل مي شوند، ادعاي قوي تري مطرح مي کنند و آن اين است که آنچه که طبيعي است نمي تواند تغيير داده شود. اين تفسير گاهي اوقات در استدلال هاي ضد سوسياليستي ظهور مي يابد. گوينده اين گونه استدلال ها تصديق مي کند که انجام آنچه که غير طبيعي گمان مي شود - در اين مورد، زندگي در يک جامعه سوسياليستي - ممکن است ما را خوشبخت تر کند، اما اظهار تأسف مي کند که اين امر حقيقتاً غير ممکن است. واقعيت هاي طبيعت انسان ما را از تحقق اين رؤيا بازمي دارد. چنين منتقدي ممکن است، استدلال کند « انسان ها حقيقتاً بيش از حد خودخواه هستند، حريص بودن در طبيعت ماست ».
مشکل هر دوي اين خطوط استدلال اين است که حتي اگر مي شد ثابت کرد که رفتارهاي توصيه شده طبيعي هستند، اين واقعيت پيامدهاي سياسي را که طرف داران آن براي آن ادعا مي کنند ندارد. متأسفانه براي آن افرادي که به اين استدلال متوسل مي شوند، يک طيف کاملي از موارد هست که در آن انجام آنچه غير طبيعي است نه غير ممکن است نه احتمال دارد که ما را ناراضي و غمگين کند. براي نمونه من طبيعتاً نزديک بين هستم. يعني نمي توانم واضح ببينم، مگر اينکه در فرايندهاي فيزيولوژيکي من «‌ مداخله » صورت گيرد. اما اين مداحله نه غيرممکن است و نه غير معقول. حقيقتاً، اين باور بسيار قابل قبول است که مداخله در اين ويژگي طبيعي براي من بهتر باشد، يعني با ساختن يک عينک براي من. بنابراين اين واقعيت صرف که چيزي طبيعي است براي نشان دادن اينکه به هر جهت براي ما هنجاري است کفايت نمي کند. اين واقعيت براي زندگي ما معياري تعيين نمي کند.
چيزي مانند طبيعت انسان وجود دارد. محدوديت هاي بيولوژيکي بر آنچه که مي توانيم انجام دهيم و آنچه که مي توانيم آرزو کنيم، واقعاً وجود دارند. با اين حال، به نظر نمي رسد فراتر از محدود کردن نظام هاي اخلاقي ما نقشي بازي کنند. اين محدوديت ها محتواي نظام هاي اخلاقي را تعيين نمي کند. اين تصور که مي توانيم از آنچه که هستيم پي ببريم چه بايد انجام دهيم يک اشتباه است. حقيقتاً، حتي اين تصور که مي توانيم تصويري بسيار مشخص و ثابت از آنچه که هستيم به دست بياوريم نيز اشتباه است. به علاوه، محدوديت هايي که طبيعت ما بر اخلاق وارد مي کند معدود و وسيع هستند. در دل اين محدوديت ها، جا براي نظام هاي اخلاقي فراواني است. آن هايي که در واقع در پيرامون خود مي بينيم و نمونه هاي رسوم غريبي که انسان شناسان و مورخان توجه ما را به آن جلب مي کنند، تنها تعدادي از طيف وسيعي است که کاملاً با طبيعت انسان سازگار است.

پي‌نوشت‌ها:

1. Richard Dawkins: زيست شناس تکاملي، متولد بيست و ششم مارس 1914 است و ژن خودخواه از آثار معروف او محسوب مي شود.
2. Hobbes:

منبع مقاله :
لوي، نيل؛ ( 1390 )، نسبي گرايي اخلاقي، اسفنديار زندپور، تهران: مؤسسه ي انتشارات اميرکبير، چاپ اول